胡秋原论近代文化危机及其超越

胡秋原论近代文化危机及其超越

谢远笋

胡秋原(1910—2004)，原名胡业崇，生于湖北省黄陂县(今武汉市黄陂区)木兰山麓之胡家大湾，是著名思想家、历史学家。因喜爱王维“秋原人外闲”、柳永“夕阳岛外秋风原上”句，1927年始以“秋原”为笔名;1928年以胡秋原之名考入复旦大学中文系，自此开始正式以胡秋原为名。郑学稼先生曾说:“胡秋原是现代中国知识分子的镜子”^[1]。透过这面镜子，中国现代知识分子群体，无论他们分属于哪个知识派别，也无论他们认同什么政治理念，都能照见自己的影子。胡秋原堪称中国知识分子的典范，毕生以“文章报国”，致力于学术研究，在历史、文学、哲学等领域都有精深的造诣。他的历史哲学、知识分子论、文艺自由论、民族主义思想，早为学术界所瞩目。本文侧重论述胡秋原先生对近代文化危机的剖析与超越。

中国自近代以来遭逢二重文化危机，胡秋原作为一位具有宽广视域、厚重历史感与道义担当精神的思想家，对此有深入的体察和精辟的分析。所谓二重文化危机即中国文化危机与西方文化危机，前者由科学技术之不发达造成，后者则由科学技术的片面膨胀导致。具体而言，近代文化危机又分为两个方面，即科学帝国主义与政治帝国主义。20世纪60、70年代，以美国为中心，形成了比较完整的现代化理论的体系，并对外大肆宣传。此时的台湾新西化派唯美国马首是瞻，极力鼓吹“现代化”与“行为科学”。胡秋原认为美国所推销的现代化理论是非理性、非科学、非自觉的，其实质仍是帝国主义与殖民主义，因此也无法真正解决近代文化危机。在胡先生看来，亚洲，特别是中国的前途不在于西方所推销的“现代化”，而应以自己的方式发展，具体而言，就是超越传统派、西化派、俄化派而前进。

一、二重文化危机

鸦片战争以来，与列强的屡战屡败，将中华民族推到了生死存亡的境地，直接产生了前所未有的中华民族的生存问题。曾经为国人引以自豪的中国传统文化，不足以应付所谓“三千年未有之大变局”，导致了深重文化危机。因此，中国的知识界除了要直面中国文化究竟还有无地位和价值的问题，也必须对优胜的西方列强及其文化采取一定的态度。“于是有所谓东西文化或中西文化问题，此表示中国文化之危机，而我们无力解决，日益进入西化之过程。到了第一次大战时，所谓新文化运动，竟以彻底西化为解决之道，而不知仅足造成自己之空虚。而在五四民族运动大起以后，西化无可为用，而此时西方文化危机充分暴露。”^[2]也就是说，近代中国遭遇到了二重文化危机—— 中国文化危机与西方文化危机。“危机者，指一种文化或其技术制度，学术思想业已发生毛病，不能应付内外问题，或引起内部分裂和反抗，到了必须转变的时期，而转变也才是转机。”^[3]危机不仅是指危险与转变的紧要关头，危机也意味着转机，人类文化正是在因应危机的过程中而得到发展的。

文化危机曾在中国和西方历史上多次出现过。在中国，礼崩乐坏的春秋战国时代，就是一大文化危机的时代，先秦诸子百家由此而起。而且，社会问题和文化危机是不断发生的。中国历史上的末朝或大乱时代，也都是文化危机的时代，由乱而治也就是解决危机而复兴。西方历史也经历了很多次大大小小的文化危机，柏拉图、亚里士多德哲学，奥古斯丁“上帝之城”的神学与哲学思想，黑格尔的法哲学与历史哲学，都是因应西方文化危机而取得的成果。近代西方文化的三大高潮:文艺复兴、启蒙运动以及19世纪初叶德意志的浪漫主义，都是西方人解决其文化危机的体现。“危机起于冲突(内部或外来的)。当中古时代‘神’‘人’冲突趋于严重之时，文艺复兴期西方人以人文主义结成民族国家，并以自然主义的学问方法发展科学革命解决其危机。西方人并由此发展殖民主义。当‘自然’与‘社会’冲突日益严重之时，启蒙时代以自然法的理论应用于社会解决其危机，结果是法国大革命与工业革命。当‘自然’与‘民族’和‘精神’发生冲突时，德国人以历史主义、民族主义、精神科学解决其危机。这也就是黑格尔时代。”^[4]文艺复兴、启蒙运动、浪漫主义三次文化运动硕果累累，奠定了整个现代社会的基石，导致了科学技术和资本主义的飞速发展。

科学技术是现代西方文化的重要成果之一^[5]。但是科学技术的片面膨胀致使文化发展失衡，引发了科学与哲学之间的冲突与论战，近代西方文化危机亦由此而产生。胡秋原将近代文化发展的不平衡，分为内外两个方面:“一为内在发展不平衡，此起于势利主义，表现于国内之人压迫人，道德与科学之矛盾。二为外在发展不平衡，此表现于文野之别，先进落后之别，国际上之民族压迫;帝国主义由此而来，而东西方文化差别观亦由此而起。”^[6]文化的内在失衡与外在失衡是相互影响的。文艺复兴以来的西方文化，原是在精神和物质两方面平衡发展的，经过18世纪的启蒙运动而达到一时的圆熟状态。“这只要想到启蒙运动根据同时起来的牛顿力学与洛克哲学，演绎出自由平等博爱的口号，即可了然。而人民权利，‘听人民好自为之’(laisséz faire，放任主义)，不仅是物质的，也是精神的。而这也是符合一个新兴市民阶级之人生观的。而此一新市民阶级，也代表当时大多数国民。这一平衡发展，也迅速促进欧洲人的智力与国力。终于十八世纪末工业革命发轫了。十八世纪以来，欧洲已利用亚洲之劣势，对亚洲滥用其权力。于是在十八世纪末，吉朋，亚当斯密等人，已开始以西方文明与东方文明对立，而自觉其优越。同时，欧洲既成势力亦利用此一新的情势在国内滥用其权力。如是卢梭开始指出西洋文化内部之矛盾，即科学与道德之冲突。”^[7]近代西方文化的特色和成就，即在于科学技术与资本主义的发达。但是，人们鉴于科学技术的极大威力，片面发展科技文明，一味扩张工具理性;不仅以自然科学征服或否定其他一切学科，不知科学的界限而将科学方法无限制地扩充于其他学科领域;而且主张科学只问事实，只论形式，借此否定其他一切哲学以及有关价值的研究。这就是所谓的“科学主义”。正如海德格尔所分析的那样，技术成了人的宿命。对人类生活的所有方面来说，技术都起决定性的作用，并且它是以某种“集权专制”的方式进行控制的。海德格尔把现代技术的本质称为“构架”(Gestell，或译为座架、框架)，无非是指技术并不仅仅是手段和工具的总称，而是世界供人差遣、为人所用的方式。实际上，科学“原指理论的知识系统，技术只是其结果。然时至今日，一提到现代文化，就是西方文化，西方文化就是科学，科学就是自然科学，自然科学就是技术，就是‘know-how’—— 此类谬见虽是绝大多数的西方人东方人共同持有的，然其流行，至多不过是近百年间之事”^[8]。科学定于一尊，其他各门学科的独立性被取消而成为了科学的附庸，文化发展的平衡状态遭到了破坏。在这个意义上，胡秋原又将科学主义称为科学帝国主义。正是科学帝国主义导致了近代西方文化的危机。

