□ 郭齐勇
胡秋原先生是知识分子的典范，一生以公共知识分子自任，怀抱道德理想，积极参与、批评、指导现实政治，又尤重从理论与历史的角度研究知识分子问题，著有《古代中国文化与中国知识分子》等专著。胡秋原先生对古今中国知识分子问题有深入的研究，本文拟讨论其特点与重点，并与同时代的现代新儒家及自由主义者相比较，以丰富我们的知识分子观。由于胡秋原研究目前只是刚刚开始，关于胡先生知识分子论的研究，尚只有谢远笋一文，[1]故本文也仍是抛砖引玉，在谢文的基础上进一步申论而已。
一、知识分子、中国文化与中国知识分子
何谓知识分子?自由主义者殷海光先生认同20世纪60年代Time的论文的说法:所谓博士、教授并非就是知识分子，科学家也只在有限制的条件下才算是知识分子。该刊为“知识分子”所下的定义是:第一，“一个知识分子的心灵必须有独立精神和原创能力，他必须为追求观念而追求观念”。第二，“知识分子必须是他所在的社会之批评者，也是现有价值的反对者”。“一个人不对流行的意见，现有的风俗习惯，和大家在无意之间认定的价值发生怀疑并且提出批评，那么这个人即令读书很多，也不过是一个活书柜而已。”[2]殷海光凸显的是知识分子的独立自由与怀疑批判精神。
有关欧洲传统的知识分子与中国古代士大夫或君子的异同，学界早就有不同的看法，不过徐复观、牟宗三、胡秋原、余英时、杜维明等先生重视其同。另有学者与他们的学术立场不同，亦仍肯定其同。如叶启政先生在研究了波兰、俄国等东欧，以及法国等西欧的传统中的知识分子的界定与特色之后，指出:“若就上述欧洲传统知识分子的基本风范来看，我不认为中国古代之‘士大夫’传统风范与西洋的知识分子风范有什么根本上的差异……中国士大夫讲究的是行为规范及人格风范，所谓‘士不可不弘毅’即是一个典型的风范表征。”[3]这里，中西传统知识分子之同，主要指的是勇于批判社会政治文化，以天下为己任。
余英时先生说:“根据西方学术界的一般理解，所谓‘知识分子’，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会，以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人(包括个人所属的小团体)的私利之上的。所以有人指出，‘知识分子’事实上具有一种宗教承当的精神。熟悉中国文化史的人不难看出:西方学人所刻画的‘知识分子’的基本性格竟和中国的‘士’极为相似……‘士’作为一个承担着文化使命的特殊阶层，自始便在中国史上发挥着‘知识分子’的功用。”[4]余先生有多种论著讨论知识分子、士与中国文化问题，对汉代、宋代的知识人有深入的研究。
余英时追根溯源，指出:“孔子来自中国文化的独特传统，代表‘士’的原型。他有重‘理性’的一面，但并非‘静观冥想’的哲学家;他也负有宗教性的使命感，但又与承‘上帝’旨意以救世的教主不同。就其兼具两重性格而言，中国的‘士’毋宁更近于西方近代的‘知识分子’。”[5]
杜维明先生也讨论了俄罗斯、西欧各国与美国的知识分子的定义及特色，例如与政治运作所要求的权力结构保持距离，抗议已成为知识分子精神中的一种典型品格，而在现实性上根据一定时空条件可能演变、体现为增进市民社会(美)、社会批评(英)、文化反省(法)、民族一体化(德)，或直指政治上层建筑(俄)。
杜维明进而认为，东亚读书人的理想，为讨论公共领域内的知识分子理想提供了一种更有价值的参考。“在儒家传统中，关心政治、参与社会及对文化的关注，是读书人最鲜明的特征。中国的‘士大夫’、日本的‘武士’以及朝鲜的‘两班’(包括文官与武官)，他们不仅仅致力于自身的修养，而且担负着齐家、治国乃至平天下的重任。一句话，他们身处其位，就具有凭其权力与声望维护社会秩序的责任。他们都具有这样一个信念，即要改善人类的生活条件并且更有效地实现太平与繁庶的大同理想。”[6]也就是说，东亚传统的书生、君子、士人与西方知识分子不仅基本相同，而且有自身的特色。
我们知道，在当代新儒家的阵营中，我们湖北乡贤浠水人徐复观先生是最重视知识分子问题的。他指出:“传统的、很严正的中国知识分子，在人生上总是采取‘忧以天下，乐以天下’的态度。齐家、治国、平天下，在中国知识分子的人生观中，认为这是修身所要达到的目的;亦即是认为家、国、天下与自己之一身，有不可分的关系，因而对之负有连带的责任感。”[7]徐先生又说:“从文化理想上塑造中国知识分子性格的，很粗略地说，有两大重要因素:一是儒道两家‘为人民而政治’的政治思想。由此一思想所建立的政治主权的理想，其归结必然是‘天下为公’。二是儒家有‘大众实践性’的‘中庸’思想，道家则有避免与大众冲突的‘恬淡’思想，二者后来常互相结合，以形成知识分子为人处世的人生观。”[8]
本文主要的研究对象、我们湖北人的又一位乡贤黄陂人胡秋原先生认为，与世界上其他知识分子相比，中国知识分子有两个特点:第一，“人文主义发达之早。中国知识分子与各国知识分子一样，原都是宗教之给事人。但中国知识分子却最早由宗教解放，研究现世的知识”。“其次……中国知识分子特别富于平民精神、民主精神。”[9]这就是说，富于人文性、现世性及平民精神，是中国知识分子与西方知识分子的不同。
胡先生指出:“数千年间，中国知识分子在人文科学、自然科学、文学与艺术上，贡献其心血;教化国民，发明制作，提高生产水准，并团结国民，保障国家安全。此外，由于中国知识分子较早由宗教解放，直接间接，以参政或论政，以极大责任心，为平民利益而奋斗;同时，以极大自尊心，为知识分子地位而奋斗……(这)不是为知识分子自身说法，而是要以智力压倒武力或金力贵族，提高平民之地位，并且以学问为提高平民幸福之工具。在人类社会尚未进入完全民主时代，一般是为少数武力集团所统治，此武力集团形成一种贵族，乃中外所同然。然数千年来，中国人从不认此为当然，从来将人民的地位看得很高，使寡头不无忌惮，使帝王权力有所限制，因而使生民仍得一定之保障，这首先应归功于中国知识分子之庄严努力。中国知识分子素来是平民的代表。不仅他们以此自任，且几乎成为不成文法，为知识分子地位而奋斗，即为平民地位而奋斗。中国知识分子不仅在思想上维护平民利益，而且是在道义上，在行为上，将其责任心、自尊心人格化的。这实在比思想更为重要。”[10]胡先生尤为剀切地指陈，中国士人的奋斗使得中国的武力集团、贵族集团乃至帝王权力在中国政治文化上始终不能独霸天下，而中国知识分子代表的恰好是小民、平民的利益。因此，要讨论知识分子，不能不讨论他们与中国文化、中国政治的关系，这三者有不解之缘。中国传统文化、政治的特质乃在于此。
胡秋原先生在宏阔的历史大视野上讨论知识分子问题。他特别重视中国历史文化相对于西方与其他文明的不同特色，如连续性、有机性，维持五千年之久;中国文化的最大成就与奇迹，如统一性、融会性，融成东亚中国文化的大国家;中国文化极富于创造力、吸收力与包容力，本乎人情，合乎理性，发明了极聪明的文字，成为东亚的一种世界文等。
关于中国文化之基本精神，胡先生总结为以下七条:第一是自由平等的精神，无宗教思想之残杀，重平等，有世界最古之自由主义、民本主义，强调民贵君轻。第二是尊重劳动的精神，尊勤俭，鄙视不劳而获。第三是正义自尊与坚毅精神，以仁义为最高价值，崇尚君子人格与富贵不淫、贫贱不移、威武不屈的大丈夫精神，弘扬至大至刚的正气，舍我其谁的抱负，民胞吾与的理想，知其不可而为之的气概，自强不息，弘毅任重而道远，守正不阿，气节凛然，甚至杀身成仁，舍生取义。第四是现世与实务精神，悲天悯人，经国济世，兼重文事武备，明理致用，反对空谈高调。第五是博爱与和平的精神，反对以力服人。孔子讲“远人不服，则修文德以来之”，倡仁爱，泛爱众，墨子讲兼爱非攻，孙中山讲“中国人有一极好道德，就是爱和平。中国人几千年爱和平，都是出于天性，论到个人，便重谦让;论到政治，便说不嗜杀人者能一之”。第六是不主张屈辱的和平，以自卫国家为大义，从不侵略他人，但对侵略者一定要予以严惩，民族之忠义英雄的奋斗，史不绝书，民族精神，赖以不坠。第七是中国文化独立创造的精神，中国古文明拔地倚天，汉语言文字自成系统，简单合理，是世界上最有优势的语言文字。[11]关于中国文化的民本主义、勤劳尚俭、正义刚健、现世务实、仁爱和平、民族精神、独立创造七条特色，都与中国知识分子有关。
