德性坎陷民主的虚玄

（一）德性坎陷民主的虚玄

德性坎陷即牟所谓“道德理性之自我坎陷”或“道德理性之自我否定”，通常称之为“良知坎陷”。“坎陷”一词的意思，牟在不同场合往往有不同的表达方式，如“曲通”“转折的突变”“逆”“下降凝聚”“辩证的开显”等，其含义来源于黑格尔的“辩证的否定”。《中庸》中有“致曲”一词，即“唯天下至诚，为能尽其性。……其次致曲，曲能有诚”。牟氏“曲通”一说可能与此有关。良知坎陷说贯穿于牟宗三整个哲学体系，也贯穿于牟氏的整个学术生涯，可谓牟宗三整个哲学思想的命脉所在。良知坎陷所要解决的问题，用中国哲学的传统语言说就是“尊德性”与“道问学”的关系问题，也就是解决如何从属于价值领域的道德理性、实践理性，向属于知识领域的理论理性、思辨理性的过渡问题，其最终解决的就是如何从中国传统的儒家德性中开出现代民主、科学。有人评价牟氏的哲学是“在中西文化的大背景下，本儒家的义理方向，对西方哲学尤其是康德哲学的升进，是对中西两大文化传统的大融合与超越。”⁽⁸⁴⁾此话是否有过誉之嫌暂且不论，但牟氏的良知坎陷说及其道德形而上学理论的确是对德国古典哲学和中国传统哲学的融合。具体说，牟氏的良知坎陷说源于康德三大“理性批判”中物自身（又称“物自体”“自在之物”等）与现象之间的关系问题及实践理性是如何可能的问题，吸收并改造了费希特、谢林尤其是黑格尔的辩证法理论，最终依托于经其诠释后的中国儒家心性学说中的道德本体论思想，并借用佛家“无执”“执”等概念加以阐释。

康德在其“纯粹理性批判”理论中发现，人类的纯粹理性能力不是无限，其所涉猎的范围仅限于“现象”，至于现象背后的东西则是人类知性和纯粹理性所无法认识的。这现象背后无法为人类理性所认识的东西，康德称之为“物自身”或“本体”。作为认识对象的现象的特点是，它能为人的感官直接感知，并通过时间、空间直观形式整理而形成概念；在现象界，一切事物都严格遵循因果律，因而现象具有普遍必然性和客观实在性。物自身是现象的根源，是感觉产生的外部原因，但却是独立于感觉和意识之外不能被认识的。这即是说，我们可以设想或承认本体的存在，但对本体界内部的关系我们一无所知，它是人类认识能力永远到达不了的一座迷宫。物自身之所以不能被认识，是因为它是在时间和空间以外的，即无限，用中国古人的话说就是至大无外或至小无内东西。从西方哲学史的渊源上说，康德的物自身即由莱布尼茨的“单子”论发展而来。这种存在于感觉之外的、非时间和空间性的物自身，从心理学的角度说就是灵魂，从物理学的角度说就是世界，从宗教学的角度说就是上帝。

在前文中我们曾经提到，在“实践理性批判”中，对于其在“纯粹理性批判”中所划定为物自身的东西，康德仍旧是做了“悬设”处理。实践理性的对象是道德律（康德又称之为“道德命令”），而道德律不属于现象界，即它不是来源于经验因而不受因果必然性支配。这样对于道德律是如何实现的，也即实践理性是如何可能的问题，就无法在现象界的范围内给予说明，只能到本体界寻找答案。康德由此设定“意志自由”，“灵魂不朽”，“上帝存有”。

康德的批判哲学尤其是他的“物自身”理论，开启了整个德国古典唯心主义哲学的大门。文德尔班指出：“可以认为，康德哲学最大的影响在于：所有这些体系（康德之后19世纪前德国唯心主义哲学——笔者注）的共同特性是唯心主义；它们全都从康德在阐述物自体概念中交织着的种种敌对思想发展而来。在犹豫不决的批判后不久，费希特、谢林和黑格尔带头坚持不懈地将世界理解为理性体系。”⁽⁸⁵⁾康德“现象可知而自在之物不可知”的结论，被认为是不可知论的典型。其后德国一大批哲学家们的哲学玄思即围绕康德的不可知论展开批判，试图对自在之物如何可知、实践理性如何可能的问题给予解答。其中费希特、谢林和黑格尔是最具代表性的，而德国客观唯心主义哲学体系的建成也可寻此线索得以窥见一斑。

