道德与存有的统一

四、儒学义理性格的厘清:道德与存有的统一

关于先秦儒学中的“义命关系”，究竟是劳先生的“分立说”符合孔、孟思想的本怀，还是唐先生“义命合一”说传达出孔、孟的真相?这种持诠释学客观主义标准的提问，坦白地说，既非我的学养训练所能担负，而且也非本文写作的企图。促使本文如此大张旗鼓地将劳、唐两位先生义命诠释对比起来的原因，与其说是我要还原孔、孟儒学的真相本怀;毋宁说是:在当代注定要援引西方哲学概念语言来诠释儒家经典的情况下，面对劳、唐之间的差异，我想从诠释方法学的角度切入，反省二者诠释冲突的原因，进而发展出一些更适切的学术语汇，来传达儒家哲学的现代意义。换言之，这一节所要展开的分析与评议，绝不是志在臧否，相反地，它是立基在前贤思考成果上的一项新的试探而已。

事实上，劳、唐两位先生对“义命关系”的差异诠释，牵连到的问题层面，不但超乎想象的复杂，而且颇为细密，稍一放松，就会模糊了焦点，以至于只有“调适”，而无法“上遂”。往年写作《尽心与立命》一文时，就有这种遗憾。近时戴琏璋先生在其长文《儒家天命观及其涉及的问题》^[40]中，就提出了比较能针对问题的分析与评议，戴先生说:

面对唐、劳先生不同的见解，至少有两个问题值得我们思考。(一)孔子以来儒家传统关于命的论述，采用“义命合一”或“义命分立”去诠释，究竟哪一种比较合适?(二)“义命合一”与“义命分立”，究竟哪一种说法更符合儒家精神方向，更能凸显儒家思想的特质?前者涉及史实的检证，不难获致明确的答案;后者涉及儒学的定性与其发展方向，虽然会有争议，但却值得认真探讨。^[41]

换言之，戴先生充分意识到劳、唐两位先生诠释上的分歧，不只是文献解读的差异而已，它还涉及一个更严肃的问题，即:如何判定儒学义理的性格，以及解释儒学发展史。其中，儒学义理性格的判定尤为重要，因为劳先生对宋明儒学提出“三期”说的历史解释，以别异于牟宗三先生的“三系”说，关键即在于劳先生由“义命分立”，判定孟儒学必须视为是一“毋须道德形上学”的“心性论”。但问题是:劳先生为什么要如此严峻地将具形上学意涵的“天命”观，排除在孔孟思想之外?对此，戴先生也精准地提出了他的分析。

最后关于哲学思辨的问题，前文所述劳思光先生的“义命分立”说，就是经由哲学思辨对于儒家天命观有所疑虑才提出这一说法的。他的疑虑，重点有二:(一)以“命”归于超越的主宰者，就会“衍生以超越主宰者为价值根源之说”。他认为:“在中国之原始信仰中，言‘天命’时，即有此等立场。”所谓以超越主宰者为价值根源，即难免成为他律道德。劳先生认为这不是重视“人之主宰性之肯定”的孔子思想之内容。(二)由儒家天命观发展出来的道德形上学，劳先生认为它的主旨不外乎“将价值意识投射于存有界，而视为‘存有之规律’”。……其中第一点疑虑，问题在于儒家天命观是否会导致他律道德。而其关键则在于:儒者所谓天即劳先生所谓超越主宰者是否为“价值根源”?或如何成为“价值根源”?如前文所说，孔子以来儒家传统，都是在道德实践中证悟这作为价值根源的道德心性与“天”为一。……在这一意义上也不妨说“天”是“价值根源”，不过它是经由道德心性的体现而成为价值根源的……劳先生第二点疑虑，涉及儒家天命观中是否还有意志自由，以及儒者所谓“天道”其“存有地位”如何，这两个问题。其中关键，则为儒者天道观中“存有原则”与“价值原则”是否合一?或如何合一?……传统儒家“道德的形上学”，是在实践中证悟天道性命相贯通后，对于天地万物作一道德理性上的价值解释。这种解释，是基于仁心之不容自己、体物而不可遗。……所谓“存有原则”就是“价值原则”，“价值原则”就是“存有原则”，两者根本没有合一不合一的问题，或者说这个问题与他不相干。作为一个道德的存在，他陈述自己实践证悟到的价值世界，自有特定的意义。这不属于用于分解辨析方式来建立的那种存有论领域。^[42]