科学主义主张以自然科学为整个哲学的基础，不知科学的界限而以自然科学方法为所有学科所共有的方法，并否定价值的存在或主张价值相对主义。科学技术无疑是现代西方文明成果重要组成部分，亦是其典型特征之一。近代以来科学技术的迅猛发展，给人类生活带来了许多便利。但是，科学技术的片面膨胀而不知其界限，将自然科学的方法论和研究成果简单地推论到人文科学领域，并确信科学技术能解决人类一切问题，这种科学主义的主张却给人类带来了巨大的灾难。胡秋原将科学主义的危害概括为六个方面:一是在科学主义的逻辑、方法论以及“现代化理论”的指导下，人文社会科学遭到了扭曲，文学艺术也被商品化了，道德规范被当作现代商业游戏的规则。二是在科学帝国主义的社会，既得利益集团利用这些被歪曲的知识和科学工具来控制人民。三是电视的普及给意识形态的传播带来了极大的便利，电视日益成为麻醉大众的工具。以上三者合起来，其维持既存权力的功效固然很大，然而也使得自由讨论日益困难，以至于使得民主政体失去功能。四是人类所持有的核武器足以毁灭整个人类和地球。五是种种化学工业导致了极大的环境污染，业已给人类造成了许多祸害。六是科学帝国主义也是技术帝国主义的工具。西方国家国内阶级对立日益解消，然而却加紧控制第三世界，进一步加大了发达国家与发展中国家之间的贫富差距。^[9]科学无疑是“利用厚生”的人类伟业，而且科学的知识体系的影响，也必然延伸至人的世界观、人生观以及思想方法的领域，使之逐渐获得科学精神。但是，如果由此便确信人文社会领域，乃至人本身的整个心理结构都必须科学化，惟工具理性独尊，取消价值理性的独立性，甚至全然拒斥之，这便演变为一种既僭越又庸俗的科学主义，为现代人类社会的主要病症之一。杜维明称之为“启蒙心态”(Enlightenment Mentality)，是一种必须予以对治或超越的理智的傲慢。^[10]“科学不思考”是海德格尔的名言。科学主义遵循着实证主义的意识形态，对技术进步的功效深信不疑。它却忘记了科学的本性就是怀疑，就是经常地推敲自己的方法和步骤，不断地自我反省、自我批判。科学主义局限于一个简单而牢固的观念体系，可以说科学主义所局限的思想框架是最狭隘最僵硬的框架之一。

文化的失衡既是指文化内部的技术与制度、科学与其他文化发展的不平衡，又是指各民族间文化与工业发展程度的不一致。文化内部的失衡导致了科学帝国主义;文化之间的失衡则会导致帝国主义与殖民主义，也即政治帝国主义。科学帝国主义与政治帝国主义是相互依存的。西方文化的基础是基督教，文艺复兴之后，西方文化的特色在于科学与资本主义的特殊发展。“工业革命后，在国内发展了民主政治，对外则发展了帝国主义。而在学问上便形成了‘科学主义’或科学帝国主义。西方帝国主义由东方落后，即文化发展不平衡而来;科学帝国主义则由西方科学片面发展，压倒和支配其他人文科学，造成学术发展之不平衡而来。政治的学术的帝国主义结合起来便造成势利主义，蔑视道德和人的价值，此即虚无主义。此即所谓西方文化危机之本质。”^[11]正是着眼于科学被定于一尊，其他学科处于被科学支配的地位，胡秋原也将科学主义称为科学帝国主义，而与政治帝国主义对举。

科学主义的流行导致了事实与价值、科学与人文的分离和对立，使人们走上了势利主义即虚无主义之路，进一步加剧了政治帝国主义。掠夺经济、独裁政治和强权外交，国内的阶级对抗以及两次世界大战均由此而产生。“虚无主义不仅是道德真空和打破，也是思想真空和打破。而就其本质而言，实是势利主义之发展。势利主义是一历史现象，例如Philistinism，Authoritarianism，Plutarchy，以及罗马的‘皇帝崇拜’和路易十四的‘朕即国家’等。但势利主义到近世之独占资本和强权政治而极。所以虚无主义也到近代而烈。近世首先发展的，是拜物教。此马克斯指摘布尔乔亚的‘商品拜物教’。……然特殊之‘利’，没有特权来维持是不行的。如是便有军国主义，帝国主义，炮舰政策。……其次要指出势利主义是卑劣而愚蠢，而且终必自灭的。既然崇拜势利，则小利对大利低头，小势对大势下跪，乃‘势利逻辑’。”^[12]可以说，整个西方文化危机即是虚无主义的发展。

17世纪以来中国文化内部已开始陷入危机状态。在上述的“势利逻辑”下，强权就是公理，落后必然会遭致侵略，因此，这又导致了西方文化对中国文化的强势入侵。这就是近代中国二重文化危机的由来。“如果西方文化危机是由十七世纪以来片面的科技文明之发展所造成，则我们的危机是十七世纪以来科学技术落后所造成。于是有鸦片战争以来之惨败，此证明中国固有文化已不足保持自己的生存。”^[13]在古代，中国文化与希腊罗马文化并驾齐驱;在中古，中国文化高于西方;近世初期(明初)，中国文化犹高于西方;直到明代中叶西方国家才赶上并超过中国。这已为中外史家所公认。胡秋原认为造成15世纪末、16世纪初中西文化地位变换的关键在于航海。“西人得美洲而发展资本主义，发展民智和国力。中国则自明初朱元璋实行闭关八股两大政策。成祖一时大举航海，但亦不久停止，而太监主义则同时确立。由于闭关主义、八股主义、太监主义三大毒害并进，中国人聪明才智遂日益被西方人赶上和超过了。……而清人入关，师亡明故智，继续三害。雍正复加强闭关，设立军政府，大兴文字狱。此时西人益发展资本主义促进科学与民权运动，终进于工业革命，使科学与资本主义飞跃发展，中西文化益大不平衡矣。鸦片战争是此一进退与不平衡之结果而非原因。”^[14]牟宗三对近代中国的衰败亦有文化上的分析，他认为中国的民族生命在明清两代受到挫败，文化生命随之受到歪曲，乾嘉考据学的大盛即是歪曲之下的病态发展，从此中国文化的传统、命脉被折断了。牟宗三认为晚明大儒顾、黄、王实际上均继承了中国生命的学问的传统，重新反省秦汉以降的政体与制度。大体上说，他们的心志与西方17、18世纪的方向并无二致，但是却因清朝之歪曲而无法畅通，然而西方却是一帆风顺，向近代化而趋。因此，牟宗三认为与其说中国落后了三百年，倒不如说是歪曲了三百年。^[15]牟宗三对近代中国文化的落后做出了哲学的分析，他所谓的文化主要是指道德心性之学;胡秋原则做出了社会学的分析，他所言之文化包括技术、制度和学艺三个部分。