康德在现象和自在之物之间划了一条界限，并证明人类的理性能力永远无法跨越这条界限，这就等于宣布了哲学上认识论的终结。如果要使得认识论获得重生，就必须打破现象和自在之物之间的这条界限。德国古典唯心主义哲学的任务就在于此，其否认世界有不可知的东西，而致力于通过现象认识本质，实现思维与存在的同一。而要达到这样一个目的，首先要做的就是将认识论彻底唯心化。费希特就认为，唯心论是“唯一真正的哲学”。因为在他们看来，只有唯心论才能拯救他们的认识论，才能帮助他们实现理性的无所不能的功能。这种将认识论彻底唯心化的集中表现就是德国古典唯心主义哲学家们对康德的自在之物的改造，即由一个半物质性半精神性的存在，改造成了彻底的精神性实体：“自我意识”（费希特）、“绝对同一”（谢林）、“绝对精神”（黑格尔）。

“费希特敢于扬弃物自体概念，他所规定的原则决定了唯心主义发展的主要路线的方向。存在与意识的关系只能用意识来解释，只能根据下述事实来解释——意识‘注视自己的行为’从而既创造了经验的现实系列又创造了经验的观念系列，即既创造了对象，又创造了有关对象的知识。”⁽⁸⁶⁾在“自我哲学”中费希特将康德的自在之物改造成“自我意识”，这样通过现象认识自在之物的过程也即整个意识与存在的统一过程，就变成了自我意识自己认识自己或者说自我意识自身发展的过程。自我意识的发展过程是以“三段式”的方式进行的：自我设定自身——自我设定非我——自我在自我之中设定可分割的非我和自我。自我设定自身是说，自我意识将自己设定为实践和认识主体。自我设定非我是说，自我意识将客观世界设定为认识对象。自我在自我之中设定可分割的非我和自我是说，被自我意识所设定的客体只是无限世界（自在之物）中有限的一部分，而自我在设定非我的同时即被非我（客体）规定，这个被客体规定的自我即由原来无限的自我变成了有限的自我，“可分割”性也即它们的有限性；有限的非我和自我在无限的自我意识中相互对立，相互规定，相互制约。这样在康德那里无限不可分割的自在之物，在费希特的自我哲学中就变成了既是自我又是非我，既是有限的又是无限的。当自我意识作为自在的精神实体而存在的时候，它是无限的，当它设定自我和非我从而作为实践和理论主体的时候，它是有限的；客观世界当它作为统一的整体的时候是无限的，当它作为自我意识的认识对象的时候则是有限的。这样每一次具体的实践活动和认识活动都是有限的，但由于实践活动和认识活动本身（自我意识的活动）是无限的，所以无限的自我的实现和对无限的客体的认识就在无限多次的有限的实践活动和认识活动中得以完成。

谢林不满足于费希特之自我意识中自我与非我的对立，在他看来自我与非我、主体与客体都是有条件的，因而都不能成为事物的本原。事物的本原应该是凌驾于自我与非我、主体与客体的对立之上，是绝对的、无条件的。由此，他创立“绝对同一”概念，来代替康德的自在之物和费希特的自我意识。“绝对同一”是脱离自然和人的不自觉的客观精神，在这一精神实体中，主体与客体、意识与存在融合为一，成为一种绝对无差别的东西。但它具有能动性，能使自己跟自己区别开来，产生出主体与客体、意识与存在。主体与客体、意识与存在在经过差别与矛盾后，复又回到“绝对同一”。世界就是“绝对同一”从同一到对立，又从对立返回到同一的无限发展过程。