从戴先生的分析中，我们看到，导致劳先生拒斥儒家“天人合一”这一命题所蕴含的“道德形上学”的理由，追根究底来看，主要是来自于哲学思辨的考量。换言之，是因为劳先生忽略了儒学“下学上达”实践的证知这种性格;但若分解性地看，则不外乎两项疑虑，即:一是“天命观”会导致“他律道德”;另一是“天道”作为具有“必然性”的“存有原则”，如何能与“意志自由”作为“应然的”“价值原则”相容合一?缘此，戴先生在试图回应劳先生的这两点疑虑时，也正本清源地从儒家哲学的“实践中证悟”这种义理进路，逐一消解、回答。

戴先生的分析，简洁明白。基本上我都没有异议，只是略可补充。我认为导致劳先生拒绝“义命合一”与“道德形上学”的疑虑，除了戴先生提出的两点之外，还有另一个更基础问题，就是:如果我们坚持“主体性”乃儒家哲学的特质、最高原理，那么还有没有必要在自律伦理之外，再肯定一形上学的最高原理?亦即劳先生所说的，“如一切形上学皆不能成立，是否上举各类哲学理论(价值哲学、道德哲学、文化哲学)亦皆不能成立?此问题可说是康德以后哲学一大问题”。换言之，在劳先生的认知中，所谓“形上学”，就是以“实体”为核心基础，所展开的一套有关事物有、无的必然性说明;而伦理学则是建立在“主体性”、“意志自由”基础上的价值理论;而揆诸西方哲学史的发展，自从康德以降，早已严分这两套学问，甚至“科学哲学”已有取代“形上学”之势。因此，如果当代学者在诠释先秦儒学的时候，一方面大张“主体性”的旗帜，说明儒家成德之教亦即“自律伦理”;另一方面又极力宣讲“道德形上学”，将“天”解释为“超越实体”;那么，在劳先生看来，这种具有两个最高原理的诠释形态，不是陷儒学于一理论冲突之境，徒令西方人瞠目结舌;就是违离原旨，另赋新义，其结果只是徒乱人意，并不能克尽现代诠释之功。因此，当劳先生发现《论语》《孟子》中的“天”，并不特显“人格神”的意涵，充其量只是一“自然理序”时，他认为从“自由”说“义”，以“必然”说“命”，反而可以正面地彰显儒家“人文主义”的立场，保住了儒学内部的一致性。果如是，则我们在回应劳先生“义命分立”说时，就不能仅诉诸“实践中证悟”之名来维护“义命合一”说，即一方面要保留儒学“主体性”、“自律伦理”特质，另一方面也不放弃从“超越实体”来界定“天”在道德形上学中的意涵。因为这已涉及哲学系统内的统一性，及理论概念间的相容性的问题。我们必须提出更强而有力的理由，来证成“义命合一”的合理性;同时，也不应排除从新的哲学语汇来征定“义命合一”经验中“天”的意涵。

其实，回归本文前两节的讨论，如果从诠释方法论的角度来看，我们不难看出，劳先生的“义命分立”说，的确有许多潜在的困难。

首先，就一个理想的诠释必须回归原典、释放文本的意义而言，劳先生将“命”理解为“客观限制”、“必然性因果法则所决定的事实界”，将完全不能解释孔孟“畏天命”、“立命”、“正命”这些观念中所表现出的参与性、主动性，因为人对“命”，除了“认知”之外，几无任何着力之处。尤有进者，即使人对之能有“认知”，吾人也一点不能明白，为什么这种“认知”乃是吾人成为“君子”立德的要件，即所谓的“不知命，无以为君子”。换言之，“事实界”作为客观因果律则所决定的现象序列，独立于吾人的心之外，吾人对之有认识也好，无认识也好，均无改于其为独立自主的领域，对此，吾人为何会有“畏”、“俟”之情，又如何能有所“立”与“正”呢?因此，劳先生将“命”诠解为具有必然性的客观限制、事实，最大的难题，就是无法忠于原典、解释文本。