胡先生说:“就有我们绵绵流长之泽，泱泱大国之风。”“这奇迹的创造者非他，即中国知识分子。”[12]这是从独具特色之中国文化的创造者的角度来谈的。
胡先生认为，孔子与儒家、墨子与墨家、老庄与道家，代表了中国知识分子儒、侠、隐三种样态。他肯定《礼记·儒行》中关于孔子与儒家本色与风骨的论述，指出孔子刚强，虎虎而有侠气，也有隐者精神。他说:“实在地，儒无侠则虚，侠无儒则盲。然真正的儒、侠、隐，固皆专制者所不喜的……儒、墨、道，与其说是三个学派，不如说儒、侠、隐是中国学者之‘三态’。而‘儒’也可说是其通称，虽然这三者还是可以分开来谈的。数千年来，中国知识分子以平民代表的资格，本忠恕立场、仁义原则，为生民请命;必要时，挺身而战;万一无法，退保方寸之安。但无论如何，不受货财暴利之淫屈，可杀而不可辱。这是中国知识分子之精神。”[13]他认为这种精神铸造了国格，保证了中华民族之生存与发展。没有这种气概，就没有中国。
胡先生肯定尊师重道的传统，由于我们尊重学问且学者能自尊，“所以才有我民族之文德，造成这大这久的国家。在这传统之下，即使是强盗，都不敢侵犯读书人……在中国，‘士农工商’，士居四民之首。但是‘渔樵耕读’，读的也是四业之基。尊重读书人不是保持读书人这一阶级的特殊地位，而是尊重真理与公道，亦是人道;而是尊重学问与知识;盖学问与知识也者，是最民主的，是人人可学而得的。在金钱与权势两大力量之前，提高学问之地位，不仅可以保持平民最后之尊严，亦是用以改革社会之武器。知识分子之可贵，在其代表平民”。[14]中国古代知识分子是四民之一，是领导力量，是平民代表，也是钱权势力的对立面。
可见，胡秋原是从中国文化及其精神特质来定位中国知识分子及其性质、地位与作用的。在中国知识分子问题上，胡先生不仅与自由主义者殷海光等不同，也与当代新儒家学者有其异，他把中国文化的特色如人文性、现世性等，中国文化精神的优长，如民本主义、独创性等，都与中国知识分子直接挂上钩，当成一而二、二而一的事情。当然，由此我们也不妨提出异议，也就是说，按胡先生的看法，中国文化史约等于中国知识分子的历史，中国文化史的创造者似乎太单一了。我们认为，中国文化及其精神的形成之原因十分复杂，历史条件、主客观因素极多，创造者也很多，在一定意义上，还是全社会各阶层，包括士农工商四民等共同创造的。当然，中国知识分子的作用也是显著的。
二、秦汉政制与儒家知识人
前面我们说到，胡秋原指出，代表平民的古代知识分子之清流在与武力集团、金元贵族与帝王权势的斗争、抗争中，引领社会文化的健康发展。同时，胡先生清醒地看到知识分子的内部畸变与外部压力。前者指贵族化或被权势吓倒，被金钱腐化，不自尊自重，没有廉耻，不再代表知识分子。胡先生对后者即专制主义政治的迫害则更为重视，并作了史论结合的分析。
中国历史上特别是秦以后，皇权与知识分子有合作有对抗，既合作又对抗，知识分子(主要是儒生)的境遇非常复杂，我们很难一言以蔽之地说儒生就是阿附权贵的，儒家就是专制皇权的工具等。
胡先生认为，第一个有系统地摧残知识分子的是秦始皇，此即焚书坑儒。宦官复作中国历史上对知识分子的第二次大摧残，此即党锢之祸。以后知识分子屡遭专制政府各种打击，至朱元璋及其子孙则对知识分子进行有组织地侮辱。清朝承元明之经验，采取诱胁兼施政策。
关于秦汉，胡先生说:“皇朝与知识分子之合作与冲突，决定国家之兴亡，没有比秦汉四百年更为明显的。在皇帝制度之下，这合作原不愉快，更不稳定……我们已知，战国之末，知识分子集中于秦，促成秦并天下;始皇称帝后八年，对人民日益残虐，以至对知识分子焚坑，忘恩负义。但他并非完全不要知识分子。他要医药卜筮种树者;欲学法令以吏为师者——此可为县令，朝廷之书吏狱吏;此外，为他望气、求仙、作诗者。他要技术人才、娱乐人才，不要讲学问有思想的知识分子。有之，如他也有七十博士，不过放在身旁，聊备询问，免得捣乱而已。他以为他的思想统治政策是很成功了。其实这正是自掘坟墓。离开文化，他的政权日益暴力化，知识分子退到民间，从事反秦运动了。”[15]从暴秦败亡的教训可知，皇朝镇压民间力量之代表的知识分子，当然是自掘坟墓的行为。知识士人承载着理想社会的价值，代表了民众的现实与长远利益，追求社会和谐、久远发展，而专制王权的代表总是短视的，急功近利的。
刘邦所谓“士大夫从吾游者，吾能尊显之”，这显然是为其政治与政权收买知识人。也许是陆贾的“马上得之，宁可马上治之乎?使秦并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之”的提醒，他翌年下诏说“与天下之贤士大夫共安辑之”。他希望知识分子与他合作。胡先生又说，帝王最不信任的是儒生，何进要诛宦官，“何太后还说‘……汉家故事，不可废也。我奈何楚楚与士人对共事乎’(《何进传》)?可见皇家哲学是宁赠宦官，而不可与读书人共事的”。[16]胡先生对这条史料的评论可谓一针见血。
在一定的意义上，皇权与知识分子儒生的关系常常出现拉锯战，知识分子儒生代表老百姓的诉求，反映人民心声，伸张人民权益。胡先生举汉初知识分子的奋力抗争，指出刘邦集团并不尊重知识分子，唯懍于秦亡教训，多少能接受忠告，这才使其政权渐次安定，而知识分子的势力也逐渐壮大，终有儒家之勃起。胡先生肯之陆贾、贾谊、贾山的批判与指导，指出贾山力图恢复古代言论自由政治公议之制。《汉书·贾山传》载:“古者，圣王之制，史在前书过失，工诵箴谏，瞽诵诗谏，公卿比谏，士传言谏，庶人谤于道，商旅议于市，然后君得闻其过失而改之，所以永有天下也。尊三老于太学，举贤以自辅弼，求修正之士使直谏之。秦政力并万国，地夺于刘氏者，秦王贪狼暴虐，残贼天下，穷困万民，以适其欲也。退诽谤之人，杀直谏之士，是以道谀偷合苟容……天下已溃，莫之告也。”“愿定明堂，造太学，修先王之道。”胡先生引用以上材料后指出:“汉人所谓明堂太学，确有将此一古制，变为一种议会政治的意思。”[17]
汉代刘邦及以后，皇室“不断下诏求贤，广谏诤之路，除挟书之禁，去诽谤之法，开献书之路，政治渐趋温和。这是知识分子致鼓吹的结果，而这亦有利于文化之流传和儒家势力之扩大……文景之际，儒生已以一新兴势力，在各方面抬头，并成为一种道义的精神的力量……景武之际，新贵族业已没落，他们必须依赖知识分子来出主意和撑场面了。事实上，当时新知识分子——儒家已经在精神上征服中国。儒家潜势力已经布满社会。其时儒学大师是申公，弟子千余人。儒家学说，亦已普及社会。原来研究法术的晁错，也研究书经，狱吏之公孙弘，佣工之兒宽，都研究‘经学’。由此可知，汉代之儒是由在野崛起的，而且声势日益浩大了。知识分子不仅有知识而且是一现实的势力。这便是内外问题日趋紧迫的汉廷，不能不以国家‘养士’的方式，寻求知识分子合作的主要背景”。[18]