可以看出，谢林将费希特的自我意识改造成绝对同一后，德国古典唯心主义即由主观唯心主义转向了客观唯心主义。黑格尔坚持这一客观唯心主义方向，吸收谢林的绝对同一概念而创立“绝对精神”概念。绝对精神就是上帝，是世界灵魂，整个世界的发展就是绝对精神的展现。绝对精神在空间的展现就是自然界，在时间中的展现就是社会历史，在灵魂中的展现就是人的意识的发展。绝对精神无论在哪里展现都遵循一个“肯定——否定——否定之否定”的辩证环节。这就是说，事物（意识、自然界和社会）的发展就是事物向自己对立面转化的无限循环过程，也就是事物不断异化又不断回归自身的过程。人类意识的发展过程也就是绝对精神的主观化过程，或者说就是绝对精神的内在化过程。人类意识的发展是伴随着实践活动即伴随着社会历史活动的，所以也可以说人在社会历史中的实践活动是人类精神的自我实现也是绝对精神的实现。这样人的认识活动就是主观精神与绝对精神对立统一的过程。

综上所述，在德国古典唯心主义理性体系里“起作用的必然性不从属于因果关系，而从属于目的论。……哲学思维的进展不应该基于这种认识：因为某物存在，所以另一物存在；而应按照这样的主导思想发展，即为了要某物发生，另一物也必须发生。每一理性行为有任务；为了要完成这个任务，它就需要另外的行为，从而又有另外的任务；为了完成这些任务所需要的所有活动的统一的合目的的关联系列便是理性体系，即‘意识史’。整个存在的根源寓于‘应该’之中，即寓于自我意识的合目的性之中。”⁽⁸⁷⁾德国古典唯心主义哲学将康德的自在之物改造成了纯精神性的实体，这样认识活动就变成了精神对精神的活动，或者说是精神、意识、理性自身内部的活动，这就解决了康德的自在之物不可知的问题。同时，在康德那里由思辨理性到实践理性过渡也即实践理性是如何可能的问题，也由于德国古典唯心主义哲学家们将理性活动归结为“合目的性”的活动，也即由必然性因果关系归结为应然性的辩证关系而得以解决。

上述由康德到黑格尔的德国古典哲学思想，深刻启发和影响了牟宗三道德形而上学和良知坎陷说的建立。牟宗三的道德形而上学与德国古典唯心主义哲学一样都是因应康德提出的自在之物问题和实践理性如何可能的问题，因此在其哲学中也同样包含了对康德自在之物的改造和对辩证法思想的吸收。

在对康德自在之物的改造上，牟氏首先是将自在之物理解为一个“有价值意味的概念，不是一个事实之概念”⁽⁸⁸⁾。将自在之物理解为一价值概念，康德本人并没有明确提出来。作此理解，可以看作是牟氏基于其道德形而上学理论的需要和对康德理论自身矛盾的解决，对康德自在之物理论的发展。这里所谓康德理论自身的矛盾，即是其关于自在之物的有限性和无限性之间的矛盾。当自在之物作为人类的知性对象的时候，它是不具时空性的，是无限的。但是当它作为上帝的创造之物时，它却是在时空之中的，是有限的，因为上帝是世界上唯一超时空的无限体，在上帝面前一切都是有限的。这样在康德那里，自在之物就摇摆于有限性和无限性之间，陷入了自相矛盾。那么，对于这一矛盾怎么解决呢？牟指出：“如果我们肯定它是决定的有限物（因而它是一事实概念），则由于其无时空性，我们又如何能保住它是有限物呢？无时空性，而又说它是决定的有限物而在其自己（当作一事实概念看），这‘在其自己’除是一个空洞的概念还能有什么呢？因此，如果真要肯定它无时空性，它之为有限物而在其自己绝不是一个事实概念，而是一个价值意味的概念。只有在此一转上，它始可不是一决定性的有限物，因此，始可于有限物上而说无限性或无限性之意义。”⁽⁸⁹⁾如果将自在之物理解为一事实概念，就等于将自在之物与现象之间的关系看成洛克所说的“第一性质”与“第二性质”之间的关系，或者如莱布尼茨所说的混暗知觉和清明知觉之间的关系。但康德指出过，上述两种关系只是“经验的”和“逻辑的”关系，而自在之物与现象之间的关系是一种“超越的”关系。既然二者之间是种超越关系，就意味着自在之物不是一个事实概念，不是一个“事实上的原样”，否则它就有被认识的可能性。所以，自在之物只可以被理解成具有“高度的价值意味的概念”。