尤有进者，劳先生的诠释还有削减窄化文献以成就己说之嫌。最明显的例子，就是劳先生判定孔子之言“天”，均只是“不能免俗、偶用习俗之语”、是无关宏旨的“话头”。于此，我们并不反对劳先生将一个人的学说的理论结构、内容，与一个人的习俗日常用语，加以区隔的做法。问题是，《论语》所记载的，主要就是孔子的生活言行及师生的问答，要在如此庞大的生活言行资料中，拣别何者是话头，何者不是话头，其判准何在?不能无疑。孔子屡言及“天”，并谓“予所否者，天厌之!天厌之!”^[43]“天生德于予”^[44]“天之未丧斯文也，匡人其如予何?”^[45]亲切、深刻而隽永，我们很难将孔子这些“对越在天”的言语，仅视为“习俗之语”、“话头”而已。

然而，从诠释策略的观点来看，劳先生的诠释对文本诚有简化之疑，但更多的情况，是不自觉地将许多自己的哲学预设“读进”文本之中。虽然劳先生在中国哲学史的写作方面，是对方法论反省最深的一位当代学者，而“基源问题法”更是周延恰当、极具启发性研究方法。但是，当劳先生实际从事于经典诠释的时候，支持他对许多章句解读的理解架构，往往越过了他方法论的自觉，缜密地将文献丰富的意义可能性，收纳到某个单一、逻辑严谨的结构向度中。即以劳先生诠释孟子“尽心/知性/知天”这段章句为例，他将“天”理解为“自然理序”，将“知其性，则知天矣”，解读为“意即肯定‘性’万物之源而已”，其实反映的正是他一贯的“主体性哲学”的预设。劳先生对近代西方哲学，特别是康德的先验主义，用心甚深。而任何娴熟西方哲学的人，在阅读劳先生的巨著《中国哲学史》时，也都会察觉到“主体性哲学”，是劳先生分析、批评重要思想系统的基本架构。劳先生这种本诸个人哲学信念从事研究工作的做法，严格说来，无可厚非。更何况，中国哲学的若干基调，的确也与近代西方主体性哲学，有其近似之处。但是，西方主体性哲学所蕴含的一整套交织互渗的立场预设，诸如心/物二元、事实/价值二分，主/客观对立、知/情/意三分，机械决定论的自然观以及理性/感性的二分等等，是否也是中国哲学所同具，我们就不能不起疑了。因此，当劳先生先将“天”理解为“自然理序”、“命”理解为“经验界之一切条件系列”时，“知天”固然不代表建构一套实体形上学;但是，这种将心灵与自然二分为“价值界”与“事实界”的世界观，恐怕只是劳先生本诸自己哲学信念“读进”《孟子》文本中的意义，而非“读出”的结果。换言之，劳先生虽然很逻辑地从“主体性”原则推衍出“义命分立”、“天人分界”的架构，但我们却怀疑这种诠释策略的适当性。

相对来看，唐先生“义命合一”说的诠释策略，就比较能避免各种理论预设渗入文献的诠释中，而尽可能地在忠于文本的情况下，通过存在体验的印证、描述，生动地传达出“义命合一”的蕴意。唐先生在描述吾人对“天”的最原初的体验时，说道:

凡人在世间之于某地位、某时，有某一遇合，其中有非人之始料所及者，即无不可说其在一义上出于天。至于此天是否实为一主宰之天，或人格神，或只为一自然界之种种力量之和，而由之安排决定此一人之种种遇合，则皆是由感此原始之天之存在，而有之进一步之想象推论或信仰。人对天之存在之体验，初不赖对此进一步之想象推论信仰而成立。人只需体验及一非己与人之始料所及之存在，即同时体验及一大之存在矣。^[46]

案:唐先生这段文字，清楚地表达出他在诠释孔子“天命”观时，主要是回归人的存在体验，而非急促地寻找各种想象推论所建构的哲学概念，或由宗教信仰而来的观念，去系统性地定位“天”的意蕴。这使得唐先生的诠释在阅读上，可能一时之间苦无明确的概念架构，来收纳稳定我们阅读的意义理解，但无可怀疑的是，它也避免了系统性的可能误解与框限。尤其可贵的是，唐先生的诠释，也都能还原到文献中，印证他的诠释不是一种“读进去”，而是“读出来”的释放意义的工作。以前引文字为例，或许我们不能立即想到《论语》中的章句佐证，但无疑地，它完全符合孟子对“天”、“命”的解释，如:

