“孝”与中国人的安身立命之道

“孝”与中国人的安身立命之道

李翔海

“孝”是一个在中国传统文化中具有重要地位、在中国现代思想史上也一直受到持续关注并颇富争议性的问题。同五四新文化运动以来人们一度主要是以批判性的眼光来看待“孝”形成鲜明对比，在今天，学术界已经对“孝”的积极意义给予了较多的关注。但是，相关研究由于主要是把“孝”仅仅看作一种社会伦常意义上的道德规范，因而对其深层内涵特别是所牵涉问题的复杂性尚缺乏充分的把握。本文尝试从中国人的安身立命之道或曰终极关怀的视角对“孝”的问题展开讨论，以期从一个侧面进一步深化对“孝”的认识。

一

如所周知，在传统中国社会之中，“孝”可谓极受尊崇。它不仅被称为“百善之首”，而且曾经不止一个王朝明确号令“以孝治天下”，在一定意义上可以说是成为了“国策”。期间虽然也偶尔有个别人发出过“非孝”的声音，如东汉王充就曾经有“夫妇不故生子，以知天地不故生人”(王充:《论衡·物势篇》)的说法，孔子第二十代孙孔融进一步发挥此说，提出了“父母于子无恩”论，认为“父之于子，当有何亲?论其本意，实为情欲发耳!子之于母，亦复奚为?譬如寄物缻中，出则离矣!”(《后汉书·孔融传》)但由于儒家思想长期以来作为中国传统社会占主导地位的意识形态已经堪称根深蒂固，因而这样一些“闲言碎语”并不足以动摇“孝”的地位。然而在五四新文化运动时期，在中国文化传统遭到激烈批判的同时，作为中国文化传统的核心内容之一，“孝”也受到了猛烈的抨击。新文化运动的一些领袖人物如陈独秀、鲁迅、胡适等都曾先后著文，对“孝”提出了批判。这其中对“孝”的掊击最为集中、亦产生了最为广泛的社会影响的当属被胡适誉为“四川省‘只手打孔家店’的老英雄”的吴虞。他先后发表了《家族制度为专制主义之根据论》、《说孝》等文章，明确指出，以孔子为代表的儒家“他们教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭顺顺的听他们一干在上的人愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’。孝字的大作用，便是如此!”^[1]不仅如此，由于“孝之范围，无所不包，家族制度与专制政治，遂胶固而不可以分析。而君主专制所以利用家族制度之故，则又以有子之言为最切实。有子曰:孝弟也者，为人之本。其为人也孝弟，而好犯上者鲜;不好犯上而好作乱者，未之有也。其于消弥犯上作乱之方法，惟恃孝弟以收其成功”。由此，“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇”。他由此得出结论说:“是则儒家之主张，徒令宗法社会牵掣军国社会，使不克完全发达，其流毒诚不减于洪水猛兽矣。”^[2]吴虞的相关论断，显然是立足于传统社会中“家”与“国”之间的紧密关联，从“家庭”与“社会”这两大层面对儒家所推重的“孝”提出了颇为尖锐的批评。同样，在今天，不少论者也是集中在“家庭”与“社会”两个层面来对“孝”在现代社会中所可能具有的积极意义作了申说，认为如果“孝”的积极作用得到良好的发挥，在今天不仅可以起到和睦家庭的作用，而且在一定程度上还可以促进社会的和谐、推进社会的发展。

从这样的层面来看待“孝”的问题无疑是有道理的。许慎在《说文解字》中依据小篆的字形结构，将“孝”解释为“善事父母者”，认为它是“从‘老’省，从‘子’，子承老也”。在今天看来，这一说法是有更为悠久的历史渊源的。根据目前学界的研究，在金文中，“孝”字上半部很像一个头发稀疏、弯腰驼背的老人，年少之人以头承老人手行走或年少之人搀扶老人行走，就构成了“孝”字。这显然与《说文解字》所谓“子承老”、“善事父母”之义是相吻合的。因此，“孝”字特别是它所立足的“孝行”肯定是与“善事父母”直接相关联的。而由于在传统中国社会中，“家国一体”构成了其基本结构，与君、国相关联的“忠”德被看作是“孝德”的自然延伸，“求忠臣必于孝子之门”，因而，“孝”也就成为不仅作用于家庭与家族、同时也作用于国家的伦理规范。