胡先生指出，由于汉政与秦政的不同，知识人与皇朝合作有其基础，但在关于国内政治制度的问题上仍有分歧。卫绾奏举贤良，请罢申商韩非、苏秦张仪之言，赵绾、王臧欲迎申公定明堂封禅之制，是儒学运动的第一步。第二步是董仲舒的天人三策。立学校之官，州郡举茂才孝廉，皆自董氏发之。“董氏所谓更化，是儒者数十年来改制运动之继续。三篇文章，除时代之限制(如阴阳说)外，较之贾生，更庄严而具体。他所主张和实现只是一种平民和知识分子之参政权。儒家最高理想是公天下和明堂议政。这不免打了折扣。但毕竟是一划时代的成就。”[19]在胡先生看来，元朔年间孝廉选举成为定制，公孙弘建议置博士弟子，中央与地方皆可推荐，补文学掌故缺，高第为郎中。自此以后，风气大变。胡先生认为，崇儒实为知识人参政运动，建构文明制度的实践，这不是武帝、董氏个别人的行为，是儒者长时期(至少80年)奋斗的成绩，风会之使然。“政府需要儒生之合作，儒生亦降低其要求‘参政’。这虽然打了折扣，也是政治民主化的初步。惜乎自此以后，没有更进一步成功而已。”[20]也就是说，汉代政治优于秦政，是几代儒生知识人努力的结果，汉代政治制度建构的文明化过程来之不易，虽尚未达到最高理想，但已经有了相当的成果。如果我们从文明比较史的立场来看，在世界政治制度史上，汉制比同时甚至数百年之后的西洋、印度的政制都要文明得多。
胡秋原先生似乎不同意钱穆先生有关汉代是中国第一个“士人政府”的说法，指出当时知识分子的任用，必先经过吏的阶段，到郎的阶段，然后为皇帝所任用。如公孙弘之类，是极少数的人。他说:“苏轼论历代知识分子出身的一段话，倒是不错的。他说:‘三代以上出于学，战国至秦出于客，汉以后出于郡县吏，魏晋以来出于九品中正，隋唐至今出于科举。虽不尽然，取其多者论之。’虽然如此，其毕竟开出了一条知识分子参政之道路，因而有平民提高及表现其才能志愿的机会。同时，尤使两汉地方政治，颇多人才;此实汉政之最胜处。”[21]当然这种格局因被外戚宦官的把持与争斗而破坏，而汉朝也就趋于瓦解了。
关于中西政治文化的传统不同，胡秋原先生认为，其乃定型于两汉与罗马帝国。中国所以为中国，汉儒对礼与法的解决，实有决定的影响。罗马族类复杂，阶级制度很严，其领土扩大很多，方法靠武力征服，目的则在于经济特权。“罗马之扩张，是由许多武人带兵各自去开疆扩土的，他们照例各自随意在殖民地征税，即以其财富武力，回国争权……逐渐形成军人干政乃至专政之局……罗马‘将军政府’及其法律，实在比秦还坏，亦终不免于灭亡……武力征服在中国历史上素不占重要地位。除乱世以外，军人干政之局是很少的。”[22]
胡先生说，汉初政府大体无为，没有大的问题。武宣帝时，研究仪礼的后苍曾有“推士礼而致于天子”之说。“明堂和推致之说，都有民主意义。前者是议而后治，后者视天子亦士耳。”[23]汉式政治是以皇帝意志为政、神意为政、民意为政三种政治的折中。儒家对礼乐的鼓吹，《周礼》的研究，虽未成功，“然而汉儒做到了几件事情:(一)遏制了秦式刑法政治;(二)建立了汉代平民参政政治，相对地限制了皇权，亦即维护了民权;(三)秦代以来杂祀并兴，汉初方士参加制礼，益使人神杂糅;自西汉之末至东汉大为整饬，使祭祀合理化;(四)不断批评秦法，使刑法人道化;(五)儒家伦理观念普及;(六)郑玄等以礼并法，自此有‘礼法’之称，并开后来制度之学(唐人仿周礼定六典，至明清六部犹仿《周官》);自庄子至两汉，《春秋》为经世之书，此后礼学成了经世之学大宗了(如曾国藩所云);(七)随家族制度之巩固，士礼复兴，至六朝大盛”。[24]
胡秋原的以上讨论可谓与徐复观相呼应。
徐复观认为，知识分子与政治的关系，唐宋以前与以后有很大的区别。以汉代为例，前汉从贤良方面得的人才比较多，后汉从孝廉方面得的人才比较多。其中透露出来的历史意义是:士人的仕途，不是出于士人对政治的趋附，可以养士人的廉耻;士人的科别行能，出于乡曲的清议，是社会与政府共人事进退之权，这无异于政府把人事权公之于社会，不仅使士人不能脱离社会，而且含有民主的意义，调剂了大一统的专制气氛;士人要取得乡曲的称誉，必须砥砺品节，士人砥砺品节，又可激励乡曲。“所以中国文化的精神，不仅通过辟举的标准而使其在士人身上生根，并且可由此而下被于社会，深入于社会……而乡下儒生，一旦举荐登朝，即可慷慨与朝贵辩论国家大政……所以‘直言极谏’，便始终成为两汉取士的另一重要科目……这不仅在政治上可以通天下之情，而且也可以把皇帝的地位向社会抑平，以伸张士人的气概。因此，汉代的选举制度虽有流弊，但其所表现的基本精神，则确是趋向真正民主的这一条路上。大体说，这是中国知识分子和政治关系最为合理的时代，也是中国文化成就最大的时代。”[25]
从以上有关秦汉史，特别是汉代政法制度史的讨论中，我们可知胡秋原是从汉室朝野总结秦亡教训，士人代表民意参与政治，改善政治，与皇室共治天下的政治制度、教育与文官制度的建构上考察知识分子的问题的。中国政治制度文明的传统，是儒家知识人积极建设的，其中皇权、地方权势与知识人的张力是明显的。如果我们拿徐复观的《两汉思想史》与胡秋原的有关秦汉政制的研究相比较，我们不难发现，两位都有深厚的庶民情结，两位都重视汉代社会政治结构的探讨，两人都对钱穆《国史大纲》中有关汉代制度的论述有不同的看法。两人都浓墨重彩地描述了汉代知识人与朝廷的抗争及其拉锯战，肯定了汉代人文知识分子以价值理念针对、突破现实政治，指导、提升社会政治的作用，阐释了儒家政治理念的价值和儒家政治思想不同于、高于法家政治思想的缘由。徐先生说:“以民为本，以民为命，以民为功，以民为力，一切过失，都由君与吏负责，决不能诿之于民。”[26]两位先生特别肯定“政治以人民为主”的观点，又善于发掘传统政治思想的资源。相比较而言，胡先生的讨论更为平实，而徐先生的讨论不免带有意气，如“一人专制者的心理”、“知识分子的压力感”等，过于把个人与蒋介石分道扬镳之后的生活感受投入到学术论述之中了。
三、中国政治文化与知识分子
上一节即是在讨论中国政治文化与知识分子的问题，不过集中在秦汉转换与汉代政制的建构上。本节则泛论中国政治文化与知识分子，尤其涉及儒家政治的基本观念及其与开明专制问题、治乱循环与知识分子的仕隐循环的问题与近代政治架构问题等。
自清末以来，所谓儒家的专制主义常为人们所诟病，以几度(五四与“文革”等)“打倒孔家店”为最盛。实际上，正是儒家知识分子以其道义担当抗议威权，着力于消解君主的政治主体性，从而缓和了专制的程度，形成开明专制;护持住中国的历史进程和文化慧命于不绝，造成中国传统政治的治乱循环。按照胡秋原的分析，世界各国，在政治上，除狩猎群和部落以外，大体经过这样的过程:(一)地方的封建国家;(二)统一的专制国家;(三)统一的民主国家。[27]由先秦的封建制到秦汉的大一统，无疑具有历史进步意义。然而，伴随统一而来的是专制，中外历史上的各种专制政权，最终都不免腐化堕落，趋于贪鄙专横，甚至到残忍疯狂的程度。但是，比起世界上其他专制时代的情形，中国的情况要好得多。许多专制国家崩溃后，历史和文化中断，但是在中国，虽然有时政脉断绝于上，而教脉仍然延续天下，中国的历史、文化依然绵绵不绝。而且，中国的政治由治而乱后，还能由乱而治。尽管过去中国没有走到民主政制，而是陷于一治一乱循环历史，但是，使专制制度温和，并使中国存亡续绝的，不是圣祖仁宗，毋宁说是儒家思想和儒家知识分子的力量。在这个意义上，儒学对专制加以驯化，形成所谓“开明专制”，但也给专制以较长久的生命。[28]儒家的成就与限制均在于此，它们保持了国家的统一，缓和了专制的程度，限制了专制，开化了专制;但是民本和开明专制毕竟不是民主，它们并不能从制度上防止专制的不开明，以及儒家知识分子自身的腐败和堕落。
正如从字源学上可以将“儒”解为“柔”一样，儒家对专制皇权的限制，本身也是柔性的，不具有近代西方宪政制度那样的制度性和强制性。但“正是儒家知识分子的这些努力，减轻了暴君污吏毒素的作用，不至于让皇权无限伸张，而且维系了中国文化慧命的延续。只有在中国，知识分子与历史的治乱兴衰才有如此紧密的联系;也因此，只有在中国才有一部完整的知识分子史”。[29]