19世纪以降，东西文化发展的不平衡进一步加大。以现代科学技术武装起来的欧洲人在全世界完成了势力范围的划分，建立起帝国主义殖民体系。帝国主义又进一步刺激了西方科学技术的发展，因而扩张了西方帝国主义的财富与权势。“帝国主义人工的扩大东西发展不平衡，巩固他的特殊地位，便使西方文化染上势利主义的疾患。财富权势不是坏东西。然认为目的，不择手段而专权专利，以武力实行帝国主义，则变成势利主义，则是坏东西。如是，昔日先进之东方，在西方人心目中，被视为‘停滞’，‘落后’乃至于‘野蛮’了。这无非是优越感。而被西方压倒的中国，便在对西方文化抗拒，挫败和模仿过程中，发生所谓中西文化问题。然无论对西方文化之排斥，欣羡，或对自己文化之夸张(且不论中国文化如今尚剩几许)，都不免表现为自卑感。此东西文化之峻别和对立，意即人类文化之分裂。同时，也就说明东方或中国文化之危机—— 没落，恶化，崩溃—— 这一事实。(虽然中国文化之根骨依然在支持中国民族之生机。)”^[16]可见，中国文化的危机，必须放在西方文化危机的背景下始能充分了解，也只有认清了西方和中国二重文化危机，才能充分解释近代以来中国地位的变化及其所面临的问题。

为了解决所面临的二重文化危机，国人提出了林林总总的解决方案。胡秋原将这些解决方案概括为五种类型:传统论、西化论、俄化论、折衷论、超越论。在他看来，前四种类型无疑都是失败的，因此他主张超越传统派、西化派、俄化派而前进。胡秋原的超越论正是建基于其对二重文化危机的深入分析。胡秋原对知识分子群体的传统派、西化派、俄化派的划分，自然要着眼于他们的学派归属。但是，在很大程度上，胡先生将近代以来知识分子群体的争论，看成是意识形态的纷争。意识形态的纷争又各自具有不同的国际背景，于是在内外交相迫害和污染之下，近代以来中国知识分子群体本身分裂了，遭遇到了一波又一波的挫败，导致了无谓的内耗，最终造成了对民族国家的伤害。因此，胡秋原所说的超越，除了有其学理上的内在逻辑，如强调文化的平衡发展，强调传统与现代的双向批判;也是为了消解、超越知识分子群体意识形态的纷争，弥合分裂的知识分子群体，凝聚知识分子的力量以重建道统。胡先生谈超越的最终落脚点还是知识分子道统的重建。

二、现代化理论之批判

从第二次世界大战后至20世纪60、70年代，以美国为中心，形成了比较完整的现代化理论的体系，并对外大肆宣传。1965年由美国资助，韩国高丽大学亚细亚研究所举办了一次“亚洲现代化问题国际学术会议”，向亚洲各国推销“现代化理论”。胡秋原本为被邀请的中国学者之一，却因台湾当局禁止其出境而无法与会，但他撰写了《亚洲之历史的道路》一文(其要点曾刊于《中华杂志》第3卷7月号，1965年7月)，寄给会议主办方。该文指出“现代化”一词意义暧昧，含混不清，其实质即是西化，因此主张亚洲各国不要盲目接受这种所谓“现代化理论”。1968年，胡秋原有机会到韩国，他在高丽大学就“亚洲现代化问题”做了题为《亚洲前途:“现代化”?还是“以自己的方式发展”?》的报告(后刊于《中华杂志》第7卷3月号，1969年3月)，主张亚洲的前途不在于“现代化”，而应以自己的方式发展。

中西文化论战之后的台湾，当国民党于1967年所推行的“中华文化复兴运动”渐趋守旧乃至流于官样文章时，西化主义已甚嚣尘上。此时的西化派非《文星》中西文化论战时的西化派。后者是胡适式的，以逻辑与语义学为主要工具，出面的是以李敖为首的几位青年人。前者唯美国马首是瞻，以“现代化”与“行为科学”为标签，鼓吹者是一批留美学者。自此以后，现代化与行为科学在台湾学界、媒体的宣传之下，几乎成了当代社会的福音。胡秋原将前者名为“新西化派”以示区别。新西化派是由美国回台的学界人士，他们或任职于科研机构，或任台湾各高校之教席。他们拾美国人牙慧，“常在课堂上对青年贩卖‘现代化’和行为科学，攻击民族主义，说那是右派和义和团”。^[17]只是他们的攻击仅停留在口头上，尚未付诸文字，胡秋原因此也未撰文批评之。此类对民族主义的抨击自1977年以后始见诸报端。自此以来，台湾渐有三派人物攻击《中华杂志》所提倡的民族主义。^[18]三派中的新西化派特别高唱“行为科学”和“现代化理论”，1978年，他们在《中国时报》所召集的“评索忍尼辛的哈佛演说”与“中国历史传统与现代化”两个座谈会上，极力鼓吹现代化、行为科学，并攻击民族主义。胡秋原一贯提倡人格、民族、学问三大尊严，在台湾他是民族主义的重镇。对民族主义的攻击，一向为胡秋原所不容。胡秋原对现代化理论的批判，始于1965年韩国高丽大学举办的“亚洲现代化问题国际学术会议”。1978年《中国时报》的两次座谈会，则成了胡秋原与新西化派正式交锋的导火索。此后他系统地批评了台湾的新西化派及其所鼓吹的现代化理论。