但是，我们却并不能由此就将“孝”的意涵仅仅框限于“善事父母”。尽管时至今日，关于“孝”究竟起源于何时的问题，学界尚存在着见仁见智的争论，但有一点则是确定无疑的:“善事父母”不仅不是“孝”仅有的意涵，而且在早期，甚至就不是“孝”的主要意涵。从其起源来看，“孝”与在中国文化中源远流长的祖先崇拜有着直接的关系，对“鬼神”即已经去世的先祖的祭祀构成了其中的主体内容。对此，我们不仅在现存的西周时期的一些青铜器铭文中可以清楚地看到^[3]，而且在《论语》所记载的孔子对于大禹“菲饮食而致孝乎鬼神”(《论语·泰伯》)的赞辞中亦可窥见端倪。这就说明，“孝”的意涵明显地要大于“善事父母”。那么，为什么对祖先的祭祀与“善事父母”这两种在具体内容上并不完全相同的行为都可以被归结在“孝”的德目之下呢?这乃是因为它们在归根结底的意义上都体现了作为“孝之为孝”之根本特质的“报本反始”的精神。

二

正如人们已经注意到的，在中国文化传统中，“报本反始”是一个深具儒家特色的观念。它所表达的是一种受恩思报、得功思源的感恩戴德之情。《礼记·郊特牲》:“唯社，丘乘共粢盛，所以报本反始也。”这句话中至少包含了以下两层意思:第一，在中华先民的观念中，谷物是土地所赐予的，谷物的生长与丰收，体现了土地对于人类的恩德;第二，与此相关联，在祭祀土地的时候，人们之所以把谷物盛在祭器内以让都城周边的井田“共享”，正是要将谷物得以生长的功德归之于土地并示报答其恩惠之意。同样，在先民的观念中，子女的生命也是父母所给予的，亦体现了父母的恩德，因而同样应当以“报本反始”的态度去对待父母，由此，“善事父母”就成为“孝”德的题中应有之义了。而由于父母的生命又是源自于先祖的，因而，“慎终追远”(《论语·学而》)的结果自然是要将祭祀先祖包括在“孝”的要求之中了。正如孔颖达在《五经正义》中所指出的，“凡祭祀之礼，本为感践霜露思亲，而宜设祭以存亲耳，非为就亲祈福报也”(《礼记正义·礼器》)。由此，祭祀祖先与善事父母虽然在行为的具体内容上并不完全相同，但是，由于它们都秉承了同样的“报本反始”的精神，因而就都可以看作是体现了孝德的孝行了。

在一定程度上，祭祀祖先、善事父母，并进而“慎终追远”乃至“继志述事”，堪称是在个体生命本位的意义上较为彻底地体现了自我生命的根源意识，因而它们构成了作为道德伦常规范的“孝”的主体内容。但这些却并非“孝”的全部内涵。人是物质与精神的综合体，人的生命也包括了肉体生命与精神生命两个方面。而人之精神生命的成长又是与在社会氛围之中接受作为人类精神之外化成就的文化的熏陶与濡染密不可分的。在这个意义上，人的生命存在又可以看作是文化性的存在、社会性的存在。因此，“报本反始”之“本”与“始”如果仅仅停留在个体生命之“祖”上，对于人的整体生命存在言，就是于义有缺的。只有涵括了“社会”或“文化”的层面，才能更充分地体现出人之精神生命的本质。不仅如此，作为有着强烈的超越祈向的存在者，人不仅会追问“我”是从哪里来的，而且同样会追问“我们”是从哪里来的。这就走向了对作为一个类而存在的人的“类性生命”之所从出的终极根源即类性生命之本的探寻。不同于西方基督教传统认为人是由上帝创造的，中国文化传统把天地视为人的类性生命之本。早在《诗经》中就已经有了“天生烝民，有物有则”(《诗·大雅·烝民》)的观念。《礼记·哀公问》也指出，“天地不合，万物不生;大婚，万世之嗣也”。《易传》更是明确指出“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”(《序卦传》)。这显然是把天地看作是包括人类在内的万事万物之所以得以产生并得到养育的终极根据。