总之，“牟先生对有限性与无限性的重新划分包含两方面的含义：从主体来说，人虽因具有感性生命而为有限的，但他也具有无限心（智的直觉——原文注），因而可通往无限性；从客观方面来说，同一个对象对有限的认知心呈现为时空性而为有限的，对无限心呈现为无时空性的物自身而为无限的。”⁽⁹⁰⁾而这颗具有智的直觉的无限心，在佛家那里就是真常心，在道家那里就是道心，而在儒家那里则是本心良知或曰道德本体。

李泽厚认为，康德自在之物的含义包括三层：一、作为感性的来源；二、作为认识的界限；三、作为理性的理念。⁽⁹¹⁾“康德的‘物自体’，由感性的来源到知性的界限，到作为‘范导’原理的理性理念，经历了复杂变化的过程，最后迈出认识论的范围，而达到道德实体，进入所谓实践理性的领域。”⁽⁹²⁾牟宗三对自在之物的改造是抛弃它的第一层含义，而直就它的价值趋向的含义，由此也就将其与现象之间的关系看成是实践理性与理论理性、德性与知性之间的关系。

在德国古典唯心主义哲学家那里，康德的自在之物被改造成了实践主体中的认识主体，即是说，在其整个理性体系中自我意识或绝对精神是以主体实践的方式实现认识的目的，是以“应然”的方式达到了“必然”的结果，其中的自在之物与现象的关系是合必然性与合目的性的统一。相对于德国古典唯心主义哲学家们对自在之物的改造，牟宗三等于抽掉了自在之物作为认识主体的一面，抽掉了自在之物与现象关系的合必然性的一面，而仅保留它作为实践主体和合目的性的一面。

牟宗三对康德自在之物改造的第二点是，肯定自在之物概念的积极意义。康德自在之物的含义可从两个方面理解：消极意义和积极意义。其消极意义是指，自在之物不是感性直观的对象，因而被排除在认识的对象之外。其积极意义是指，自在之物尽管不是感性直观的对象，但可以设想它为另一种直观的对象。“如果我们想象有一种非接受性的直观，这种直观不仅综合地产生自己的形式而且产生自己的内容，这是一种真正的‘创造性的想象力’，那么这种直观的对象就必然不再是现象，而是物自体。这样的能力够得上称为知性的直观，或直观的知性。”⁽⁹³⁾从积极意义上讲，自在之物可以被知性的直观（又称“理智的直观”，牟宗三翻译为“智的直觉”）所把握，但知性的直观能力并不存在于人身上，因为它是感性和知性的统一，而在人身上感性和知性是分离的。这样，自在之物的积极意义，相对于人的认识能力来说就是无意义，它只对上帝来说才有意义，因为只有上帝的认识是不借助感性材料、不运用逻辑推理的。所以，康德在“纯粹理性批判”中就不再强调自在之物的积极意义，而是指出自在之物“必须理解为只是消极意义的”。

牟宗三接受康德对自在之物的消极意义的定义，但同时又认为不应该放弃它的积极意义。康德之所以放弃自在之物的积极意义，是由于在他看来人类不具备理智直观的能力。但牟宗三对人类的认识能力有不同的见解。“康德言物自体是只取其消极意义，因为他不承认我们人类能有‘智的直觉’。我以中国哲学为背景，认为对于这种直觉，我们不但可以理解其可能，而且承认我们人类这有限的存在实可有这种直觉。”⁽⁹⁴⁾牟所肯定的由中国哲学所证成的“智的直觉”，就是“道体”“性体”“心体”“神体”“仁体”“诚体”“良知”“知体明觉”等中国哲学心性论中道德本体的圆而神的超验睿智和创化实践能力，简单地说就是人类的道德理性或曰德性。

