从“存有与道德的统一”重释“天道性命相贯通”之旨

四、从“存有与道德的统一”重释“天道性命相贯通”之旨

依据前文第二节有关当代孟子学的省察，我们可以简单地概括为:当代孟子学基本上是延续宋明儒心性之学的传统，参考西方近代主体性哲学的架构，所展开的一套以孟子人性论为核心的现代诠释。我们从当代新儒学运动产生的外缘背景来看，投入《孟子》现代诠释的前辈，均属一时俊彦，他们在赋予《孟子》文本现代意义的过程中，不仅都能还原到文献，承继宋明理学疏解的理路，侃侃而谈;而且在运用西方哲学的概念来阐明孟子义理时，也的确展示出分析论辩的思想精密性。但是，如果我们考究当代新儒学试图为中国现代化提供哲学基础这个目的时，我们就不得不承认，当代孟子学的现代诠释，潜存着一定的困难与限制。理由很简单，只要我们思考的视野并不限于“现代性”一端，而愿意伸展到“后现代”批判性的观点来反省，我们就会发现，以近代西方主体性哲学的语言来诠释《孟子》，恐怕是未蒙其利，先受其弊。尤有进者，过度依赖近代西方哲学的思考方式来解读《孟子》，虽然可以赋予孟子学非常鲜明的哲学形式，但是也阻塞了《孟子》与当前人类各种人生、文化经验接榫、对话的可能性。因此，调整我们的焦距，扩大思考脉络，重新思索孟子人性论的可能意蕴，不仅是值得鼓励的，也有其时间上的迫切性。

事实上，从海德格尔存有思维的立场来看，当代孟子学的诠释，问题不在诠释上有任何不正确，而是诠释的不够根源性。一如海德格尔在《信简》中回答存有学与伦理学的关系时，认为这些哲学知识的分类源起于柏拉图的学院，是真正的思维让步于哲学，而哲学又委身于科学之后的产品，根本不足以廓清“存有”与“道德”的关系。因此，当我们试图推陈出新，打开孟子人性论的可能意蕴时，首先要厘清的是孟子人性论与西方伦理学、形上学的关系。

无可否认，《孟子》文献中的确保留了许多言心言性言天的文献，但是孟子即事以言理或格言警句式的言说方式，使我们怀疑孟子对这些基本语词的使用，是否已经提炼到理论性概念之层次;还是它们根本是随着言说脉络变化，仅具有家族相似性的意义关联。因此，任何将孟子人性论判定为某种形态的伦理学或形上学的做法，即令有显豁某些章句意涵的效果，但是如果这么做，将有意无意地迫使我们忽略孟子的言说方式，及其他似相干又不相干的文献，我们就会觉得有商榷的必要。举例而言，《梁惠王·上》第一章，孟子从“上下交征利，而国危矣”、“苟为后义而先利，不夺不餍”、“未有仁而遗其亲者也;未有义而后其君者也”展开对梁惠王重“利”思想的批评时，他显然是从行为后果的可欲、不可欲来发言，具有非常明显的功利主义效果论的色彩。但是，当孟子在《告子·上》第六章，对公都子解释他性善的主张时，“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之……仁、义、理、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”，又透露出康德义务论的口气。而《告子·上》第十九章，孟子表示“五谷者，种之美者也;苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣”，孟子似乎关切的是德行的养成，这又是德行伦理学的口吻。然而令人困惑的是，如果孟子是一个思想一致的人，他的人性论如何可能在伦理学上同时兼有三种不同的立场?是不是一开始我们就不应该用西方伦理学的角度来衡定孟子的人性论?

我们细绎《孟子》全书，孟子在人性课题的发言，虽然最终目的是建立一个全方位的道德生活秩序，但是他的做法，决不是通过一套建立在概念、原理的分析之上的客观的伦理学知识来达成。我们在《孟子》一书中，似乎找不到任何探索理论模型，或是从某些抽象的、普遍的道德原理来为某一行为提供理性证成的兴趣;相反地，我们看到许多章句，都是在记载着孟子如何面对价值冲突的具体情境，做出道德抉择，或提出道德解释。其间，孟子不是没有提出论证。事实上，孟子是极其好辩的，但是他的论证，不是用来建构知识，而是用来说服。而说服力的基础，与其说是建立在一些客观、自明的道德原理之上，毋宁说是建立在人我共通的道德体验或人格修养之上。因此，孟子对人性论的论述，并不是要在知识的层面上证成道德生活可能的根据，而是要在真实生活上唤醒、邀请每个人自己走上成德之路。传统的说法往往是将儒学界定为“成德之教”，这显然比我们将孟子诠释为某种义理形态的伦理学要恰当些。