1978年9月，胡秋原在《中华杂志》上撰写系列文章，批评台湾的新西化派，并对所谓“现代化”、“行为主义”的论调作了理论上的清理。是年9月号《中华杂志》刊有胡秋原撰写的《研究和解决中国问题的两条道路》、《关于“现代化”》及《关于政治学上的行为主义》三文^[19]，胡秋原指出“今天此处唱现代化与行为科学人士，无非是西化主义之延长的美化主义。这一套意识形态在美国也正在消逝，他们还以为是新潮。这‘听美国人的话主义’是非理性、非科学、非自觉与殖民地化之路”。^[20]继而胡秋原又撰写了《由马克斯与韦伯论现代化之理论与实际》，并节译《工业化与现代化》，刊于《中华杂志》1978年11月号上，系统地批评现代化的“理论”及“实际”。^[21]同一时期的《中华杂志》，还刊有王晓波、陈映真、刘源俊等人著译的讨论现代化、民族主义与新殖民主义的文章，《中华杂志》毋宁是台湾批判新西化派的重要阵地。^[22]到了20世纪80年代，胡秋原还撰有《所谓现代化与中国问题要点》(《中华杂志》第23卷2月号，1985年2月)、《“现代化”理论之虚妄与非成长经济学之兴起》(《中华杂志》第24卷8月号社论，1986年8月)，继续对现代化理论展开批判，借以指明当代中国问题，阐明超越前进论的理论与现实意义。下面就胡秋原对现代化理论批判的几个方面展开论述。

现代化理论是当代发展理论中的一个重要流派，其核心概念是“传统”与“现代”。所谓现代化，简而言之，就是从传统社会到现代社会的彻底的转化。20世纪50、60年代，以罗斯托(W.W.Rostow)、刘易斯(W.A.Lewis)、帕森斯(T.Parsons)、勒纳(D.Lerner)为代表的现代化理论家，曾经从政治、经济、文化、社会等不同的学科领域，详细讨论过传统和现代的特征及其差异。他们把一切前现代的东西都归之于“传统”，而将“传统”与“现代”看成绝对对立的范畴。这些现代化理论家无视传统在时间和空间上的特殊性与多样性，将传统社会看成静止的、没有变化的社会。在他们看来，“传统”是现代化的障碍，因此要实现现代化就必须全盘摈弃传统。“现代”与“传统”的区分被赋予了浓厚的价值判断的色彩:“现代”一定比传统好。这些主张无疑将多样性的现代化进程，解释成传统社会朝向某种单一的现代性模式发生单线进化的过程，这一模式无疑就是现代西方社会的模式。

现代化理论的形成有其特定的历史环境。从20世纪40年代后期到60年代，东西方处在尖锐对峙的冷战时期，这一时期西方的社会科学研究具有突出的意识形态色彩。在西方国家中，又以美国学者最为重视现代化理论的研究，这是与美国政府的“全球战略”联系在一起的，如罗斯托的学术观点就曾被称为“肯尼迪—罗斯托路线”。美国在二战后超越战前的欧洲，成为世界头号强国。美国一时风靡世界，“使美国人觉得是‘美国世纪’之来到。那曾经要英化印度的英国、法化安南的法国，也有为美国所化之势，这引起了反美情绪。戴高乐主义由此而起。同时，过去殖民地亦陆续独立而建新国。西方人对殖民地文化概以‘落后’(backward)形容之，此非彼等所乐闻。彼等对欧化深恶痛绝，美国人亦不愿以‘美化’去引起反感。但苏俄正以社会主义之名，在世界上进行‘俄化’运动，而此未便以资本主义对之。于是美国的学人们觉得有铸造新词(coin new term)之必要。于是在经济上有‘已开发’、‘开发中’，‘未开发’之三分，而与前者比较，后二者称‘低开发’(under-developed)。在社会上、政治上则有‘现代化’与‘传统’之二分。制造这些新名词或旧瓶新酒的人，主要是罗斯陶、帕森斯、列斯纳(Lesner)、刘易士(A.Lewis)”。^[23]在胡秋原看来，现代化理论以美国为现代化的理想模型，具有强烈的美国至上、美国至善的色彩，是美国在第二次世界大战之后，为寻求世界霸权而建立起来的意识形态。鉴于美国的全球扩张战略以及冷战时代的国际局势，现代化理论既是为其全球霸权和价值观所提供的正当理由，也因应了其与苏联争夺话语霸权的需要。以现代化理论作为工具，在二战后陆续独立的第三世界国家选择发展道路的过程中，美国扮演了指导者的角色。现代化理论还渗透到美国的中国学研究中，费正清在中国近代史的研究中采用了著名的“冲击—反应”模式，这个模式即是以“现代化”理论为基础的。

胡秋原认为现代化理论就其实质而言，不过是将西方资本主义合理化，并以人类社会均以美国为顶点模型而进化，将过去欧洲人以伦敦巴黎进化标准改为华盛顿。此一理论根本没有学术根据，只是意识形态。由此可见，所谓的“现代化”只不过是欧化、西化、美化、俄化的总称。胡秋原指出，“过去西方国家自视如上帝，上帝照自己形象造人，他们照自己形象造殖民地。此即上述列斯纳论文所说的‘现代化方向’。他还要说‘变心’。这也无非是‘人格殖民化’。但上帝以平等待其子女，他们至今不然”。不难看出，现代化理论的本质仍然是殖民主义。在胡秋原看来，现代化实质不过是工业化。中国诚然要工业化，“但在工业化的过程中，并非说工业化以前的事物皆将成为‘传统’而‘消逝’，即在工业进步中也不断有新旧之分，传统是与现代并存的”。而且各国的历史、社会、自然环境不同，中国并不能照搬美国现代化的模式，因为美国之为高度发达的现代社会，亦是历史的产物。过度工业化的弊端也逐渐显露出来，地球资源渐趋枯竭，环境污染日益严重。在这个意义上，现代化理论就是要为高能耗的美国生活方式提供理论依据。中国人口众多，耕地相对不足，资源相对短缺，中国根本不可能效仿美国模式。现代化理论不仅忽视了地球资源的有限性，也掩盖了西方现代化、工业化的过程是与殖民主义交织在一起的历史事实，“过去西方优势之造成，并非完全由于西方之合理主义与科学天才，而是在殖民主义过程中强制殖民地贫困而富起来的”。第三世界国家的工业化、现代化，不可能重走西方国家任由工具理性宰制自然、瓜分世界、掠夺殖民地人民的老路。中国之所以落后，问题就在于工业化程度不够。可见，中国“要发展工业科学，是不成问题的。但落后国家不先求自己独立学问，只照抄苏俄、日本、美国的方式，那不过是‘俄化’、‘美化’、‘日化’，或其殖民地化之粉饰而已。再者，他们过度工业化的流弊和覆辙，也是我们应引为教训的”。^[24]近代以来，中华民族灾祸不断，正是由于“化”于他人，失却主体性而造成的。因此，胡秋原主张超越前进，即走自己的路，以自己的方式发展，且以西方现代化为戒。