牟宗三在对康德自在之物的第二点改造上，走的是与德国古典唯心主义不同的路子。在德国古典唯心主义哲学家那里，对康德不可知论的反驳是通过将自在之物和现象精神化从而消除主体与客体之间、自在之物与现象之间的对立而实现的。他们并没有承认人有理智直观能力。牟宗三没有消除自在之物与现象之间的界限，以保证价值世界对知识世界的统领，而是肯定人有理智直观能力——智的直觉。但智的直觉作为道德本体的能动作用只是对作为价值领域的自在之物有意义，而对于知识对象它是如何起作用的呢？康德曾为思辨理性是如何过渡到实践理性的问题而犯难，而牟宗三却致力于从实践理性中开出思辨理性（即理论理性、知性）。在这一努力过程中他借助了德国古典唯心主义哲学家所创立的辩证法。

牟宗三良知坎陷的理论贯穿于其整个学术生涯，在不同的学术时期往往有不同的表达法和侧重点。在其20世纪40年代的《认识心之批判》中他曾这样表述过：“认识心之静处而与物对，因而具有外在关系，吾人将溯其根源于形上的心之坎陷。吾在此预定：形上的心乃实现万有者，主宰贯彻万有者，此与其所实现之万有这内在关系，以彼影响万有故，万有离之便为非有故。然形上的心坎陷其自己转化为识心，则即退处与物对，只以觉照了为性，不复如形上的心为实现原则。”⁽⁹⁵⁾此处的“认识心”“识心”即是其所谓知性主体，“形上的心”即其所谓道德主体。对于此处的“坎陷说”颜炳罡认为，“在这里，坎陷或理解自我坎陷只是一认识论或认识论范畴，它是指人类理性思维在形构知识过程中的有机发展及辨证展开。”⁽⁹⁶⁾在20世纪50年代，牟宗三在《历史哲学》《政道与治道》等著作中多次讲从道德理性即德性中坎陷出理论理性或知性，从而最终开出民主与科学，这是良知坎陷说在政治历史文化领域的运用。此一方面我们前文多有所述，此不多赘。20世纪70年代的《现象与物自身》《智的直觉与中国哲学》等论著中，牟宗三多借用佛家“无执”与“执”的概念在本体论意义上阐述良知坎陷说。他说：“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）。它自觉地要坎陷其自己即是自觉地要这一执。”⁽⁹⁷⁾

佛教中“无执”与“执”的关系也即“无念”与“有念”的关系，类似于道家所讲“无待”和“有待”的关系。“无执”即是内心处于空无静寂状态，用佛家自己的语言就是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂净”状态，这是一种对外物“视而不见”的状态。“执”则是内心受到外物的影响而处于有情感有意识的状态。佛教修养即是从“执”向“无执”的提升。牟宗三改造佛家的这一对概念，使它们等同于道德主体与认知主体。本来在印度成佛并非每个人都有资格达到的，但佛教来到中国后则入乡随俗，主张人人皆有佛性。人人皆有佛性即是说人人皆可由“执”的状态达到“无执”状态。既然每个人都能有从“执”到“无执”，那么人人也可都能由“无执”返回到“执”。“人可是执而不执的。当其执也，他是有限的。当其不执也，他是无限的。当其执也，他挑起现象而且只知现象。当其不执也，他知同时即是实现物自身，而亦无所谓现象。”⁽⁹⁸⁾这样从“无执”到“执”、从物自身到现象就完全变成了一个主观问题，一个意志的实现问题。这一转化就不再是个“必然的”问题，而是个“必须的”“不得不”的即“应然的”问题。牟宗三说：“知体明觉（即智的直觉、道德本体——笔者注）不能永远停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定（亦曰自我坎陷），转而为‘知性’；此知性与物为对，始能使物成为‘对象’，从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷，它始能充分实现自己，此即所谓辩证地开显。它经由自我坎陷转为知性，它始能解决那属于人的一切特殊问题，而其道德的心愿亦能通畅无阻。否则，险阻不能克服，其道德心愿即枯萎而退缩。”⁽⁹⁹⁾