胡秋原说:“自古以来中国无阶级之制，知识分子素来主张人格平等。没有任何一群人有特权，故亦无任何一人有特权。所以皇帝也还是一夫。第二，自古以来，即有民为邦本之论，无为而治之论，民贵君轻之论，暴君可诛之论。第三，即夏禹定传子之制，由于让国逃国的传说和禅让的理论，并没有人认为家天下是当然的。天下非一人之天下，得人心者昌，有德者居之，为战国以来之公论。又自《易经》有革命之说，秦汉之际，有两种学说:一是邹衍五德说，证明天下无不散之王朝。假如革命二字照其原始意义用，邹衍之说，确是一‘革命学说’。二是自孔孟提倡周道，文王周公成为理想的天子与丞相。汉人将二者结合起来，发挥天意即在民心，王道本乎人情，灾异即天之警告的学说。因此奉劝帝王，只有照三代模范，尤其是向做了八百年皇帝的周家‘学习’，以得天祐，多保持几天天下。而王道之条目，都在圣人书中，前代史中。如若违抗，一意孤行，则天怒人怨，秦朝便是现实例子。秦汉革命，只证明‘王侯无种’，证明儒家所说，确是真理。”[30]胡先生总结儒家的这些观念一直是中国政治文化的核心观念，并在实际上制约着历朝之皇权，指引着民间社会的政治实践。
我们知道，儒家知识分子“格君心之非”，虽有君相制等客观制度的建构，但主要还是诉诸道德修养。然而，儒家士大夫群体中的一些人并没有坚守住儒家的核心价值。秦汉以来的中国历史表现为皇朝和儒生两种势力的协调和冲突的循环。胡秋原将其作了这样的概括:“一、凡政权(君主)与儒生(知识分子)合作时代，一定是国家与兴盛安定的时代。二、政权与儒生矛盾的时代，一定是国家衰落的时代。三、凡读书人对现实绝望的时代，一定是国家乱亡的时代。四、但读书人在野之教化事业，常为国家复兴的源泉。”[31]历史地看，秦国是一个统一的专制国家，续之而来的汉朝，之所以并没有进而成为一个民主制度的国家，是因为秦汉时代根本就不具备走向民主制的历史情势和地理环境。与古希腊城邦小国不同，中国是范围很大的陆地国，人口众多，技术上无法实行民主政治。而且，在大一统的政治形势下，“自由都市”无法产生。中国历代以来，工商业虽然有所发展，但是还不能够在国土广大的中国产生决定性的变化。中国的民主制度，只有等到近代机械工业发展之后才会产生。
只有在中国，知识分子与历史的治乱兴衰才有如此紧密的联系;也因此，胡秋原提出了资本、劳力、知识三权并重的民主政治构想。
胡秋原说:“西方的民主政治首先是以保护资本权利为主，其后，工人阶级起而争劳动权利。而中国人一向尊重的知识权，反而不受重视。其实随技术及经营之进步，知识之重要愈增。将来之民主政治，正需要提高知识来平衡劳资两权，形成三权之政制。”[32]
知识分子走不出仕隐循环的宿命，这正如中国历史陷于治乱循环一样。知识分子要走出这种循环，要么在政治上自己做主，要么彻底脱离现实政治，深入民间。但是，历史上大多数知识分子只想寻求一个明君贤主，认同以皇帝为主体的意识形态，即“客气”;要是想深入民间，他们又轻视生产，即“洁癖”，没有经济独立性，必然要依赖政权而生活。仕隐的尴尬与根深蒂固的“客气”与“洁癖”，相互影响，而造成了他们“感伤”、“狂狷”、“玩世”的“书生气”，而且又很容易走到“欲盖弥彰之作伪，与寡廉鲜耻之躁进”[33]的另一种极端。要走出这种怪圈，需要民主法制的确立。民主法制理论的构建和最终在社会的确立，知识分子在社会进步上，自然较其他人有重要的作用，这早已为人类的历史所证明。正如徐复观先生所言:“他们的性格，一直到现在，依然可以决定中国历史的命运;因为决定命运的政治与文化还是在这帮人手里。于是他们的命运，也几乎就是中国历史的命运。”[34]
知识分子是文化创造的担当者，知识的传授者，道义的维持者，他们传递文化火种，推动社会进步，主持社会正义。胡秋原说:“过去研究中国历史者，常多注意政治，而政治又多注意帝王。其实一国国力背景在文化，而文化者代表者，则为知识分子。中国民族之有今日，是全民族之血汗与聪明才智之缔造。在此过程中，帝王是消费者，而知识分子是培植者。假如世间所谓名胜，离开古迹，不过一堆山水;则一部中国史离开文化与知识分子，不仅为不可解之谜，而甚至不过是一部粗人胡闹的历史而已。”[35]胡先生把知识分子视为历史的创造者与历史文化精神的承载者。
如果拿余英时《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化研究》一书与胡秋原有关中国政治文化与知识人关系的讨论相比较，我们认为，虽然胡先生重视了制度建构，但主要阐发的仍然是古代儒生的精神意志及其参与、批判之行为，而余先生则以历史学家的细腻，讨论了君相制、三省六部制、谏议制等制度，皇帝批文所遇大臣、给舍反复批驳、讨论的运作程序及过程，强调朱子等儒士以“制度的语言”而不是“理想的语言”实际造成的宋代皇帝与士大夫“同治天下”的格局。[36]这是思想家与史学家的不同，我们当然不能苛求胡先生。余先生等的工作，实际上为胡先生的某些论断作了论证。
四、现代中国知识分子与三大尊严
胡先生对近现代文化思想史有精到的研究，尤对面临深刻的中国文化危机、西方文化危机与政治变局中的知识分子的处境有深切的体验。他认为:“在失去个人的民族的主体立场之后，中国的许多洋务家或新文化的知识分子不仅不能正当地为学、立国，而且在外国压力之下，中国社会解体之中，外国主义纷(分)歧之中，不免自我外离，成为种种崇洋媚外之人，而日益不成其为中国人，亦即失去为人之道了。洋人侮辱、损害中国人不足怪，可怪者是中国人自己再损害和侮辱自己。”[37]这就道出了近代中国的危机，在一定意义上是中国知识人信仰的危机。
“五四时代中国知识界在学问上无力解决中西文化二重危机是由西化到俄化之关键。”[38]五四新文化运动主潮，以为“孔子以来全部旧文化不适于现代生活，中国之失败，由于过去船炮、政治之西化不彻底，必须在全部文化上西化，才是中国的出路。这是中国文化危机意识之最高潮”。[39]
政治上文化上西化、俄化等外化之过程与结果是知识人与民众的中国文化自信、自尊的坍塌。胡先生说:“要一个社会堕落，首先即是摧残社会知识分子之自尊心。要一个国家灭亡，首先征服一个国家的知识分子及其文化。一国知识分子志气之萎顿，因而才智之消磨，这国家才是容易宰制的。失去自尊心自信心，即所谓自暴自弃之徒，即是精神不健全的状态。”[40]一个人、一个文化、一个民族，不尊重、信任自己，当然也不会真正尊重、信任他人。崇洋媚外，全盘外化，糟蹋固有文化精神造成了严重的后果。
胡秋原先生讲，距今七八十年前，“知识界多只有道听途说之知识，执政者忙于临时‘因应’之技能，加以既得权利之保持为优先，不暇考虑全体国民之利害与国家民族之将来”。[41]胡先生批评当年教育界、学术界的堕落，特别是政治腐化、官场黑暗引起国民精神的堕落，互相腐蚀，社会上布满小利，虚荣、阴私、柔佞、苟且、麻木、轻浮、欺诈、腐化、无志气、无节操等，鞭辟入里。[42]
与胡秋原一样，徐复观批评国民党政府在抗战胜利之后拒绝改革，引起知识分子的愤恨与绝望。“国民党面对有异见的知识分子，已完全失掉了涵容与讨论的精神力量。”“因为在统治阶层占得太久了的人，决不相信从每一个人内心所发的精神状态，及不能完全用语言表达出来的民心，会有推动乃至改变社会的巨大力量，更不能了解只有先服从社会大众的意见，才能领导社会大众。尤其重要的，是以不合理的手段，取得了特权利益的人，每一改革，都与他的特权发生冲突。他们宁愿只保持今天的特权，决不想到明天的死活。”[43]这是徐复观有切身体验的总结。
胡先生说:“世间断没有一个不尊重自己人格，而能爱自己的民族国家，能爱人类爱真理的。”[44]孟子就曾说过:“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎?”(《孟子·万章上》)在自己遭受侮辱时，怎么能匡正别人、匡正天下呢?