“孝”正是在感恩报德之中将生命的终极“本”、“始”指向了天地。在谈到郊祭即对于天地的祭祀时，《礼记》指出:“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”(《礼记·郊特牲》)这就是说，正是由于天地为万物之所以存在的根源，祖先则是个人生命之所以存在的根源，所以祭天地时以祖先配享。而对于天地的祭祀，正体现了对报本反始的尊崇。正像人们应当对自我生命之所从出的祖先尽孝一样，对于作为包括人类之生命在内的万事万物之终极根源的天地，也理当抱持崇德报恩的感激之情，从而也为天地“尽孝”。

由此，建立在报本反始基础上的“孝”就事实上指向了三个具体的向度:作为个体生命之本的祖先、作为社会生命或文化生命之本的圣贤与作为类性生命之本的天地。正是对三者尽孝的统一而非其中的某一方面，构成了中国文化传统中“孝”的完整内容，从而全面地影响了传统中国人的存在形态。正如《大戴礼记》在谈到与“孝”具有紧密之内在联系的“礼”时所指出的:“礼有三本:天地者，性之本(引者按:即生之本)也;先祖者，类之本也;君师者^[4]，治之本也。无天地焉生?无先祖焉出?无君师焉治?三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖，而隆君师，是礼之三本也。”(《大戴礼记·礼三本》)这里不仅指出了天地、先祖与君师(圣贤)是礼之“三本”，而且强调，“三本”如果缺少了某一方面，就不足以安顿民人。因此，只有抱持“报本反始”的情怀，既尽到善事父母、祭祀先祖、继志述事等家族义务，又行仁践义而履行好自我的社会责任，并通过“赞天地之化育”的方式而达致“与天地参”之境，才堪称是完整而无“偏亡”的“孝德”与“孝行”。

三

颇有意味的是，人们践行孝道的上述三个面相，正与儒家的安身立命之道或曰终极关怀的三条路径相吻合。这里所谓“终极关怀”，即对于人之所以为人、人生之终极价值与意义等人生之根本问题的关切。如所周知，这些问题又总是与人的生死问题关联在一起。死乃人生之大限。就人作为一个孤立的生命体而言，死不仅意味着生命的消失，同时也划定了人生之价值与意义的极限。但是，人的超越本性决定了他必定不会甘心于让生命的意义完全为自我有限的生命存在所框限。因此，当人对自己的生命有了明确的自我意识、对“我”与“非我”有了明确的区分之后，他不可能不进而深切关注“死”的问题，并由此而触发对于人生意义的进一步思考，以图透过有限的生命存在追寻到无限的生命意义。在相当程度上，这是人作为一个有着自觉的超越追求的类存在区别于其他动物的一个重要特质，也是人类社会总是有宗教存在的一个重要原因。由于超越死亡以获得恒久的生命意义乃是人作为一个生命存在体最为内在的生命祈向，因而作为人之“终极关怀”的宗教，就不能不将追求永生或不朽的问题作为自己理论系统的核心问题。在这方面，东方的佛教与西方的基督教可以说是代表了对这一问题的两种基本的回答。

对于佛教而言，它强调人的灵魂是永恒不灭的，因而同一个灵魂可以不断地驻足而又离开不同的肉体，以在不停的轮回转世中不断修炼，最后终于得以证成正果，涅槃成佛，求得永生。基督教则告诫，只有通过上帝的救赎，带着“原罪”来到俗世的人们才有可能得到拯救。当俗世的末日最终来临的时候，不论是已死的人的灵魂还是活着的人，都莫不要接受上帝最后的审判，并由上帝决定是进入永恒的天堂(千年王国)，还是打入永恒的地狱。虽然基督教与佛教一样，可以说都有灵魂不灭的思想，但两者仍然存在着某种程度的差别:比较而言，佛教对生命个体的自我修炼更为注重，而基督教则更为充分地强调了上帝对于人是否能够得到拯救的决定性作用。