实际上，在20世纪60年代末，一些来自于西方主流社会科学界的思想家，如古斯菲尔德(J.R.Gusfield)、本迪克斯(R.Bendix)、艾森斯塔德(S.N.Eisenstadt)、亨廷顿(S.P.Huntington)等，就对此前的现代化理论进行批评。20世纪60、70年代“依附论”、“世界体系论”等对立理论的声势明显盖过了现代化理论，更不用说后现代理论对其的严重挑战乃至根本质疑了。依附理论认为，发达国家与发展中国家并不是分别处在现代、传统的不同历史发展阶段，而是处在同一阶段的不同位置，前者处在“中心”位置，后者处在“边缘”位置。发达国家之发达与发展中国家之不发达，是同一个过程的两个方面:发展中国家之不发达正是发达国家之发达的条件，发达国家之发达则是发展中国家之不发达的根源。在这种情形下，所谓的“现代化”，只能导致“边缘”对“中心”的依附化，不可能使发展中国家真正走向现代化。因此，发展中国家只有改革旧的世界经济格局，才能摆脱西方“中心”国家的控制，实现自身的现代化。以沃勒斯坦(I.Wallerstein)为代表的世界体系论则更进一步，它所强调的并不仅仅是发展中国家对发达国家的依附，而是二者之间的相互依存。依附理论将世界简单地分为“中心”与“边缘”，世界体系论则将世界划分为“中心”、“半边缘”、“边缘”三个等级。这三个等级的结构并非一成不变，世界体系的内部矛盾运动决定各国地位的升降沉浮。

三、超越前进论

当某一国家固有的传统文化与外来的优势文化相遇时，发生“传统”与“外国”两派的争论，本来是极为普遍的事情，特别是在世界海通之后，许多国家都曾经历过。19世纪德意志民族在精神上由弱变强就是典型的例子。当法国侵略者把启蒙运动所确立的科学、理性、自由、民主等所谓普遍价值观念带到保守落后的德国时，德国浪漫主义思想家以文化民族主义的思想拒斥之，用民族精神的观念来保卫德意志文化传统。他们对启蒙运动进行反思和批判，拒斥任何进步的绝对尺度，主张没有什么普遍价值与永恒的原则，只有区域性民族性的价值和偶发的原则。保守落后的德国，通过思想上的强大，而进于实质的强大。这是由精神自立自主到国家的自立自主之道。鸦片战争以降，中国社会的经济、政治结构也处在瓦解和混乱中，中国人日益认识到固有文化不足以应付现代世界，遭遇到了中国文化危机。但是，中国遂循技术—法政—思想的路数日渐倒向西方。五四以后的中国思想界，传统派决定性地没落了，西化派逐渐占据了主导位置。西化派视传统为敝屣，弃之唯恐不急。可是，正当西化主义达到沸点时，西方文化自身的危机也暴露出来了，中国人所面临的是世界性的“二重文化危机”。自此以后，“俄化派”逐渐处于上风。但是，“中西俄三派不对中外文化兴衰之故作全盘研究，以求发展自己;而只是执着于三百年左右之事，说祖宗如何，西洋如何，苏俄如何，作终古定论，如是只在‘维持现状’与‘同化于他人’之间选择其一，此所谓错误”。^[25]在胡秋原看来，三派只是死守一孔之见的门户主义。他们不仅缺乏文化理论的根本性研究，即由方法论、价值论以研究文化的本质;也缺乏对世界局势的整体动态研究，即由历史以研究中西文化和世界权力构造。他们只凭“眼前见闻，循惰性与盲从之道，由传统主义走向西化和俄化”。^[26]因此，他们无法建立起中国的新的文化力量，不可能为近代以来中国所遭遇的“二重文化危机”提供正确的解决方案，也无法有效地解决中国的内外问题。

中国有着源远流长、博大精深的文化传统。文明的创造也离不开传统，创新就是建立在活的、发荣滋长的传统之上的。胡秋原认为中国人要寻求自己立国建国的道路，“必自知其历史条件与需要，根本无现成之模型，自必不致模仿美俄，自分左右而自相残杀。此三大愿望亦可归结于一语，即超越传统、西化、俄化而前进”。^[27]《超越传统派、西化派、俄化派而前进》是一篇“精神独立宣言”，其目的就在于破除三派的门户之见，使瓦解而分裂的中国重新融合而统一。胡秋原对“超越前进论”的概念做了详细的解释。关于“超越”，胡秋原解释说，“我决定采用‘超越’二字，一面由徐光启之‘超胜’而来，一面由康德之‘超越’来。按康德使用Transcendent与Transcendental二字，意义不同。后者为‘先验’的，意即独立于经验而又为经验所必需，意即理性。前者为‘超越的’，原为西方中古哲学名词，指‘高于’而‘不包括于’已有之十大范畴之内者。康德使用之于‘超越’从来的独断的理性论与怀疑的经验论之意。我使用‘超越’，即用于‘外于’、‘高于’传统主义、西化主义、俄化主义及不受其拘束(beyond，above，and free from……)之意，因而也当然超越折衷主义之意。盖折衷者，就二者而折衷之，折衷不出一个新东西的;反之，折衷可在超越中找到自己所有的东西”。^[28]超越传统主义、西化主义、俄化主义，正是要站在民族主体的立场上，以严格的方法论，通过对这三者作比较研究，探寻文化兴衰的原因;再研究鸦片战争以降中国失败的过程，根据自身的需要与条件，创造新文化而非模仿，求胜于人而不可化于人。关于“前进”，胡秋原说，“前进即向历史之明日前进。简言之，即向前走中国人自己的历史的道路，首先求工业技术之进步，在这一点，也便与传统主义不同”^[29]。所谓“论”，胡秋原指出，“‘超越论’只是‘论’，不是要树立第四个门户”。^[30]胡秋原对派别的划分，不能简单地看成是政治派别的划分，在《一百三十年来中国思想史纲》中，他是将传统派、西化派、俄化派放在思想史的脉络中来考察的，但是这三派亦不能被完全看成是思想流派的划分。近代中国，作为古今中西的汇集之地，各种思想派别虽各有所本，却不能被简单地视为抱着僵死的教条而画地为牢，它们肯定有所创新、发展和超越。超越论作为文化危机的解决方案，首先是对文化失衡状态的超越，绝不是对传统的弃绝。此外，胡秋原一贯坚持“自由知识阶层”的主张，因此胡先生所言的超越，也是指对政治意识形态的超越，因为民族国家是“大于”且“先于”政治派别的。胡先生认为，并不能将西方国家和后进国家，放在时间轴线的前后位置而孤立看待，当然也不能以西方为中心，对历史作“现代—先进—西方”、“传统—落后—非西方”的二元划分，并将现代与传统视为绝对对立的范畴。