胡先生指出:“一个国家的生命，在其文化学术，而一个国家的生命力，在其知识分子，在其知识分子之责任心与自尊心，唯其有责任心与自尊心，也才有创造力。所以，一个国家要生存和进步，首先是这个国家能尊重学问，而这社会知识分子能有自尊心。”[45]知识分子的自尊是社会进步的指示器，这包含两方面，一是社会与政治制度的保障，二是知识分子自己的抗争、维护。
胡先生说:“如果知识分子自己不尊重学问，自己不将自己当人，那就不仅亡国，而且要‘亡天下’(顾亭林语)了。当知识分子违背了中国文化与知识分子的传统，忘记了责任心与自尊心而自贱自辱之时，那就是国家之神经崩溃与心脏衰弱。此时即将有虚伪充道德，八股代学问，而阿谀说谎即文章……此即价值标准开始颠倒的时代;亦即将为公然的恐怖，公然的无耻，公然的价值毁灭开路的前夕。什么时候违背好学自尊的传统，什么时候是国家之乱亡。”[46]胡先生经常指出价值标准的颠倒，尤其指出这是由掌执权力的政府与知识人两面的交织构成的。
胡先生说:“整个中国文化传统，即人文主义、理性主义、民主主义传统。在这一点上，中国文化与西方文化及一切人类最优秀的创造，是方向完全相同，内容完全相通的……我们讲‘仁’讲‘恕’，讲‘四勿’，讲‘和而不同’，讲‘良知’‘良能’，讲‘格物致知’，讲‘天理’，讲‘自然’，便是宽容与理性精神……中国历史上之知识分子(只要是一个像样的知识分子)，纵使主张各有不同，但一贯的传统、一贯的趋势，是以强大的责任心自尊心自信心为生民为天下尽其心力，为平民，为知识及知识分子之尊严而奋斗的。我们的祖先最无阶级种族之成见。他们提倡博爱济众，视天下犹一人;推不忍人之心，张上天好生之德;抗残民之独夫，求生民之同乐;认‘民为邦本’，认‘天下者天下人之天下’，认‘四海之内皆兄弟也’。他们确信每一个人之人格尊严，说‘尧舜与人同’，‘我虽不识一字，亦须堂堂做人’。他们反对独断与迷信，相信‘道并行而不相悖’，相信‘孔子门前亦须讨个是非’。我们祖先尤其尊重道义，藐视强权与暴力;不义之富贵看得一钱不值，然而义之所在，生死以之。我们决不欺凌弱小，但一定抵抗强暴，决不做外国的奴才。这正是中国文化之血脉与心传。而每一个受中国文化熏陶者，应该以承继先贤志业自任。”[47]这里讲的是知识分子尊严与以德抗位传统是中国文化的血脉之所在。
在此基础上，胡秋原先生提出了三大尊严问题。他创办的《中华杂志》，把同人宗旨，简约为三大原则，并写有名文《人格尊严、民族尊严、学问尊严》。“三尊严”学说应是胡先生中国知识分子学说的必然结论。胡先生认为，这三者是立身治学、立国处世的原则之原则。
关于人格尊严，他指出:“人之所以为人，为万物之灵者，在其有精神活动，此精神活动之全体谓之人格。于是才有人之价值，人之尊严……人格之表现，不仅在于理性之辨别力，而且在于价值之追求——真善美之追求……人性无高下可说，而人格则有高下，那便是各人对于人格所修的程度之高下……人格之高下，基于爱心之广狭，抵抗困难的强弱，以及在精神的文化的创造活动中辛劳之多少。博爱、坚强和辛苦，即是人格之尊严。人格之不死，即人类精神创造的文化价值之永在。精神的价值并不否定物质的价值，没有基本的物质的条件，人类不能发展其才性，甚至被迫堕落到动物式之生存，此所谓‘衣食足而后知礼义’。人类社会也不可缺乏权力与金钱。然如果权势金钱用于独裁，用于侵略，用于垄断和欺诈，那人便变成一种吃人的动物，寄生的动物……遇着吃人的行为，寄生的行为，漠然无动于衷，无论是甘心被吃，或者赞助吃人，那决不配说是‘好人’，那也只是放弃人格尊严，而成为一种懦怯的、狡猾的动物。”[48]中国文化所倡导的价值理想，儒家强调的人禽之别，正是要使人真正地成为人。人有信念，有价值，这体现在人的操守上。
胡先生说:“人格在道德上的表现，是对同类的爱心，以及维护正义的坚强。中外一切道德教训，并不是只教我们作一规行矩步之好人而已的，而都是教我们维护人格尊严，并保护人格尊严，使人类向上而不是下坠的。在中国，《左传》之三不朽说，孔子所谓仁与义，所谓智仁勇，所谓‘见义不为无勇也’，‘士可杀，不可辱’，都是说的人格尊严。孟子更在理论上发挥甚多。这便是他说的‘性善’论，‘是非之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恻隐之心人皆有之’。充分发展人格的，是尧舜。此所谓‘人皆可以为尧舜’。人格是庄严的，此所谓‘大丈夫’。此后发挥人格尊严之意的，是陆王学派，即所谓‘堂堂做人’，所谓‘致良知’，以及自尊无畏的精神。中国以圣人为理想人格之代表者，所谓学即是学为圣人，即是发展人格之意。历代圣贤所说的义利之辨，所谓‘不为圣贤便为禽兽’，都是要保护人格之尊严。”[49]在三大尊严中，人格尊严是第一位的。
关于民族尊严，胡先生指出:“民族尊严是人格尊严之当然演绎。所谓民族与国家者，是一定人群由于自然关系(血统)并通过历史文化传统而形成的共同体。共同的语言、文字、风俗、习惯以及由此形成的文化，造成一个民族，而再经历史过程而逐渐凝固;而国家则是它的政治形式。民族与国家不仅是一定土地、生命、财产和政府，也是一种文化上的全体人格，也代表一种精神上的文化价值。民族尊严是一民族的精神价值，是一民族人格尊严之全体……一民族失去了独立精神，即国格之不具备……苟非变态，没有人不爱其民族与国家，或贱视其民族之语言文化，乃至以受他人统治为荣的。在中国民族发展过程中，我们曾经发展为很多民族与国家，但由于中国文字，以及儒家使用这种文字的典籍之普及，我们得以很早地将几个民族国家，融合为一大超民族的国家。这一超民族的国家之纽带，是以中国文化为中心的文化。由于中国文化一直在东亚处于优越的地位，以及国力处于一种无敌之形势，中国没有近世西方民族主义，但有一种与希腊人罗马人相同的民族尊严感。”[50]胡秋原先生还专门写了《中国英雄传》这样的通俗读物，试图在民间振兴民族尊严感。
关于学问尊严，胡先生说:“然要支持人格尊严民族尊严以及人类之和平，必须确认学问之尊严。所谓学问尊严，不是所谓学问即权力，而是承认学问固有的精神价值超过一切权力与财富，对之抱最庄严的敬爱。孔子所谓‘好学近乎智’，苏格拉底所说‘我非智者，乃爱智者’，是一个意思。又孔子说‘朝闻道，夕死可也’，亦充分表示对学问的尊敬。学问当服务人生，然学问决不可作为求势求利之工具。”“尊爱学问必然尊师重道，尊重有学问的人，而学者亦必须自尊……学问和学者之尊严，决非世俗之势利所得而干犯。”[51]学术尊严对现代知识分子又尤为重要，一方面是学者的自尊，另一方面则是政治法律结构、舆情、社会氛围如何保障知识分子的尊严。
胡秋原先生指出:“必须确认三大尊严，我们才能由内心发出一种诚意，一种信心，一种力量;至少使大家知耻，爱国，好学，才有基本的立国资格，才能复兴中国。然事实上，我们至今还在无视此三大尊严，并有人在公开地破坏此三大尊严。”[52]三大尊严的内在基础是知识分子的知耻与诚意。
胡先生的这些教言颇为深刻而令人警醒。60多年来，前30年以阶级斗争为纲，特别是在“文革”中，知识分子作为臭老九，作为政治斗争的对象，毫无尊严可言。而且民生问题、温饱问题不解决，亦无尊严可言。近30年来，生活条件逐步改善，落实知识分子政策，知识分子有了一定的尊严。但经济挂帅，知识分子自身存在一些问题，世风日下，唯利是图，特别是在权力、金钱拜物教面前，部分知识人良知与廉耻的丧失，已经到了无以复加的程度。今天的状况更加令人忧虑。
五、现代新儒家的知识分子观
胡秋原先生的知识分子观与现代新儒家的看法相当接近。实际上，胡先生有关中国文化的许多看法与现代新儒家都相当一致，引为同调，故我把胡先生也看作广义的现当代新儒家的一员。
在知识分子问题上，自由主义者与现代新儒家既有联系又有区别。
蒋廷黻先生于1947年曾说:“如果知识分子能保存士大夫传统的气节，我们可能超度西洋近三百年的历史。”[53]蒋廷黻倒很重视传统价值。
殷海光进而指出:“做一个真正的知识分子是要付出代价的，有时得付出生命的代价……他只对他的思想和见解负责。他本不考虑一个时候流行的意见，当然更不考虑时尚的口头禅;不考虑别人对他的思想言论的好感情绪反应;必要时也不考虑他的思想言论所引起的结果是否对他有利……依这推论，凡属说话务求迎合流俗的读书人，凡属立言存心哗众取宠的读书人，凡属因不耐寂寞而不能抱持真理到底的读书人，充其量只是读读书的人，并非知识分子。”[54]我很欣赏作为斗士的政治自由主义者，又一位湖北乡贤黄冈殷海光先生的这一论断。