儒家的安身立命之道或曰终极关怀则走上了一条与上述两个路向均不相同的道路。由于在儒家思想中并不存在所谓现实世界与超越世界的两分，因而它也没有采取从一个即起即灭的世界进入另一个永恒之世的方式，来解决人之永恒或不朽的问题。儒家并不关心所谓“灵魂是否不灭或不朽”的问题。由于它把人的本质界定为一种与道德精神相关联的属性，因而它所谓不朽实际上指的是一种道德人文精神的长存不灭。同其他文明形态一样，在原初的中国文化中也曾经有过原始宗教占主导地位的时期，延至殷商也依然是一切以听从天命为中心的。但在经过了“小邦周”取代自以为“天命永驻”的“大邑商”的历史巨变之后，以凸显人之自觉性与自主性为基本价值取向的文化变革的进程亦随之开启。以殷周之际的“宗教人文化”^[5]为源头，通过春秋战国时代“超越的突破”^[6]为之奠定基本的精神方向，经过两汉、魏晋、隋唐的长期发展，到宋明时期终于集其大成，在以生命意义的安顿为中心主题的中国文化传统中，逐渐形成了一套立足于吾人之自我，在人性自足而不需要上帝眷顾的前提下，充分凸显人之终极价值与意义的价值系统。因此，在春秋战国之后的中国文化传统中，不仅没有出现类似于西方的以人格神信仰为基本特征的宗教系统，而且随着立足于人性自足的终极关怀价值系统的确立，人格神意义的“上帝”在中国文化的精神理念层面不得不最终退隐。这其中的一个关键之点正在于:在中国文化中，人之至高无上的珍贵性与吾性自足的完满性早在其轴心时代—— 春秋战国时期就已确立。由儒家和道家共同完成的中国文化之“超越的突破”，其基本的精神指向就是要实现对传统天命观的革命，以充分凸显人自身的价值与意义。因此，作为中国文化传统的两大主干，儒家与道家对人性的具体认识虽有不同，但在强调人具有自我做主的完满性、强调人可以不归依于“上帝”而是依凭自我以获得生命之终极意义这一理论关节点上，他们却保持了明显的一致性。不同于西方文化中人神二分对立的世界模式，在中国文化中，超越世界与现实世界是融而为一的。人通过向内在的人格世界的不断开拓，就可以不断提高自己的生命境界，升华自我的生命精神，最终实现上达天宇、横括万物的一体贯通，使一己之生命由有限而融入无限，由短暂达于永恒，以在“天地与我并生，而万物与我为一”和“赞天地之化育”、“与天地参”的生命情怀中，充分地感受到自我生命之永恒的价值与意义。在这个意义上，相对于把人生终极价值与意义最终托付给上帝的基督教而言，儒家终极关怀的一个最基本的特色，恰恰就在于充分肯定人在归根结底的意义上能够“自我做主”，通过不断的道德修养与内在人格世界的开拓，立足于现实世界就能获得安身立命的依归。正因为此，在明朝中后期，西方传教士开始进入中国之后，真可谓惊诧莫名:在世界上竟然会有这么大一群人，他们不信仰超越的上帝，却能够在凡俗的现实世界中找到自己生命的价值与意义。

四

概括而言，儒家的安身立命之道或曰终极关怀又具体展开为以下三个向度。

第一，通过道德人文精神的向上贯通而达到“与天合德”的理想境界。正如前文已经指出的，不同于基督教认为人是上帝造的，儒家则把并不具有自觉意识的“天地”看作是人类生命所从出的最终根源。由此，人与天地之间体现了一种在归根结底的意义上一体化的内在关联。作为儒家重要经典之一的《周易》从两方面凸显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。前引《序卦》所谓“有天地然后有万物，有万物然后有男女”的说法显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。《说卦》指出:“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三材而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”这也清楚地说明，天地人及其运行律则是融为一体的，人在存在形态上是不外于天地宇宙的。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。《乾·彖传》“乾道变化，各正性命”的论断，直接揭示了作为天之表征的乾道与万物之本性的关系:正是天道的变化为万物本性的贞定确立了根据。这也就为人在德性上效法天地提供了可能。由此，《易传》进而明确将“裁成天地之道，辅相天地之宜”(《泰·象辞》)指认为是人的责任与义务。这样，《周易》事实上是将天地之德看作人之德性的形上根据。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出:“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。这样，在儒家看来，人之所以不同于一般动物的根本之所在是人具有德性生命精神，而天地作为人类生命之本，也正以其“生生”(即不断创发新的生机与活力)之“大德”，体现最高程度的德性生命精神。人生的基本使命就在于在与他人、社会乃至天地宇宙的互动关系中，既成就一个具有内在仁德的自我，亦通过“赞天地之化育”而成就一个为大化流行的德性精神所充满的世界。人的生命本身虽然是有限的，但在追寻生命意义的过程中，只要能够使自我的德性生命精神与生生不息的天地精神相贯通，就可以超越有限而融入无限，从而获得安身立命的依归。