果如前述，我们觉得当代孟子学的诠释不宜将其人性论简单化约为某种伦理学。那么，我们顺着《尽心上》第一章“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”，进一步将孟子人性论解读为“道德的形上学”，恐怕也是值得再斟酌的。事实上，这项诠释与哲学定位，是牟宗三先生一生研究儒学及康德所铸炼出来的，自有其深义。但是从海德格尔批判西方传统哲学的角度来审视，这项诠释有两个预设，却是极具争议性的。第一个是关于形上学的理解，牟先生显然是从“实体—神—学”这个单一架构来界定;另一个则是关于道德的理解，牟先生更是彻底地只同意从康德的“自律道德”来规定。但无论是前者，还是后者，都是西方特定历史背景下的产物，我们怀疑它们无条件的一体适用性。

首先，“实体—神—学”作为形上学主要的架构，其实是从亚里士多德开始，才决定性地发展出来的。特别是到了中世纪，基督宗教为了驯化不信仰上帝的蛮族，形上学更是扮演了在理性上论证“无限实体—上帝”客观存在的主要工具。但是，衡诸中国古代文化的发展，我们从未发现类似希腊人的这种理论上的兴趣，或理智上的怀疑。中国古代人，对“天”乃万物造化的根源，从未质疑过。因此，孟子“尽心—知性—知天”的陈述，与其理解为通过尽心、知性，吾人即可证知“天”作为“超越实体”的客观存在，倒不如说，在尽心—知性中，吾人也就了解了天之所以为天，亦即天之造化无边的意蕴。换言之，我们可以参考海德格尔基础存有学或晚期存有思维的理论，将“天”存有论化或存有化，即视为“意义的无尽藏”，而不必一定要将“天”理解为超越实体。因为质诸《孟子》文本的相关文献，我们实在找不到证据证明孟子——如亚里士多德那样——对个体物的产生、毁灭，有着极大的理论兴趣;同时我们也不认为孟子人性论的提出，是为了维护中国古代的天道信仰，论证天道的客观存在。因此，将孟子“知天”之说，定位为一种以“实体—神—学”为架构的形上学，一开始便是有疑问的做法。

尤有进者，当牟先生表示孟子人性论所涵具的形上学乃一“道德的形上学”时，表面上是将孟子与西方思辨的形上学予以区隔，凸显孟子以道德实践为进路的义理形态。但事实上，他要表达的是，“依儒家，只承认有一道德的形上学，而不承认有一形上学的道德学”。换言之，反对道德价值在人性之外，还需要有一存有论或形上学的解释。牟先生这种诠释，真正的用心，其实是要贯彻他依康德自律道德来解释孟子人性论的立场，将他先前赋予孟子形上学的意涵，再彻底转化为一种主体性的形上学，从而取得具有“现代性”的意涵。牟先生这种诠释上的转化，用心良苦，但是却忽略了两个严重的问题。第一个是在西方形上学的系统结构中，只允许一个第一原理。如果我们采取无限实体来说明万物存在，我们就不能够、也不需要另立一个主体性原理;反之亦然。在西方哲学史上，希腊中古时期是以“实体”概念为首出，但到近代经历知识论的觉醒以后，即便是上帝存在的确定性，也要靠主体性原理来保证，主体性完全取代了古典“实体—神—学”的架构。因此，当牟先生以道德的创造性来证实“天”的超越实体性时，这个程序，既不充分，也不必要。