殷海光与蒋廷黻一样，也重视传统价值系统对自由人格成长的重要性。他说:“现在，许多知识分子蔑视过去的价值系统，并因而对一切价值系统存愤嫉的态度。他们自以为步入一个价值的真空地带，不受一切系统的羁绊……人实在是一种最奇怪的动物。当着他们不能勉力向道德境界升进时，就常会下降到受生物逻辑的作弄……生物文化驱策着知识分子追求虚荣和面子，不择手段地制造空虚的声威……剩下来的是藉挫折他人以弥补自己的挫折，藉锥痛他人来医治自己的创伤。”[55]可见，蔑视传统的价值系统，自由主义者很可能虚无化，异化，没有道德力量，走向反面。
牟宗三先生在知识分子问题上，与自由主义者的政治主张也有共同的看法。他历数中国知识人的遭遇:秦始皇焚书坑儒，东汉末党锢之祸，魏晋时代名士几无一幸免，唐末朱温所谓清流浊流，元代儒生地位列在第九等、放在娼妓之下，清代的文字狱等，指出中国士人被杀被辱了两千多年。俗儒、陋儒、贱儒、纵横捭阖之士、气节之士、帮闲清客等类的知识分子，都不能够免掉被杀或被辱的命运。而“现在我们不但是参与政治，没有保障，就是不参与政治，退而守住自己的岗位，也仍然没有保障。这比以前两千年还坏……你想要进而参与政治有保障、有独立的身份，那就得有法律的程序;这样也可以退而不参与政治，守住自己的岗位，守住自己的本分去研究学术。如果你想把这两步能够保得住，也即是除了肯定民主政治，就具有宪法基础的民主政体来保障你参与政治那种独立的身份以外，你没有其他的办法。但是，倘若你想要参与政治而又反对民主政体，那就等于你反对你自己、否定你自己”。[56]从这里，我们可知现当代新儒家的政治诉求与政治自由主义并无不同。
牟先生强调，必须肯定参与政治的独立性、教育的独立性、学术的独立性，这种肯定是一种理性的智慧，否则就会变成帮闲与清客。牟先生指出:“第一，我们要忠于自己所研究的学问，即是说要有研究学问的真诚。这个学问的真诚就是说不要曲学阿世，不要委曲自己所学的东西来阿世之所好……第二，不做清客，不做清客就是不帮闲……第三，你要时常体念你所受教育的机构的独立性……学校、教育机构和学术独立就是我们的背景，假定把这个背景的独立性加以抹杀，我们的生命也就没有了。”[57]牟先生讲的政治、教育、学术的独立性，是前面胡先生讲的三大尊严的基础。
徐复观先生的反省，与胡秋原、牟宗三一样，不仅指向传统政治的正负面，也指向传统知识集团与个人的正负面。他指出:“在长久的专制的历史大流中，中国稍有自觉的知识分子，在政治上还坚持三个比较低级的原则，不稍放松:一认为天下纵可私之于一家一姓，但实际治天下的官吏，还须以天下共同承认的‘贤’与‘不肖’的标准，公之于天下的知识分子。凡谨以言词、颜色取悦于皇帝一人，以取得政治地位……在伟大的史学家司马迁的《史记》中，特为其安设一《侫幸传》的位置。中国稍微自爱的知识分子，对于历史中此一系列之人，视其品格之卑污，还远在权奸盗窃之下。二认为政治的基本任务，乃在于‘爱民’，而为了达到爱民的目的，人君的听言纳谏，乃其最基本的责任，是判断人君贤否之不可动的准绳。三认为他们希望朝廷的赏罚，能合于是非的标准;但决不曾以朝廷赏罚的自身，无条件地当作评判是非的标准;而努力树立、追求在政治地位以外的人生价值。西汉人尊孔子为‘素王’，这即意味着当时的知识分子认定他们的‘王’是一位布衣的孔子，而不是由叔孙通的朝仪所装扮出来的刘邦之流……韩愈《琴操》中的‘天王明圣，臣罪当诛’的观念，不是中国知识分子心理正常的观念。有自觉的知识分子……决无人承认‘官’的本身，乃至朝廷的赏罚，能代表人生的价值，更不会有人想把自己的权势变成自己的学问。”[58]徐先生认为，离开以上三条低度原则的传统知识人不是正常的，因而提出了批评。
徐复观说:“知识分子的性格，首先是关系于它所持载的文化的性格……中国文化所建立的道德性格，是‘内发’的，‘自本自根’而无待于外的道德。由孔子所说的‘为仁由己’，‘我欲仁，斯仁至矣’的这一精神，发展至宋明儒的言心言性，都是在每一人的自身发掘道德的根源，发掘每一人自身的神性，使人知道都可以外无所待地顶天立地地站起来。这完全是人格主义的人文宗教。所以人类的道德，只有在中国文化中才能生稳根，只有在中国文化中才能极其量。……因此，‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’，人各以其一身挑尽古往今来的担子，以养成涵盖万汇的伟大人格。”[59]徐先生这里讲中国文化与中国知识分子的性格，也是从核心层上讨论中国文化的基本精神与中国知识分子的内在性是贯通的，唐君毅先生对这一方面也有很多论述。
徐先生认为中国知识人有两极的人格世界，以上是少数知识分子的世界，另一种是文化堕性的多数人的世界。“这种只能信自己而无法求信于他人，只好看自己而不能看他人的格局，若不向上升起而系向下坠落，便可一转而成为只知有己，不知有人的格局，恰合乎作为自然人的自私自利的自然愿望。”[60]这是一般知识分子的纯自私自利的个人主义的世界。
徐复观批判宋代政治与宋儒，认为宋代士大夫与政治的关系成为“垂饵”与“入彀”的关系，汉时士人所能之，自宋以后皆不能。他批评科举考试，说宋虽比明宽，但任何文化一旦成为射禄的工具，其原有精神即扫地以尽。朱子批评朝廷与士皆有“盗贼”气(“今日上之人分明以盗贼遇士，士亦分明以盗贼自处”)，徐复观说，这种上下以盗贼相遇之局，到明清而更酷。明清除八股外，更加强了奴化方法，士大夫在“盗贼”气外，复又加强了“奴才”气。在宋明时代，“有程朱陆王这一辈人出来，指出程文之外，另有学问;科名之外，另有人生;朝廷之外，另有立脚地;何者是士人的真事业，何者是士人的真责任，如何才能真正算得一个人。这才是在强盗奴才的气氛中，真正的人的觉醒，知识分子的觉醒;这才是中国的真正文艺复兴”。“明末所以能产生顾亭林、黄梨洲、王船山、颜习斋这一批人物，以及这些人物的学问，何以或及身而绝，或一传之后，精神全变，都可在士人与科举制度下的政治关系上，得到真正的解说。顾黄们在文化的观点上，不尽相同;但对政治却有一个共同之点，即是伸张地方，社会，以培养民力，制衡朝廷;恢复读书人的人格与自尊心，以培养人才，制衡专制。于是他们谈封建之意，谈井田制度，谈选举，谈学校(他们心目中的学校，是主导政治而不受政治控制的学校)，谈君道(天下为主，君为客)，谈臣道(臣乃为天下，非为君)，谈士大夫知耻崇实之道。他们要打掉皇帝是乃圣乃神的观念;他们要打掉只有朝廷而无地方的集权观念;他们要打掉人臣是莽走服役，为君设臣，以臣殉君的奴妾观念;他们要打掉以天子之是非为是非，皇帝包办天下之是非的专断观念。他们要对皇帝而凸显出天下，对朝廷而凸显出社会、地方，对科举功名而凸显出人格、学问。他们的精神是伟大的。他们所祈向的方向是正确的。”[61]徐先生接上了顾、黄、王的传统。
徐复观说:“民主政治是政府少管事的无为政治。政府少管事，社会和人便可以不受干涉地多管事。中国过去的专制政治，其由中枢的权力点去控制社会的力量颇弱，且因德治仁政等观念，亦反对于社会的控制，这确与欧洲历史的王权专制，有其不同。但千余年中的科举制度，在形式上与精神上的控制士人，折磨士人，糟蹋士人，则可谓无微不至;科举下一般士人的品质，实在比农民差得多……首先要使士人从政治上得到解放，以完成士人性格上的彻底转变。这并不是说要知识分子脱离政治，而是说知识分子应立足于社会之上，立足于自己的知识之上，人格之上，以左右政治;而再不由政治权力来左右知识分子的人格和知识。”[62]徐先生对科举制的负面的批判，甚为严苛。
余英时先生在《士与中国文化》等著作中，特注重从孔子开始的中国的“士”的传统，研究古代知识阶层的兴起与发展，道统与政统的关系，认定文化和思想的传承与创新自始至终都是士的中心任务，考察儒士承担的文化使命与精神理想如何影响社会，中西知识分子的不同等。他指出:由于中国的超越世界的“道”与现实世界的“人伦日用”之间是一种不即不离的关系，中国的超越世界没有走上西方型的外化之路;孔子代表的士有重“理性”的一面，不是静观冥想的哲学家，也负有宗教性的使命感，但又与承上帝旨意以救世的教主不同。他认为，以中国文化的价值系统而言，儒教始终居于主体的地位。中国的社会良心，必然要落在士阶层上。
余先生梳理了道统与政统、“道”与“势”的关系，指出，“道”源自礼乐传统，基本上是一个安排人间秩序的文化传统;中国古代知识分子一开始管的就是恺撒的事，后世“以天下为己任”、“天下兴亡，匹夫有责”的观点即源于此。他们不仅代表“道”，而且相信“道尊于势”。他说:“中国古代知识分子所恃的‘道’是人间的性格，他们所面临的问题是政治社会秩序的重建。这就使得他们既有别于以色列先知的直接诉诸普遍性、超越性的上帝，也不同于希腊哲人对自然秩序的探索。因此之故，中国知识分子一开始就和政治权威发生了面对面的关系……由于文化传统的不同，中国古代知识分子以道自重和抗礼帝王的意识确是发展得最普遍，也最强烈。……中国知识分子不但自始即面对着巨大的政治权势，而且还要直接过问凯(恺)撒的事。”[63]正如余英时所说，“道”缺乏具体的形式，知识分子只有通过自爱、自重才能尊显其所代表的道。