超越前进论直面近代以来的“二重文化危机”，其目的就是要疗治近代文化的病态，也就是要解决其内在与外在发展不平衡的问题。就近代西方文化而言，求得其内部的平衡发展，也就是要由“科学技术”自知其界限，来克服科学帝国主义。科学不是唯一知识，更非唯一文化。科学技术“自知界限，不但不会逾越范围，亦必能承认其他学问之权利，而与其合作。承认物界之外还有人界，事实之外还有价值，科学之外还有艺术和哲学”。^[31]科学技术与人文精神合之双美，离则两伤，人文不能缺位。^[32]要克服科学帝国主义，不是反对或限制科学，而是要承认其他各门学科的独立性、自主性，并与之协调发展，寻求文化发展的平衡，实现文化世界的民主。在胡秋原看来，近代西方文化的危机是由科学帝国主义所导致的，而近代中国文化的危机则是由于科学技术的落后而产生的。在近代中国，晚清维新派和革命派思想家把西方科学由技、器的层面提升到道、理的层面，科学成了普遍的形上的世界观和价值观。五四时期，科学主义思潮几乎笼罩了整个思想界。科学至上却导致了人文萎缩。“科学形而上学化或主义化，看似最重视科学，实则是葬送科学。科学启蒙，发展科学，真正的科学救国，是扬弃传统科学，并把西方近代以来优秀的科学精神与科学方法渐渐濡化为国民的思维、行为方式，内化为国民素质。其最好方式是消解科学头上的灵光圈，还它以本来面目，不要拉着科学的大旗作虎皮。”^[33]各个学科领域的发展应该遵循“和实生物，同则不继”的原则，对任何学科的偏废都会导致文化的危机。

具体而言，克服科学帝国主义，第一是“要重视文艺，文艺给人类以关于人生的细节的知识，尤其是情感方面的知识”，这两种文化都不可缺少。史怀哲(A.Schweitzer)认为西方文化危机的主因在于道德的偏废，因此他主张回到启蒙时代，那时的西方人还保持着道德与科学的平衡。康德也认为实践理性高于理论理性。因此，第二是要寻求科学与道德的平衡发展。第三是要使社会科学独立，不为自然科学之附庸或“社会中之自然科学”。这一点是最重要的。要达成此一目的，“首先要求有自主的社会科学之方法论。这一方面，要用心理学，语言学，人类学，了解人类文化之性质与形成;另一方面，要研究比较史学，研究文化分化与发展之法则;然后，还要研究一定社会和他的外围的关系。这不仅不是自然科学方法所能问津，仅仅解释学也是不够的”。此外，社会科学不能不讨论价值问题。在历史社会问题上的价值判断，不仅在理论上是不可避免的，是必要的，而且在实践中也是可能的。因此，第四是要重视道德与价值的研究。胡秋原主张“科学方法是基于因果论的，美、善之价值研究必由目的论出发。方法论与目的论与文化史结合起来，可以使哲学尽其文化批评的任务”。^[34]价值判断论是胡秋原理论历史学的重要组成部分。价值判断的基础，是人性及其趋于自由与文化创造的目的。没有目的论作为基础，一切价值判断无从谈起。价值判断的标准除了人性、自由、文化创造之外，还有一个实用标准，即恕道，胡秋原称之为行为的可交互性。价值判断的立场就是普遍人性的立场、文化创造的立场，也即超越前进的立场、自由知识阶级的立场。

中国文化的危机既来自于中国文化本身的问题，即科学技术之不发达;又来自于西方强权对中国的侵略。同样地，西洋文化的危机，不仅在道德与科学之分裂，也由于东方与西方的分裂。因而复兴西方文化之道，不仅在于道德与科学的协调，也在于东方与西方的平衡。相比较而言，后者更为重要。胡秋原指出，“由于东西文化发展之不均衡，使西方文化之发展染上一种文化之副产物毛病，这便是势利主义(The Cult of Mammon and Might)毛病，这毛病古已有之，而因科学与资本主义之发展，特别因东西两方科学与资本主义发展之不平衡而尤烈。为控制东方而竞争，一切集中于此一控制之需要，又促成西方世界发展不均衡，以及西洋文化片面发展;因而才有西洋文化本身之分裂，才有所谓科学玄学对立的观念。换言之，不是西方人之科学或资本主义太多，而是东方人科学与资本主义不足—— 而科学与资本主义不足，并非精神文明太多，正由于其他精神文化不足。否则，东方人并无不能发展科学与资本主义之理，盖科学与资本主义从来不是任何民族专利的东西。然正由于西方文化之胜利，是以科学为工具，而以东方文化之失败为条件的，所以西方世界以既得利益地位，不复重视科学技术与社会制度之调和。至此科学崇拜也变为势利崇拜。所以，就西方人而言，毛病不在自然科学太多，而在其他社会科学，历史学的研究不足，而此其不足，不是没有应用科学方法于社会科学，而是误于将科学概念囚于自然科学概念，因而误用自然科学方法于社会科学。所以然者，也就是势利主义使智力地平线狭隘了。由于东西文化之分裂，以及科学哲学之分裂，愈促进势利主义之发展，这便先有帝国主义，继有独权主义之抬头，终于造成今日世界之分裂与恐怖之均衡”。^[35]要克服西方文化中的科学帝国主义，除了依靠西方人自身的努力以外，也要依靠第三世界国家的独立发展。因为科学帝国主义与政治帝国主义是相互影响、相互依存的，因此不可能其中之一还存在，另一个却被克服了。此处胡秋原的分析，类似于依附论及世界体系论对整个世界局势的考察。