其次，康德提出自律道德的主张，虽然有其严肃性的一面，但是主体性的肯定，恐怕未必能够说明我们的道德经验与道德生活。从海德格尔哲学来看，人远在自觉为一道德主体以前，就无所逃地注定以“在世存有”、“共同存有”(being-with)为其存在模式。而且，人所置身的世界，由于彻底地被历史性所渗透，因此，有关人的各种道德价值的获取或道德规范的建立，与其说是道德主体在自我觉醒后的自我立法，毋宁说是人在融入历史传统的过程中逐渐内化习得来的。海德格尔这项反省，重点不在质疑道德价值可普遍化的原则，而是要凸显人的有限性、历史性，指出那个先验、普遍、超越一切时空条件的道德理性，从来不是人性的真实内容。换言之，康德的自律道德，尽管在理论系统内有其一致性，但是在遗忘人的历史性的情况下，它始终不能充分地解释我们的道德经验。尤有甚者，如果我们回归原典，发现孟子言心言性的篇章，未必要依据主体性哲学来诠释，那么，牟先生依据康德道德哲学的立场，力持孟子的人性论乃一自律道德，反对道德价值需要存有论的解释，就极可能是一种削足适履的做法。

唐君毅先生在《中国哲学原论·导论篇》中，曾引述《万章上》第八章“或谓孔子于卫主疽，于齐主侍人瘠环，有诸乎?”盛发孟子人性论中“义命合一”之旨，他说:

由孟子此段话，便知孔子之言命，乃与义合言，此正与《论语》不知命无以为君子言通。孔子之所以未尝有主疽与侍人瘠环之事，因此乃枉道不义之行，孔子决不为也。弥子谓子路曰:孔子主我，卫卿可得，孔子之答又为有命。故孟子之释曰:无义无命，此即言义之所在，即命之所在也。此所谓义之所在即命之所在，明非天命为预定之义。……^[38]

……在孔、孟，则吾人所遭遇之某种限制，此本身并不能说为命;而唯在此限制上，所启示之吾人之义所当为，而若令吾人为者，如或当见、或当隐、或当兼善、或当独善、或当求生、或当杀身成仁，此方是命之所存。唯以吾人在任何环境中，此环境皆若能启示吾之所当为，而若有今吾人为者，吾人亦皆当所以处之之道，斯见天命之无往而不在，此命之无不正。……^[39]

长期以来，一般人都会因为《尽心上》第三章记载“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”，认为孟子人性论将“应然”与“实然”二分，把道德实践完全归给道德主体的自由自主来安立，亦即孟子人性论涵具着“义命二分”的立场。但是，前引唐先生的诠释就不一样，他认为孟子并没有在维护道德自主性的同时，将“命”完全从生命中推出去，而视作与生命实现无关的外在事实。换言之，在孟子人性论中，并没有像近代西方哲学预设着“应然”与“实然”的迥然二分;相反地，义之所在，即命之所在，在孟子观念中，道德的应然世界与存在的实然世界，只是一个世界。唐先生在《中国哲学原论·原道篇一》中，有两段文字，可以辅助我们理解孟子这种“义命合一”的思想。

凡自然之事而合当然者，皆是义之所存，亦天命之所在。义何所不存?义何时不新?则天何所不在?命何时不降?天时降新命于我，固亦同时是我之所自命于我，如为孝子、为慈亲，皆我之自命于我者也。然却不可只说是自命。因无我，故无此一自命，无我之所遇合，亦无此自命。则于此凡可说为之自命者，而忘我以观之，皆可说为我之遇合之所以命我，亦即天之所以命我。由此而可说我之有命，乃我与我之此自命相遭遇，亦我与天之所以命我相遭遇。我之实践此义所当然之自命，为我对此自我之回应，同时即亦为我对天命之回应也。^[40]

然在中国传统思想与孔子思想中，则原无此视个人为一原子或个人主义之说，而自始即以吾人之一己，乃一存在于“人伦关系，及与天地万物之关系中”之“一己”。吾人之一己，原是一能与其他人物相感通，而此其他人物，亦原为可由此感通，以内在于我之生命之存在中者。依此思想，则一人之为一个体，即原为通于外，而涵外于其内之一超个体之个体，亦即一“内无不可破之个体之硬核，或绝对秘密，亦无内在之自我封闭”之个体。……^[41]