与前述徐复观先生对宋代政治与宋儒的批判不同，余英时先生认为，关于士大夫与君王共治天下，宋代知识人尤为自觉。在《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化研究》一书[64]中，余先生缜密地讨论了宋代士大夫的政治文化，认为宋代的士不但以文化主体自居，而且也发展了高度的政治主体的意识。理学家们以各种方式抑制君权，伸张士权，在君民、公私论上相似西方契约说。他从政治文化的角度系统而全面地检讨了道学(或理学)的起源、形成、演变及性质，将理学放回到它原有的历史脉络中重新加以认识。
杜维明先生在《孔子仁学中的道、学、政》一文中，强调“道”的核心是道德理性，立基于主体决断和存在思考等相反相成的两面，孔子的忧患意识始终表现在“行道”的过程中。而孔门之“学”的内涵是文化关切，由历史使命与礼乐教化交织而成，后世成为了学统。孔子仁学中的“政”，即是入世精神，此不能和政权的现实势力混为一谈，孔子根本不从权力和控制的立场论政。“孔子以道德理性和文化关切转化现实政权的入世精神，和秦汉以来依附王朝和御用儒者以三纲五常等伦理观念帮助统治集团控制人民思想的利禄之途是不相容的。然而，历代大儒，从董仲舒到王阳明，都有置身高远的人文理想，站在道德自觉和文化意识的层面抨击时政。他们的思想难免被利用、被曲解，但他们的政治抗议和孔子的入世精神则有一脉相传的痕迹。政权化的儒家和以人文理想转化政权的儒家，便成为传统中国政治文化中两条泾渭分明的路线。”[65]
杜维明在《孟子:士的自觉》一文中，从主体意识、客观价值和天地精神三个维度来理解孟子思想中体现的“士的自觉”。“孔孟之道是把社会功效立基于德业，大人和大丈夫必然是君子，所以士、君子为孟子自许，并以此要求有志献身儒术的知识分子。他以‘尚志’突出了士、君子、大人和大丈夫的本质理由。孟子为知识分子的社会功能所作的辩解中，最深刻的哲理是民本思想:‘民为贵，社稷次之，君为轻’的贵民之说。士、君子、大人和大丈夫的客观价值(社会地位)在德而不在位，孟子以德抗位的批判精神在塑造中国知识分子的‘自我意识’上起了积极的作用。孟子所谓的君子，是以主体意识的道德、觉悟为准则的。这种觉悟所导源的意识，不仅是知性的认知，也是实践的体验，即是‘有物有则’的‘天生蒸民’本来具有的‘良知良能’。知识分子从天之所予、民之所好和先圣之道所成各种源头引发丰富的文化资源，才能充分凸显既有群体基础又有批判精神的自我意识。”[66]这可以说是抓住了孔孟之道与孟子学的核心，而这正是中国知识分子的人格精神。离开了这种精神就不是中国的知识分子，这也是前述胡秋原与诸前辈的共同主张。
杜先生在《人文学科与公众知识分子》一文中，分析了韦伯的“科学之为召唤”与“政治之为召唤”等现代知识分子的范畴，这两种态度会导致紧张与冲突。他继而指出，自然科学家、社会科学家可能会选择担负起公众知识分子的角色。他分析了“人文学者”的概念，一种是职业化的学院人士，一种是深具人文关怀与信念的人。前者致力于人文学科自身的探求，后者是小部分人，倾向于成为公众知识分子。他重视人文学科对于积聚社会资本、提高文化竞争力以及培养公民的精神价值观等方面的作用。人文学科的学习教育与反思性与自我意识的培养相关联，它的一个重要方面在于无功利的学术精神的培养，正是非功利精神的普遍意识使得“从属于各个领域的公众知识分子:学院的、大众传媒的、市民团体的、社会活动的、商业的以及政府部门的，能以一种超越职业化界限的方式相沟通，协商彼此的特殊利益，并且参与一种不间断的对话，从而在整个社会展开批评性的公共讨论”，[67]尽管公众知识分子的人文关怀深具个人性。
他指出，在美国，自由撰稿人、专栏作家、社会批评家与政治评论家，倡导了公众讨论的特殊议题与对话方式。由环保主义者、女权主义者、消费者权益维护者、人权保护者以及宗教多元主义者所组织的社会活动，吸引普通公众的关注，并为知识分子的对话创造了各种形态的空间。市民团体，包括各种基金会、非营利机构及为少数人种、贫困阶层、下层社会所设立的慈善举措，体现了美国市民社会的活力，成为美国民主之良知的表达。“正是这些公共组织与机构，培育了公众知识分子的灵智，并为他们的声音提供了论坛。”[68]杜先生在这里对现代公众知识分子在现代社会中的地位、性质与功能作了深刻的全面的讨论。
以上，我们讨论了胡秋原与一些现代思想家有关知识分子的定义，中国传统文化的特色及其与中国知识分子的关系，秦汉政制与儒家知识分子的关系，传统政治文化与历代中国知识分子之关系，开明专制问题，中国知识分子的精神，知识分子之应然等，检讨近现代特殊历史背景中的中国知识分子问题及人格、民族、学术三大尊严问题，进而研究了现代新儒家的知识分子观。
中国古代的士人、儒生、君子与古希腊到近现代的西方知识分子之间有深刻的一致性，甚至在政治参与、相对文明的制度设计与政治实践方面，中国传统知识分子比西方知识分子有过之而无不及。他们是民间百姓的代表，他们的政治理念、制度设计、实践精神、道德勇气等方面的遗产，至今对我们建构以人民为主体的政治文明有很大的参考意义，是中国政治民主化的重要资源。西方知识分子为知识而知识，为真理而真理的追求值得我们中国知识分子效仿。
现当代新儒家有关知识分子的讨论，与自由主义者的讨论多有互补之意义。五四以来，在有关中国社会政治文化的理解，有关中国知识分子，特别是儒家的理解上，不少人有误会，有简单化、想当然、缺乏理性分析的倾向，胡秋原先生与现当代新儒家的讨论有拨乱反正、正本清源之功。
从胡秋原与现代新儒家的讨论中，我们知道，政治制度与知识分子的境遇之间，知识分子的状况与国民精神的状况之间，息息相关。胡先生的思考启发我们:中国传统政治文化有自身优长与特色，其中良性制度的建构来自传统士人的抗争、积极运作与设计;知识分子的精神代表了国家、民族的精神，中国传统知识分子有自己正道直行的精神与人格;今天，民主政治架构是唯一可以保障知识分子的地位与尊严的制度架构，有此才有政治、教育、学术的独立，言路的通畅，自由人格的伸张，才能促进知识分子在社会上全面发挥其积极作用;现当代知识分子对中国的发展自有其责，知识分子应当检讨自己的思想言行，成为真正的有骨气、有自尊、有品格的中国知识分子;在现代中国，应继承光大传统，在新的时代培养更多的公众知识分子，真正代表民意，参与、推动现代化的健康发展。
【注释】
[1]参见谢远笋:《传统政治结构中的儒家知识分子》，《武汉大学学报(人文科学版)》2009年第6期，第703～708页。本文受到谢文的多方面的启发。
[2]殷海光:《知识分子的责任》，转引自徐复观等著、周阳山编:《知识分子与中国》，台北:时报文化出版企业有限公司1980年版，第122页。
[3]参见陈国祥:《访叶启政教授——从文化观点谈知识分子》，转引自徐复观等著、周阳山编:《知识分子与中国》，台北:时报文化出版企业有限公司1980年版，第26页。
[4]余英时:《士与中国文化》，自序，上海:上海人民出版社1987年版，第2～3页。
[5]余英时:《士与中国文化》，自序，上海:上海人民出版社1987年版，第8页。
[6]杜维明著、郭齐勇等编:《杜维明文集》，第五卷，武汉:武汉出版社2002年版，第601页。
[7]徐复观:《在非常变局下中国知识分子的悲剧命运》，转引自徐复观等著、周阳山编:《知识分子与中国》，台北:时报文化出版企业有限公司1980年版，第71页。
[8]徐复观:《在非常变局下中国知识分子的悲剧命运》，转引自徐复观等著、周阳山编:《知识分子与中国》，台北:时报文化出版企业有限公司1980年版，第71～72页。
[9]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第8页。
[10]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第9页。
[11]参见胡秋原:《哲学与思想:胡秋原选集第二卷》，台北:东大图书公司1994年版，第91～95页。
[12]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第6～8页。
[13]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第11～12页。
[14]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第13页。