第二，通过个体生命与群体生命的关联，以使自我融入社会的方式来使自我生命获得恒久的价值与意义。作为一个以人之生命意义的安顿为主题的思想系统，中国文化对于生命的安顿涵括了“个体生命”与“群体生命”两种形态。由于个体生命总是无法突破生命的自然限制，无法超越具体的时间与空间而获得恒久的存在，而由一代又一代人所组成的以群体生命的形态存在的“社会”却是在生命的不断绵延中体现出了永恒相续性，因而将有限的“小我”的个体生命融入到具有无限绵延之可能性的“大我”的群体生命之中，就构成了中国文化传统中解决人之终极关怀、安顿人之生命意义的一种重要的方式。在这一过程中，当自我生命所成就的德业已经足以使自我融入历史、足以使自我的生命精神与民族的生命精神之流相贯通时，就可以使个体生命在与群体生命的“慧命相承”的关联中跨越短暂而契入永恒，从而获得安身立命的依归。正是有见于此，中国文化传统凸显了“立德、立功、立言”对于人之生命存在的重要意义，将这三件事看作是人生之“三不朽”(参见《左传·襄公二十四年》)亦即使短暂的生命获得永恒的意义的三种方式。而由于中国文化传统是以儒家思想作为主流意识形态的，因而，在“三不朽”中，中国文化事实上更为注重的是“立德”即以自己的躬行践履为他人和社会树立道德的榜样和“立言”即为他人和社会留下足以“载道”之言。至于建立事功，则在归根结底的意义上被视为道德实践的自然结果，而非某种独立的追求。当然，无论如何，三者同时构成了将有限的“小我”的个体生命融入到具有无限绵延之可能性的“大我”的群体生命之中，以解决人之终极关怀的一种具体的方式。

第三，通过自我生命精神与先祖以及子孙之生命精神的契接，而体认一己生命之永恒的意义。在传统中国社会中，如果说上述两个方面还主要是与作为社会精英的“士”阶层有更直接的关系，第三个方面则是关联于包括普通的“愚夫愚妇”在内的所有中国人的。不同于基督教，儒家不追求通过上帝的拯救来求得个人生命的永生。它把生命的本质看作是一种生生之德的绵延与体现，不仅将自我生命看作是对祖先生命的延续，而且子孙后代的生命也是一己生命之延续。一方面是做长辈的要以自己的德性生命为晚辈树立足以师法的榜样，另一方面则是做子女的要继承先辈的志业并将之发扬光大。由此，在祖先与子孙后代之间就构成了一个不断延续、不断发展的生命链条，生命在时间中的绵延同时也就成为一个长辈与晚辈之间的德慧生命流动不已的过程。这样，正是在自我生命精神与先祖以及子孙之生命精神不断契接的过程中，个人就可以真切地感受到一己生命的源远流长与流衍无穷，从而体认“吾性自足”的生命价值。在这个意义上，我们可以说，17世纪末18世纪初罗马教廷与清廷之间愈演愈烈的“礼仪之争”，所争其实并不仅在礼仪，而实质上是两种终极关怀价值系统的碰撞。对于儒家传统下的中国民众而言，祭拜祖先不仅是习俗而且包含了由此而安顿自我生命意义的文化内涵。而对于西方传统的基督徒而言，祭拜只能留给上帝，而且任何形式的偶像崇拜都是对上帝的不敬。因此，分别承载了各自“终极关怀”的中国文化传统中的“祖宗崇拜”与西方文化传统中的归宗于上帝之间的冲突可以说是在所难免的。

五

进而言之，儒家终极关怀的三条路径之所以与人们践行孝道的三个面相是相吻合的，乃在于两者的根本精神是贯通一致的。从上面的论述中不难看出，儒家式的终极关怀至少包括了以下两个方面的基本特质。