对康德伦理学而言，“自律”与“他律”是排斥且穷尽的关系，但在唐先生对孔孟儒学的诠释中，“自命”与“天命”却是相即为一的关系，并没有任何矛盾。因为，依唐先生的理解，“道德我”自始即不是一“内无不可破之个体之硬核，或绝对秘密，亦无内在之自我封闭”之个体;相反地，他自始即是一存在于“人伦关系中，及与天地万物之关系中”之“一己”。换言之，心性作为道德实践的根源，并不是一定要定位为一“先验的道德主体性”，才能说明吾人道德生活的展开;它毋宁是以“在世存有”的身份，一往无尽地投入生活世界，由命见义，从而完成他的本质。果真如是，当代孟子学将孟子人性论诠解为“道德的形上学”并反对“形上学的道德学”，非但无助于澄清孟子义理的性格，而且这种对西方近代主体性哲学架构过度的倚重，也将孟子人性论局限在现代性的框架中，无缘介入后现代的文明处境中。当然，前述的评断，仍不免是一个过急早熟的看法。我们应该在廓清了当代孟子学与近代西方哲学的纠葛后，回归文本，检视海德格尔存有思维所蕴含的“根源性的伦理学”，是否更贴合孟子的本义，即由“存有与道德的统一”重释儒家“天道性命相贯通”这个基本命题。

孟子曰:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心·一》)

一般而论，这段章句应该是儒学“天道性命相贯通”的文献依据。但是，所谓的“相贯通”是什么意思呢?牟宗三先生借《易传·乾·文言》“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎?况于鬼神乎?”有一段阐述:

大人或圣人即是能将本心真性充分体现出来的人，也就是德行之纯亦不已的人。他与天地合其德即合其同一创造之德:在大人处即是心性之道德创造(德行之纯亦不已)之德，在天地或天处即是天命不已(天道创生万物)之德:天命不已(天地或天之生德)即是本心真性之客观而绝对地说，本心真性即是天命不已之主观而实践地说(只就人或一切理性存有之实践说)，就其为体言，其实一也。天命不已是天之体(天之所以为天)，本心真性是人或一切理性的存有之体。但是人处有体现与被体现之别:人是怎体现，体是被体现。在天处却无此分别:天命不已即是天自己，此只是一创造性自己。^[42]

基本上，牟先生是从“天人合德”、“天人合一”的角度来说明“相贯通”。但“天人合德”与“天人合一”，在哲学意义上毕竟是不同的。因为，如果天指谓创生万物的超越实体，而人只是理性的存有(者)，则就其分别为两类存有者而言，我们无法理解他们为什么又是同一的。冯耀明先生就曾经从分析哲学的角度，质疑儒学“天人合一”说的暧昧性。因此，严格说来，“天人合德”是较妥适的说法。但问题是:天人如何合德?如果“人处有体现与被体现之别”，而“在天处却无此分别”，那么，显然“创造之德”在天人之间，仍旧有别。他们的“同一”，绝非静态本质上的相同，而必须动态地理解为:人在“本质化”的过程中，与天同一“创造之德”。但这样解释仍有不周之处，因为它只说明了人如何与天合德，却没有将“相贯通”的“相与性”说明出来。这个问题，我们就必须回到《尽心章》，重新厘清“心”、“性”、“天”、“命”四者的关系，才能解决。

事实上，笔者在1994年发表《尽心与立命——从海德格尔基本存有论重塑孟子心性论的一项试探》时，已经试图重新诠释这四个观念的意义，这里毋庸重述。目前，为了凸显与当代孟子学诠释的差异，我们不妨参考海德格尔存有思维的理路，扼要简述于后:

(1)传统理解孟子人性论，多半都会指出孟子“即心以言性”这个理路，以有别于告子“即生以言性”。对于这个看法，基本上我们没有异议。但问题是，心与性的关系是什么?劳思光先生认为“心是主体，性是主体性”，这个看法，我们恐怕很难接受。因为，如果参考海德格尔对人本位主义的批判，我们会认为这种人性的理解，一方面肯定得太少，另一方面肯定得又太多。太少，意思是说，以人拥有主体或主体性来区别人与动物，事实上仍是在“理性动物”的基础上来规定人性，并没有真正彰显出人之所以为人。而太多，意思是说，毋需他者即卓然自立自足的主体性假定，其实是将西方上帝的形象误置为人性，主以为人可以主宰万物，它早已严重偏离了人性的真实。因此，恰当地说明心与性之间的关系，我们必须将海德格尔“本质化”(wesen)的概念纳入诠释脉络中，即:如果“性”指着人的本质，那“心”就是这个本质动态地自我展开、自我完成。换言之，所谓“尽其心者，知其性也”，也就是说人的真性，只有在心的充尽地自我展开、自我完成中掌握。但问题关键是:心应该如何理解?其实回溯前文征引唐君毅先生的话，人“乃一存在于人伦关系中，及与天地万物之关系中之一己。……原是一种与其他人物相感通……者”，我们可以确定，所谓“心”，它不是指一个内在完整的、先验的主体，而是以一种“在世存有”为基本形式的感通能力。这种感通能力，在孟子就形容为“明于庶物、察于人伦。非行仁义，由仁义行”;在海德格尔，则就指着那不断从自我站出来，开显世界，让存有物成其所是的“存—在”(Eksistence)。