[15]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第316页。
[16]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第316页。
[17]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第320页。
[18]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第321～322页。
[19]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第323页。
[20]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第323页。
[21]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第324页。
[22]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第459页。
[23]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第462页。
[24]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第463～464页。
[25]徐复观:《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》，转引自徐复观等著、周阳山编:《知识分子与中国》，台北:时报文化出版企业有限公司1980年版，第207～208页。
[26]徐复观:《两汉思想史》，第二卷，上海:华东师范大学出版社2001年版，第85页。
[27]参见胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第259页。
[28]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第249页。
[29]谢远笋:《传统政治结构中的儒家知识分子》，《武汉大学学报(人文科学版)》2009年第6期，第708页。
[30]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第472页。
[31]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第251页。
[32]胡秋原:《一百三十年来中国思想史纲》，台北:学术出版社1983年第5版，第213、214页。
[33]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第279页。
[34]徐复观:《学术与政治之间》，台北:学生书局1985年版，第177页。
[35]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，自序，台北:学术出版社1988年第5版，第52、53页。
[36]参见余英时:《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化研究》，上，北京:三联书店2004年版，第233～234页。
[37]胡秋原:《文化复兴与超越前进论》，下，台北:学术出版社1980年版，第1140页。
[38]胡秋原:《文化复兴与超越前进论》，上，台北:学术出版社1980年版，第18页。
[39]胡秋原:《文化复兴与超越前进论》，上，台北:学术出版社1980年版，第1页。
[40]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第17页。
[41]胡秋原:《文化复兴与超越前进论》，上，台北:学术出版社1980年版，第14页。
[42]参见胡秋原:《文化复兴与超越前进论》，上，台北:学术出版社1980年版，第44～46页。
[43]徐复观:《在非常变局下中国知识分子的悲剧命运》，转引自徐复观等著、周阳山编:《知识分子与中国》，台北:时报文化出版企业有限公司1980年版，第82～83页。
[44]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第16页。
[45]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第12页。
[46]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第13页。
[47]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第17～18页。
[48]胡秋原:《哲学与思想:胡秋原选集第二卷》，台北:东大图书公司1994年版，第361～362页。
[49]胡秋原:《哲学与思想:胡秋原选集第二卷》，台北:东大图书公司1994年版，第362～363页。
[50]胡秋原:《哲学与思想:胡秋原选集第二卷》，台北:东大图书公司1994年版，第365页。
[51]胡秋原:《哲学与思想:胡秋原选集第二卷》，台北:东大图书公司1994年版，第367页。
[52]胡秋原:《哲学与思想:胡秋原选集第二卷》，台北:东大图书公司1994年版，第372页。
[53]蒋廷黻:《漫谈知识分子的时代使命》，转引自徐复观等著、周阳山编:《知识分子与中国》，台北:时报文化出版企业有限公司1980年版，第56页。
[54]殷海光:《知识分子的责任》，转引自徐复观等著、周阳山编:《知识分子与中国》，台北:时报文化出版企业有限公司1980年版，第122～123页。
[55]殷海光:《知识分子的责任》，转引自徐复观等著、周阳山编:《知识分子与中国》，台北:时报文化出版企业有限公司1980年版，第132～133页。
[56]牟宗三:《中国知识分子的命运》，转引自徐复观等著、周阳山编:《知识分子与中国》，台北:时报文化出版企业有限公司1980年版，第63页。
[57]牟宗三:《中国知识分子的命运》，转引自徐复观等著，周阳山编:《知识分子与中国》，台北:时报文化出版企业有限公司1980年版，第68～69页。
[58]徐复观:《在非常变局下中国知识分子的悲剧命运》，转引自徐复观等著、周阳山编:《知识分子与中国》，台北:时报文化出版企业有限公司1980年版，第72～74页。
[59]徐复观:《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》，转引自徐复观等著、周阳山编:《知识分子与中国》，台北:时报文化出版企业有限公司1980年版，第202～203页。
[60]徐复观:《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》，转引自徐复观等著、周阳山编:《知识分子与中国》，台北:时报文化出版企业有限公司1980年版，第204页。
[61]徐复观:《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》，转引自徐复观等著、周阳山编:《知识分子与中国》，台北:时报文化出版企业有限公司1980年版，第214、215～216页。
[62]徐复观:《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》，转引自徐复观等著，周阳山编:《知识分子与中国》，台北:时报文化出版企业有限公司1980年版，第218页。
[63]余英时:《士与中国文化》，上海:上海人民出版社1987年版，第107、119～121页。
[64]余先生的这部著作于2004年由北京三联书店出版。
[65]杜维明著、郭齐勇等编:《杜维明文集》，第五卷，武汉:武汉出版社2002年版，第27页。
[66]杜维明著、郭齐勇等编:《杜维明文集》，第五卷，武汉:武汉出版社2002年版，第28页。
[67]杜维明著、郭齐勇等编:《杜维明文集》，第五卷，武汉:武汉出版社2002年版，第607页。
[68]杜维明著、郭齐勇等编:《杜维明文集》，第五卷，武汉:武汉出版社2002年版，第605页。
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