从“无执”到“执”、从本体界到现象界、从实践理性到理论理性、从德性到知性，所有这些都是道德本体的“辨证开显”过程，是“辨证发展的必然性”。这里良知坎陷所遵循的辩证法“是黑格尔意义的辩证，非康德意义的辩证”。⁽¹⁰⁰⁾辩证法的含义有一个发展过程，其原初意思是指由苏格拉底创立的辩论术，即以诘难的（也即否定的、矛盾的）方式讨论问题。在康德那里，辩证法主要是指与形式逻辑相违背的逻辑困境和思维困境。康德在运用理性试图论证自在之物时，得出了一组相反的结论，此即“二律背反”或曰“矛盾”，这是理性的困境。所以，在康德那里“辨证”即是一种消极的、否定性的“矛盾”，是它阻碍了对自在之物的认识。但经由费希特和谢林到了黑格尔那里，辩证法成了一个“肯定——否定——否定之否定”也即“正——反——合”三段式的发展模式。它同样还是“矛盾”，但它不再是单纯的对立的矛盾，而是标志着既“对立”又“统一”的矛盾；因此，它不再是认识事物本质的障碍，而成了既是事物发展的内在动力，又是认识事物本质必需的方法。文德尔班指出：“辩证法就是这样的一种体系，在其中每一个问题或任务又创造出了新问题或新任务。在理性本身存在着一种理性力图得到的结果的反抗力；为了克服这种反抗力便产生了新的任务。这三个因素命名为正题、反题和合题。”⁽¹⁰¹⁾“仿效这个模式（即费希特自我意识发展三阶段模式——笔者注）：黑格尔以极高超的精湛技艺发展了他的辩证法，他把每一概念‘转变成自己的对立面’，又从两者的矛盾中产生出更高一层的概念，此更高的概念又经历着同样的命运找到其对立面，此对立面需求还要更高一层的综合，等等。”⁽¹⁰²⁾

但是，牟宗三并没有全盘接受黑格尔的辩证法的思想。在他看来，黑格尔辩证法本身是好的，但黑格尔在运用上有失误。我们知道，黑格尔的辨证发展过程是从“纯有”也即“无”开始的，但牟宗三认为他“只从那个‘绝对的有’‘空无的有’（Absolute being，empty being）自身起辨证，辗转往下滚，故为同质的滚，好像耍把戏。”⁽¹⁰³⁾因为在牟宗三看来，“辨证的综合必有分解做底子。分解，或为经验的分解，或为逻辑的分解，或如康德之超越的分解。此则必须层层具备者。……故哲学的思考活动常以此为主要工作。”⁽¹⁰⁴⁾黑格尔在没有分解做基础的情况下即运用辩证法，是对辩证法的误用。所以，牟宗三说黑格尔“不是一个好的哲学家”。但黑格尔却“是一个好的历史学家”，“这是因为他尚有关于‘具体’的哲学，他的‘辨证综合’尚有在具体方面的表现。……这就是他的关于历史、国家、法律、艺术等方面的哲学，也就是整个人文世界的哲学。”⁽¹⁰⁵⁾

牟宗三肯定黑格尔在社会历史领域中对辩证法的运用，而否定在其他方面的运用，这其他方面就是在牟看来应该运用“分解”而非“综合”方法思考的领域，即在逻辑学（认识论）和自然哲学领域。这些领域是知性的对象，而不是理性的对象，辩证法应该严格限制在理性领域运用。这一理性领域准确地说就是实践理性、道德理性之道德本体界。所以，牟宗三指出：“辨证根本是实践上的事，并且亦是精神表现上的事。辩证法不能在知性上讲，亦不能在知性所对之‘对象’上讲。”⁽¹⁰⁶⁾

这样牟宗三接受黑格尔辩证法，但限定了它的使用范围。其根本原因在于二人在看待自在之物与现象的关系上有根本的差异。黑格尔将自在之物化为绝对精神，视一切精神现象（感性、知性和理性等）和一切存在均为绝对精神的自我展现，这等于消弭了本体界与现象界的界限。在绝对精神及其表现中，实践理性和理论理性、德性与知性是合而为一的，它们没有界限和本质的差别，因而也不存在从实践理性向理论理性（牟宗三的问题）或反过来从理论理性向实践理性（康德的问题）转化的问题。但牟宗三却继承了康德对本体界和现象界的划分，并将本体界单纯归结为具有“高度价值意味”实践理性。这样，在牟宗三那里，本体界与现象界、实践理性与知性之间是异质的；从本体界到现象界、从实践理性到知性就不像在黑格尔那里是“流”出来，而是“转出来”；本体界与现象界、实践理性与知性的关系也就不是如在黑格尔那里是表现与被表现的关系，而是创造与被创造的关系。这也就决定二者哲学使命的不同：黑格尔的哲学重在认识世界，牟宗三的哲学则重在改造世界（新外王）。