第一是以生命典范贯通天地万物的世界图式。正如不少论者已指出的，中国文化看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在《周易》中即已奠定了基本精神方向。《周易》借助于卦爻符号，建构了一个纵贯天、地、人，横阔时、空与变化而又一体相连的整体宇宙系统。贯通这个系统的基本范式正是生命典范。《周易》不仅肯定了天地宇宙、万事万物是处于永恒变化、运动过程中的，而且鲜明地将“易”解释为生命的流行。《系辞》“生生之谓易”的界定就明确地说明，变易的本质特征正是生命的大化流行。正是借助于生命典范，《周易》建构了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。《系辞》明确指出:“夫易，广矣大矣!以言乎远，则不御;以言乎迩，则静而正;以言乎天地之间，则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”

沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成了相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。由于大宇长宙的大化流行、生生不已被看作是一个自然而然、没有主宰亦不需主宰的永恒过程，因而这个世界图式中就不可能给西方式的具有位格的上帝留下存身之地，在成熟形态的中国哲学中就不可能保有人格神的地位。由此，被看作生命之终极根源的“天”或“道”得以取代西方文化中上帝的位置，成为终极关怀所依托的“终极实在”。

第二是将仁道精神看作是天地万物之根本属性的德性论。如所周知，“仁”是孔子思想系统中的核心范畴。在宽泛的意义上，可以把“仁”看作是从立足于对生命的自我肯定而生发出的对他者生命的肯定与培护之情。在中国文化看来，“仁”既是人之所以为人的本质之所在，又是社会之所以能够存在的基本规范，而天地也以其不断创造、发育、培护出新的生机与活力而表现了“仁”的最高形态—— 生生之德。由此，不仅人世间的一切均被看作是充满生机与活力的，而且上达于天宇、横阔于万物，也无一不被大化流行的生生之意所充满。立足于仁之通内外、贯天人的感通遍润的发用，中国文化追求一种人之自我身心、个人与他人、个人与社会、人与自然、人与超越之天道的普遍和谐。人作为天地之间唯一具有主观能动性因而最为珍贵的存在者，其重要的存在使命就是不仅要更为充分地实现天地之道，促成和谐，消除不和谐状态，而且使天地之“仁德”通过人而发扬光大^[7]。《论语》所谓“人能弘道，非道弘人”，《孟子》所谓“尽心知性知天”、所谓“践形”，《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。张载所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”堪称是十分典型地代表了儒家思想对于人之使命的基本体认:人之所以为人的存在之理要求，人不仅要通过效法天地而成就自己作为人的仁德，而且还有着内在的义务与责任将其德性施之于天地万物，以切实尽到参赞化育之责，充分地实现天地生生之德，使大宇长宙更趋于“生生而和谐”。在这里，张载不仅鲜明地展示了天下一家、民胞物与的仁者气象，而且道出了一个挺立于大宇长宙之间的仁人志士的“天地情怀”。

因此，可以认为，儒家正是在一个生机主义的万物一体的世界图式中，通过德性生命精神在人与天地、人与社会以及人之先祖和后昆之间的贯通契接来寻求人生的终极价值与意义。而孝德也同样体现了这样的精神。它不仅把天地万物也看作是拟人的、有生命的存在，而且也同样落脚于德性生命精神的贯通与契接。在这个意义上，我们说，“孝”在根本精神上与儒家的终极关怀是混融为一的，或者说，“孝”在归根结底的意义上正体现了儒家终极关怀的基本精神特质。在谈到三祭之礼的宗教性意蕴时，第三代现代新儒家的重要代表蔡仁厚先生曾经指出:“‘天地’，是宇宙生命之本;‘祖先’，是个体生命之本;‘圣贤’，是文化生命之本。通过祭天地，人的生命乃与宇宙生命相通，而可臻于‘万物皆备于我’、‘上下与天地同流’的境界。通过祭祖先，人的生命乃与列祖列宗的生命相通，而可憬悟一己生命之源远流长及其绵延无穷之意义。通过祭圣贤，人的生命乃与民族文化生命相通，而可真切地感受慧命相承、学脉绵流的意义。总括起来，中国人对于生化万物、覆育万物的‘天地’，自己生命所从出的‘祖先’，以及立德立功立言的‘圣贤’，并此三者而同时加以祭祀，加以崇敬。这种回归生命根源的‘报本返始’的精神，确确实实是‘孝道伦理’的无限延展;而其中所充盈洋溢的‘崇德’‘报功’的心情，亦未尝不可视为一种不容其已的‘责任感’之流露。(盖面对天地而想到创发宇宙继起之生命，面对祖先而想到光大祖德而垂裕后昆，面对圣贤而想到承续而且发扬仁道文化，这实在都是责任感的不容自已。)”^[8]可以说，“孝”在相当程度上正是中国人寄托其终极关怀的一种重要方式。