(2)需要说明的是，心性与天的关系。依照前文所论，如果孟子心目中的“天”，并不适宜诠释为“超越实体”，而所谓“知天”，也不是证实此超越实体的客观存在，那么，“知天”当亦只是在说知道天之所为天，亦即知道天道造化万物的无边意蕴。但问题是，为什么“知其性”就可以“知天”?在中国老传统里，天一向被视为是万物造化的根源。对此，古代中国人未怀疑过，也从未将它的存在和属性当做客观的知识对象，加以研究过。对中国人而言，天就在“四时行焉，百物生焉”^[43]的过程中，默默地呈现它自身。而在芸芸万物当中，唯独人，因为他具备“明于庶物，察于人伦”这种无外的感通能力，所以能够获知天道生物不测的奥秘。这里，“知天”之所以可能，最终基础就在于“心”乃一无外感通的能力。而孟子这种由“心”规定“性”的思路，其实也就是从天人关系中来规定人之所以为人，是对人性尊严最高的肯定。

(3)已如前述，尽心可以知性知天，那么，为什么孟子还要补充“存其心，养其性，所以事天也”?人在尽心中既已参与了天道无边造化的奥秘，为什么还要“事天”呢?关键即在于“心”毕竟只是能力，它作为“在世存有”，即在公共世界的投入中，一方面固然可以一往无尽地随人生之遇合，由命见义以知天;另一方面，它也可能因为“宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我”，“失其本心”^[44]。换言之，心作为“大体”，原本是与天相通相与，但是由于它同时也是“在世存有”，因此在芸芸万物之中，它也可能逐物不返，退堕为“小体”，成为万物中的一“物”，放弃它的天职。所以，在孟子的人性论中，并没有因为肯定尽心可以知天，就忽略了成德的功夫修养。因为孟子充分体认到人的有限性，即无所逃地作为“在世存有”，生活世界的惯性往往会阻碍感通的无外性，所以不得不强调“存养”的重要性，谦逊地要求每个成德之人必须以天为尊。牟宗三先生表示，“事天即是仰体天道生物之无边意蕴而尊奉之而无违之意”^[45]，诚为善解。盖尊奉之，亦即无违之，而无违亦即随人生之遇合，由命见义，以义立命。

因此，总结前述所论，如果我们要具体落实地说明如何尽心以知天，如何存心以事天，关键即在于“立命”。盖“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”，正说明一个人或夭或寿，或穷或达，皆是“莫非命也”^[46]，“非人所能也，……天也”^[47]。但孟子认为，如果我们面对无所不在的命限能够不二其心，亦即忠于我们本质上所是的那个无外的感通能力，感而通之，行其所当然，那么，诚如唐君毅先生所说，“义何所不存?义何时不新?则天何所不在?命何时不降?”天人不但在这里相遇，而且在“由命见义”、“以义立命”的往复过程中，具体地展现了“天道性命相贯通”的意蕴。因此，“尽心”亦即“立命”，道德的履践与存有的召唤，原来只是一事。

果如前述，我们看到孟子人性论的哲学意蕴，其实并没有必要局限在近代西方主体形上学的框架中呈现，它尽可以参照海德格尔存有思维的理论，展示出一种更活泼、更符合后现代的义理形态。只是，我们可能还需要补充说明的是，为什么这种对孟子人性论的重塑，与21世纪人类文明的思考息息相关。这就由本文的结论来回答了。