……(孟子)曰:“行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。减氏之子焉能使予不遇哉?”^[47]

……孟子对曰:“……苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉?强为善而已矣。”^[48]

……孟子对曰:“……舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也;莫之致而至者，命也。”^[49]

孟子曰:“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎严墙之下。……”^[50]

换言之，唐先生有关“义命合一”的注释，无论在策略上、文本依据上，都具有优于劳先生的“义命分立”说的特点，应该是最能传达先秦孔孟儒学的一种阐述。

果如是，那么我们迫切想要知道的是，唐先生这种由“义命合一”到“天人合一”的诠解系统，可不可以回应劳思光先生的质疑?即:一、不免导致“他律道德”;二、混淆了“价值原则”与“存有原则”;三、使儒家心性论同时肯定两个最高原理:主体性及超越实体。

对于这些质疑，我们回到本文第三节，其实都可以找到明确的答案。约略言之，即:

首先就康德伦理学而言:“自律”与“他律”迥然有别，具有排斥、穷尽的关系。换言之，一个系统不是自律伦理，就是他律伦理。但是，在人生实践的层面，“自命”与“天命”却是一体呈现存在实感，并没有任何互斥的紧张性。

其次“价值”与“事实”的二分，其实是西方在长期各种历史条件下所产生的近代哲学的产物，它对吾人厘清、处理庞大丰富的生活世界，有一定的合法性与效应，但却不是吾人最初、最本真的生活世界的唯一结构。换言之，远在吾人将“心灵”与“自然”对立起来，分属“应然”与“实然”两界之前，人已经而且一直是“自然而合乎当然”地在世界中存活着。因此劳先生质疑“天道”如何可能同时是“价值原则”与“存有原则”时，这个提问只有在一定哲学理论的预设下，才有意义;在人最原初的存在体验中，天人的互动交感，并没有这样的区分。

最后，也是至为重要的是，依据唐先生对“义命合一”这一原始经验的描述，“天”与“人”的遭逢相会，从来不是“超越实体”与“主体”对坐，而是在“召呼/回应”的感通模式下，“天”“人”作为这一意义事件的两端，一体呈现。换言之，在人生无常多变的遇合情境中，“天”以不同的当然之义召呼着“人”，而“人”在“仁心”的敞开感通中，也以不同的当然之义回应着“天”。如果我们一定要用其他语汇分解性地说明，那么依我个人的癖好，使用海德格尔哲学的语汇，“天”其实也就是“存有”、“意义的超越性根据”或“意义无尽藏”，而“人”就是这能够“聆听、领纳、回应、开显意义之体”的“能力”(ability-to-be);其间“天”与“人”一方面有差异，但另一方面相互需要而共同隶属。因此，使用近代西方哲学“主体性”这个概念来征定人之所以为人的“仁心”，以“超越实体”来说明“天”之所以为“天”，的确是过度“格义化”的诠释，未必能恰当地表达孔孟天人思想的蕴涵。我们回顾《论语》、《孟子》书中言“天”言“人”的章句，“天”不是如此抽象、遥远地作为“第一因”、“超越实体”，担负着孔孟解释万物存在变化之责，而“心”、“性”也不是遗世独立、自给自足地作为“主体性”，成为孔孟说明道德法则的最高的原理。劳思光先生顺着西方哲学的理路，截断“天道性命相贯通”的管道，固然不能成立;但是，对于促使我们重新反省先秦孔孟儒学是否要以“主体性”来规定它的特质，并将“天”格义化为“超越实体”，却是最具启发之功的。

诚如上述，我们通过诠释方法论的反省，发现唐先生“义命合一”的诠释不但保存住了孔孟儒学“天人思想”最生动、丰富的蕴涵，而且也使我们从最根源之处重新检视“存有”与“道德”的关系。这对当代学者长期以来习用西方哲学语言来征定儒家哲学，诸如“主体性”、“超越实体”、“道德的形上学”，无异提供了新的反省空间。所以，可以确定的，唐君毅先生在当代新儒学的思潮中，将是我们后学者必须不断回顾、珍惜的一块瑰宝。