近代以来，西方相对于东方而言，具有科学与资本主义上的强势。西方列强对外奉行帝国主义政策;就西方文化本身而言，科学技术的片面膨胀则导致了科学帝国主义。这种局面导致了西方势利主义的猖獗。西方势利主义出于政治帝国主义的需要，为了进一步加强对东方的控制，又愈发崇拜工具理性，使得西方文化内的各部门、各学科更加不平衡，科学帝国主义进一步加剧。按照这一逻辑，东方必须在科学技术与资本主义的发展上赶上西方，并做到各个学科门类和而不同而无偏废，实现东西方文化及文化内部的平衡，才能真正克服文化危机。东方发展科学技术，并不是重蹈西方科学帝国主义的覆辙，而是科学技术与其他学科门类协调一致地发展。东西方的平衡发展还体现在工业发展上。殖民地国家需要工业化，但是这种工业化绝不是“西方化”、“现代化”。“亚洲国家必须超越传统、西化、俄化，向新社会、新世界而前进。这句话可以换句话说，亚洲国家必须依照自身方式而发展(development in her own way)，即首先研究今日先进国一般的知识、经济和其他的成就与方法，依照自身的条件和需要，提高自己文化的、政治的、经济的水平，先求对等，再求超过。此种发展才是能生长的(viable)。”^[36]也就是说，殖民地国家不能步西方国家的后尘以实现工业化。因为过去西方国家的工业化，不仅是在其国内进行的，而且是以帝国主义的政策来推行的，是通过牺牲殖民地国家，乃至牺牲其他西方国家而实现的。此外，仅就西方国家的工业化而言，在不同时期，在不同的国家，因其面临的内外情势不同，其方法也是不同的。胡秋原认为工业化离不开资本的运作，但是必须在自由经济的原则下，发展和利用国民的、国家的、国际的资本;以民族工业为主，做到国营与民营、工业与农业的协调发展，防止垄断资本主义的形成。关于民主政治，胡秋原特别强调对知识权的尊重。胡秋原指出，“西方民治其初尊重资本权，其后尊重劳动权，而对于知识权迄无应有之尊重”^[37]。胡秋原认为现代民主政治并不只是意味着文人政府、独立审判、政党政治、民权保障等等而已，还意味着对知识权的尊重。对知识权的尊重，不仅可以“解消资本主义与社会主义之对立，因而亦可使学术界势力与社会上独立的势力合作，来平衡政党以及大工商团体大工会团体之专断倾向”。^[38]胡秋原因此提出了资本、劳力、知识三权并重的构想。总之，人类的前途就在于文化的平衡发展，人类的普遍合作。

中国的现代化必然涉及如何对待传统文化的问题。儒家的五伦观念、家族主义和忠孝观念，一贯被西化派视为现代化的障碍，因此在现代工业社会皆不可行。在他们看来，儒家既不重视科技，不注重财富，又缺乏理性主义观念，与现代社会格格不入。胡先生认同儒家的核心价值，对这些似是而非的说法，他逐一做了反驳。在胡先生看来，儒家的核心价值不仅不会妨碍，而且有助于我们取得更高质量的科学与民主的成果。胡秋原指出，“儒家的伦理观念一方面注重一个由同胞爱的推广，另一方面注重相互的责任”。孟子的五伦观念规定人与人间有一定的相互对待的道义关系、权力义务关系，对方对权力的拥有正体现在自己所尽的义务之中。胡秋原对家族观念也持积极肯定的态度。“家族是人类一个自然的团体，人类一个最自然的安全保障的制度。在中国历史上，家族也是人民平衡王权、官权的一种制度。到了现代国家成立后，昔日家族机能如养老、育幼之类为国家和社会(如保险)所接受，家族自然日益不重要。但现代国家、工业组织日益成为巨灵(leviathan，mammoth)后，尤其是在极权主义起来日益要将人类原子化后，人类感觉成为‘孤独的乌合’(lonely crowd)，于是，又有社会学家—— 如阿佛莱·韦伯(AlfredWeber)重新感到家族制度的必要了。说西方没有家族也是乱说的。现代西方资本主义是以家族为摇篮的。”胡秋原也不认为在现代社会中，孝道必然会遭受非难。如果说家族主义足以增加政治上的裙带主义，孝道足以助长权威主义，“儒家以仁孝并称，并说‘老吾老以及人之老’，说继志也说跨竈，何当只教你只为一家谋”?^[39]所谓“器惟求新”、“正德利用厚生”、“有物有则”，绝非如西化派所言儒家排斥在自然认知上的逻辑分析云云。儒家并不反对科技，它强调用物以“利用厚生”，但又不会导致对自然的宰制、控御、破坏。恰恰相反，儒家人文精神可以救治现代人的危机，他可以弥补宗教科技的偏弊，与自然和谐，因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上遂地健康发展^[40]。儒家的核心价值并不构成工业化、现代化的障碍。

在胡秋原看来，“儒家的价值观念有合理核心，有发展之可能与方法，加以发展之后，可为新世界人类相与之道之原则”。儒家道德观念没有西方的两极冲突性。“儒家的‘人文精神’，不与自然对立，不与宗教对立，不与科学对立。这是中国的，特别是孔子、儒家的人文精神的特点”。^[41]儒家肯定人生现世幸福与中道，既没有宗教的狂热，也没有排他性。“儒家道德不是死板教条，而是一种原则、一种标准。他由个人出发，由己推人，由近推远。儒家伦理之精义在忠恕仁义四个字。尽己之谓忠，推己之谓恕。人间相与之亲谓之仁，人间正当相待之道谓之义。可来可往之恕道，正是正义的标准。”在经济上，儒家主张因民之利而利之，反对与民争利;主张义以为利，即与民同乐同利。在政治上，儒家主张人民是国家的根本，人民第一，国家第二，政府第三。儒家主张选贤与能，除了地方政府的乡举里选以外，在中央通过考试选择代表人民的官吏。而在国际战争与和平问题方面，“‘四海之内皆兄弟’的天下大同的思想，‘国虽大，忘战必危，国虽强，好战必亡’的教训，更是开明而实际的”。儒家的道德观念虽然产生于农业、手工业社会，但是儒家伦理具有超越时空的价值与意义。胡秋原认为那些对儒家伦理的歪曲、践踏，“不过由于一将技术落后问题变为价值负责，二对儒家伦理作后退解释以符合若干人之私利，三不知这个世界并非最后的世界，而我们亦非采取西方的价值观念所能有效的”。胡秋原认为儒家的核心价值比西方道德观具有更大的普适性。胡秋原指出，“儒家价值观之核心在承认人类皆有人道与理性的根核，并教人不断存养扩充之。这教人保持和发挥人格尊严、学问尊严。而扩大之道则着重于‘推’。用于事物，与西洋之推同理。用于人事，由一己以推于世界，则西方尚缺此义。因基督教只能在‘人皆上帝子女’之中推求，启蒙时代颇有推于人类之意向，但功利主义只能推到‘开明自私’而止”。^[42]与宗教不同，儒家对鬼神存而不论，只教人坚持正义。所以儒家道德之实行，归结于“勇”，所谓“见义不为无勇也”。儒家道德以仁义为根本，而以道义的勇气来完成。胡秋原认为，在理论上，仁义观念可以作为价值判断的标准之一;在实践中，道义勇气足以成为抵御势利主义的力量源泉。