那么牟宗三是怎样遵循辩证法理路实现良知坎陷的呢？牟在《黑格尔辩证法》一文中有如下阐述：

一、在道德实践中首先肯定每个人都是一“精神的生命”，它是辩证法发展的“原始和谐”，在儒家那里即是“赤子之心”。

二、原始和谐经过“自我反省”而破裂，精神从浑然一体的精神生命中提炼出来并退居主体地位而为纯精神，此即为“良知”；精神生命中的其他现实内容则被推出去为客体，此即“物”或“自然”。这就是辨证发展的否定环节。道德主体（良知）对外在的客体是一否定，外在的客体作为对道德主体的病痛、麻烦、障碍也是对道德主体的否定，双方争胜形成辨证发展中的矛盾。

三、作为辨证发展的否定之否定环节，道德主体与外在客体重新走向和谐。在道德实践上，作为“正”的道德主体之光整个披露出来，化除作为“反”的物的障碍性、对立性，使物通体为精神所润泽所贯注的物⁽¹⁰⁷⁾。

当物为精神所贯注时，精神就由实践理性转成了认知理性，物也就变成了认知对象。知性就这样从德性中“坎陷”出来了。

牟宗三的良知坎陷过程与黑格尔在精神现象学中所描述的人的精神的发展过程在原理上并无太大的区别，他们都旨在说明作为主体的精神是在与客体的不断异化与克服异化的过程中发展的。所不同是，在黑格尔的精神现象学中，人的精神发展过程中首先出现的是知性，德性则较后才表现出来（当然，这并不意味黑格尔将德性归结于知性的产物），而在牟宗三这里，知性不但后于德性出现，而且完全是德性的产物。若从心理学的角度看，黑格尔的描述更为客观、更为合理些，而牟宗三的良知坎陷说则显得有些一厢情愿的惟意志色彩。这与牟氏对黑格尔实践领域的辩证法思想的误解有关。黑格尔实践领域即社会历史领域的辩证法思想是与精神现象学中描述的精神发展密切联系在一起的。人的社会实践活动是在思维与存在同一的基础上实现的理论与实践的统一。辩证法在这一过程中也就表现为作为实践主体的实践理性和作为认识主体的理论理性的双重“纠错”过程。即使作为这样一个过程，也是黑格尔以客观描述的方式运用辩证法的，即运用辩证手法分析人类意识及社会历史的发展过程。也就是说，辩证法在黑格尔那里根本上是一种认识的方法，而不是实践的方法。牟宗三将辩证法认作实践的方法，认为道德理性在实践中需要知性的时候即可通过它自觉地坎陷出知性来，这便使辩证法成了能使德性无中生有的魔法。

通观牟宗三的道德形而上学及其良知坎陷说，其中有两个致命弱点：一、以“仁心”作为人类先验的普遍的道德本体。这一点也是现代新儒家理论上的集体弱点。实际上，人类（更何况宇宙）并没有一个这样的道德本体，现代新儒家此种之说只是符合了儒家性善论的一家之言。二、认为道德本体有无限能动性，可以通过自我坎陷（辩证地开显）转出知性。且不说夸大道德本体之无限能动性的神学色彩，单就道德理性与知性的关系说，其幻想色彩也是明显的。康德曾指出，实践理性高于思辨理性，但这只是就实践理性超脱于经验范围以外而言，这可以说是价值论意义上的高于，而不是本体论意义上的高于。在康德那里二者都属于人类理性王国中的两个公民，并不存在谁决定谁、谁产生谁的关系。

牟氏曾宣称自己的道德形而上学克服康德道德形而上学中对实践理性前提（意志自由、灵魂不朽、上帝存有）的假设缺点，但实际上他对道德本体的建立和对良知坎陷的设计仍旧没有逃脱“假设”的命运。否定了这两点，也就宣告了由德性开出民主的路子难以走通。