明白了这一点，就不难对于“孝”所具有的复杂性有一个清楚的认识。由于“孝”是一个本身有着丰富的义涵同时又在传统社会中涉及面非常广泛的问题，因此，在它的旗号之下，既包含了高妙的理想性境界，也不乏感人至深的美德美行，但同时也存在着某些并不美好甚至颇为丑陋的东西。五四新文化运动时期的“非孝”的确堪称是触及了传统社会中与“孝”或多或少有着内在关联的真实一面，它对于我们超越单向度的传统视野、更为全面地对“孝”加以审视特别是更为清楚地认知其问题无疑具有重要意义。但是，正如我们前文的讨论所显示的，即使把“孝”仅仅看作一种社会性的道德伦常规范，这也并不是它的全部内容。而由于“孝”还构成了中国人寄托其终极关怀的一种重要方式，试图仅仅通过揭露其作为社会性的道德伦常规范的弊病就将其在中国文化中连根挖断，显然不能看作是一种具有厚重历史感的深长之思。在成熟形态的中国文化传统中，没有出现基督教式的人格神信仰的宗教，这可以说是中国文化区别于西方文化的一个重要特征。正如前文已经指出的，之所以如此，是与儒家思想以自身的方式为传统社会的中国人提供了终极关怀、从而充任了中国文化系统中的宗教性功能直接相关的。而“孝”则是其中的一个重要组成部分。终极关怀不仅构成了一个文化系统最内在的根核，而且一个文化系统最具特质的成分也总是与其终极关怀密切相关。就中华民族而言，在某种程度上似乎可以说，在儒学的现代衰败之后，时至今日它是真正成了一个没有宗教的民族。但没有宗教并不等于中华民族的生命存在形态中没有宗教性的祈向。对自我生命终极归依的追寻，既是今日不少人或皈依佛门或信仰基督的重要原因，也是一些独立独行之士依然从自我生命的根处回归儒学的基本缘由。如果说，在传统中国社会之中，儒学及其所影响下的“孝”的确起到了某些宗教性的作用，而且宗教作为文化系统的一个重要组成部分，对于现代社会人生依然有其不可或缺的作用与功能，那么，当代中国文化中宗教性功能的结构性空缺就是应当引起关注的。而作为传统中国人安身立命的一种重要方式并对传统中国人产生了深刻影响的“孝”及其所依托的儒家思想，有没有可能依然在现代中国人的生命存在中发挥某种安身立命的作用?如果有可能的话，它们又将以何种方式、在何等程度上起到这种作用呢?这是我们今天反思“孝”及其所代表的儒家终极关怀的时候应当驻足深思的一个问题。

【注释】

[1]吴虞:《说孝》，《吴虞集》，四川人民出版社1985年版，第173页。

[2]吴虞:《家族制度为专制主义之根据论》，《吴虞集》，四川人民出版社1985年版，第63～64页。

[3]参见张继军:《先秦道德发生论》，黑龙江大学2006年博士论文打印稿，第133页。

[4]这里的“君师”显然可以看作是人的社会生命或文化生命这一向度的代表。对此，本文以“圣贤”替代之。这主要是基于两方面的考虑:其一，按照儒家的观念，惟圣者才能为王，故“君”本即应是“圣”，而“师”则肯定是贤者，因而君师本来即是圣贤;其二，世移时易，在今天再称“君师”已不合时宜，而改称“圣贤”则恰能如其实。

[5]参见徐复观:《中国人性论史》(先秦篇)，台湾“商务印书馆”1984年版。

[6]参见陈来:《古代宗教与伦理—— 儒家思想的根源》，三联书店1996年版。

[7]参见李翔海:《生生和谐—— 重读孔子》，四川人民出版社1995年版，第125～126页。

[8]蔡仁厚:《孔孟荀哲学》，台湾学生书局1984年版，第143页。