【注释】

[1]参见郑学稼:《现代中国知识分子的镜子—— 〈少作收残集〉上卷读感》，《祝贺胡秋原先生七十寿辰文集》，台湾学术出版社1981年版，第35～42页。

[2]胡秋原:《西方文化危机与二十世纪思潮·上册前记》，台湾学术出版社1981年版，第10页。

[3]胡秋原:《西方文化危机与二十世纪思潮·中下册前记》，台湾学术出版社1981年版，第3页。

[4]胡秋原:《西方文化危机与二十世纪思潮·上册前记》，台湾学术出版社1981年版，第4页。

[5]胡秋原使用科学的概念有狭义和广义之分，广义的科学是指有系统的知识，即一般所说学问;狭义的科学是指“自然科学”。这里的科学是狭义的科学，即自然科学，是与价值理性相对的工具理性。

[6]胡秋原:《同舟共济》，台湾自由世界出版社1961年版，第246页。

[7]胡秋原:《近代西洋哲学之背景与概况》，《西方文化危机与二十世纪思潮》上册，台湾学术出版社1981年版，第290页。

[8]胡秋原:《近代西洋哲学之背景与概况》，《西方文化危机与二十世纪思潮》上册，台湾学术出版社1981年版，第289页。

[9]参见胡秋原:《论最近西方哲学新潮与科学帝国主义》，《中华杂志》第23卷8月号，1985年8月，第51、52页。

[10]参见胡治洪:《全球语境中的儒家论说:杜维明新儒学思想研究》，三联书店2004年版，第157、167页。该书第三章分“启蒙价值的分疏”、“启蒙理念的反思”、“启蒙心态的超越”三个方面，详尽论述了杜维明的“启蒙反思”论域。

[11]胡秋原:《西方文化危机与二十世纪思潮·中下册前记》，台湾学术出版社1981年版，第8页。

[12]胡秋原:《西方文化新动向与虚无主义及西方中心主义之克服》，原载《民主潮》第12卷第17、18期，1962年5月，后收入《西方文化危机与二十世纪思潮》上册，引文见第248页。

[13]胡秋原:《西方文化危机与二十世纪思潮·上册前记》，台湾学术出版社1981年版，第10页。

[14]胡秋原:《向历史道路前进》，《文化复兴与超越前进论》上册，台湾学术出版社1980年版，第494、495页。

[15]牟宗三的此类论述多见于《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》“新外王”三书中。

[16]胡秋原:《近代西洋哲学之背景与概况》，《西方文化危机与二十世纪思潮》上册，台湾学术出版社1981年版，第291页。

[17]胡秋原:《研究和解决中国问题的两条道路》，《中华杂志》第16卷9月号，1978年9月，第34页。

[18]参见胡秋原:《略评台湾三种反民族主义的怪声》，《中华杂志》第17卷11月号社论三，1979年11月，这三派人物，“一为台独，二为新西化派之假学人，三为反共义士”。

[19]三文均刊于《中华杂志》第16卷9月号，1978年9月;《关于“现代化”》及《关于政治学上的行为主义》二文署名为编辑部。

[20]胡秋原:《研究和解决中国问题的两条道路》，《中华杂志》第16卷9月号，1978年9月，第29页。

[21]《由马克斯与韦伯论现代化之理论与实际》、《工业化与现代化》，均刊于《中华杂志》第16卷11月号，1978年11月。

[22]王晓波著有《“现代化”问题的质疑》，刊于《中华杂志》第16卷9月号，1978年9月;又著有《评“现代化”的殖民主义》，刊于《中华杂志》第16卷11月号，1978年11月。刘源俊著有《也谈“现代化”与民族主义》，刊于《中华杂志》第16卷11月号，1978年11月。陈映真译有多尔(R.P.Dore)所著《论现代化理论之可能性及可欲性问题》，刊于《中华杂志》第16卷12月号，1978年12月。艾箴著有《谈民族主义与现代化》，刊于《中华杂志》第16卷12月号，1978年12月。

[23]胡秋原(署名编辑部):《关于“现代化”》，《中华杂志》第16卷9月号，1978年9月，第47页。“Lesner”疑为“Lerner”之误。

[24]此段引文均见胡秋原:《关于“现代化”》，《中华杂志》第16卷9月号，1978年9月，第48页;又见《西方文化危机与二十世纪思潮》下册，台湾学术出版社1981年版，第1496～1498页。

[25]胡秋原:《超越传统派、西化派、俄化派而前进》，原载1962年1月《文星》;后收入《文化复兴与超越前进论》下册，台湾学术出版社1980年版，第528页。

[26]胡秋原:《文化复兴与超越前进论·前记》，台湾学术出版社1980年版，第33页。

[27]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台湾学术出版社1988年版，第四版自序第43页。

[28]胡秋原:《一百三十年来中国思想史纲》，台湾学术出版社1983年版，第209、210页。

[29]胡秋原:《一百三十年来中国思想史纲》，台湾学术出版社1983年版，第210页。

[30]胡秋原:《由精神独立到新文化之创造—— 再论超越前进论》，原载1962年2月《文星》;后收入《文化复兴与超越前进论》下册，台湾学术出版社1980年版，第569页。

[31]胡秋原:《西方科学观念新潮与科学主义之克服》，原载1961年11月《民主潮》第11卷第21期、第22期;后收入《西方文化危机与二十世纪思潮》，台湾学术出版社1981年版，第142页。

[32]参见郭齐勇:《中国传统人文精神及其现代意义》，武汉大学庆祝合校十周年“跨学科对话”论坛，2010年10月。

[33]郭齐勇:《现代性与传统的思考》，《开放时代》1999年第5期，第28页。

[34]此处引文均见胡秋原:《论最近西方哲学新潮与科学帝国主义》，《中华杂志》第23卷8月号，1985年8月，第53、54页。

[35]胡秋原:《东西文化问题及科学与哲学问题》，《西方文化危机与二十世纪思潮》，台湾学术出版社1981年版，第285、286页。

[36]胡秋原:《亚洲前途:“现代化”?还是“以自己的方式发展”?》，《中华杂志》第7卷3月号，1969年3月，第16页。

[37]胡秋原:《亚洲前途:“现代化”?还是“以自己的方式发展”?》，《中华杂志》第7卷3月号，1969年3月，第19页。

[38]胡秋原:《亚洲前途:“现代化”?还是“以自己的方式发展”?》，《中华杂志》第7卷3月号，1969年3月，第19页。

[39]此段引文均见胡秋原:《亚洲前途:“现代化”?还是“以自己的方式发展”?》，《中华杂志》第7卷3月号，1969年3月，第21页。

[40]郭齐勇:《论中国古代哲人的生存论智慧》，《学术月刊》2003年第9期，第96～99页;又见《中国儒学之精神》，复旦大学出版社2009年版，第81、82页。

[41]郭齐勇:《中国儒学之精神》，复旦大学出版社2009年版，第76页。

[42]胡秋原:《亚洲前途:“现代化”?还是“以自己的方式发展”?》，《中华杂志》第7卷3月号，1969年3月，第22页。