由德性治道到民主政道

（一）由德性治道到民主政道

政道与治道是牟宗三政治论说的两个基本概念，他从探讨中国古代的政道与治道入手，阐述了他主要的政治观点。何为政道？何为治道？“政道是相应政权而言，治道是相应治权而言”⁽¹⁴⁾。“政道者，简单言之，即是关于政权的道理”（同前）。政道是第一义的，治道则是第二义的，“治道者，在第二义制度下措施处理公共事务之‘运用之道’也。”⁽¹⁵⁾按照牟宗三的意思，政道是关于政权的归属、获得与继承问题，治道则是关于政权的运作方式问题。“道”，是指一种恒常、定常之理，或者说是一稳定的律则。言“政道”，就是意味着政权受这一恒常、定常之理的约束，因而具有一种稳定性。但是，中国古代政权是归属于君主个人（无论是先秦的“封建贵族政治”还是汉代后的君主专制），而获得政权的途径则是靠“德与力”进行的“革命”即“打天下”，政权的继承是世袭。这样，中国古代的政权就不是“对应全集体而起的一个综摄的‘形式实有’，‘静态的实有’。”⁽¹⁶⁾，而是隶属于个人的、动态的具体实物。由此，中国古代的政权在归属、获得与继承上就没有一恒常、定常之理，因而也就没有稳定性。这样看来，中国古代的政道实际是“无道”。在牟宗三看来，只有在政权问题上实现“天下者乃天下人之天下”，也就是说，“天下为全集团人员所共有”⁽¹⁷⁾的时候，才会有真正的“政道”。这种“天下者乃天下人之天下”的政权形式，就是今天所谓的宪政民主政体。所以，在牟宗三那里，有无政道就是看政权上有无民主，有无治道就是看治权（政权的运作方式）上有无民主。

牟宗三认为，与中国古代无政道形成鲜明对比的是，“中国在以前于治道，已进至最高的自觉境界”⁽¹⁸⁾。中国古代的治道既有现实上的，也有理论上的。现实中治道即表现为自战国以后，尤其是汉代以后，朝廷通过科甲取士将政界的大门向平民敞开。在理论上，则有“儒家的德化的治道”“道家的道化的治道”和“法家的物化的治道”。

儒家的德化治道即是儒家的“德治”之道。在牟宗三看来，儒家的“德”源于夏商周三代的礼乐文化。但仅礼乐只是外在的“虚文”，是可以随时斟酌损益、与民变革的。以孔孟为代表的儒家的最大功绩即是从三代继承下来的礼乐中，挖掘出了具有恒常性的“亘古之常道，定然之大经”，此即以仁、义、礼、智为内涵的“德”。“儒家以质救文，即在德性的觉醒。”⁽¹⁹⁾儒家的“德”表现在社会价值领域即是“亲亲尊尊与尚贤”，表现在政治原则上即是“正德利用厚生”之王道。前者是道德之体，后者是道德之用。在大一统的君主专制下，皇帝既是治权的根源又是政权的归宿，因而是一“超越无限体”。由于政权与治权不分离，所以儒家无法在政道上约束皇帝，则只有在治道上“拿‘德性’以客观化之”⁽²⁰⁾。所谓“德性的客观化”就是德化皇帝与宰相，使他们在人格上成为“德”的化身，即成为通常所谓的“圣君”“贤相”。这种“圣君”“贤相”的人格造就，不是“向外的抓紧把持，而是归于自己作德性的觉醒。”⁽²¹⁾君主的人格若能如此“法天合德”，则在政治上必能宽人律己。宽人，即是讲“恕道”，律己，即是讲“慎独”。牟宗三认为，“由慎独而成的德的绝对，其无限也是说其德之圆满自足而为无限。（纯形式，纯现实性即是圆满自足，即是无限与绝对。——原注）此种无限与绝对必含大洒脱，大自在，大推开，物各付物，而各得其所，各正性命。”⁽²²⁾这种道德与人格上的无限与绝对，不会成为权力上无限与绝对。“儒家将德化的治道，使皇帝由德性的觉醒而完成其为纯德无限人格以法天，正是要拆散他现实上权位之无限之抓紧把持与胶固，而使之让开一步。……故德化的治道其结果反是集权独裁的否定。”⁽²³⁾

牟宗三认为，中国古代儒家的德化治道已达到了很高水平，如果说它在现实中有什么不足的话，也不是它本身的不足，而是政道方面的问题。“假定，相应政权有政道，民主政治成立，使政权与治权离，则此治道更易实现，且反而使自由民主更为充实而美丽。”⁽²⁴⁾

道家的道化治道与儒家的德化治道有共同之处，即都“叫人君归于自己之自适自化而让开一步，让物物各适其性，各化其化，各然其然，各可其可。”⁽²⁵⁾其目标都是使政治达到一个“天国境界，神治境界”。但是，二者有着根本的区别。儒家的德化治道是理想主义的，理想主义的政治是“本德性以兴发大用”。道家的道化治道是自然主义的，自然主义的政治是“反人能，反有为，而归于‘无为’”。在某种意义上，儒家也强调“无为而无不为”。但儒家的“无为”是全就克服个人的私心杂念上讲，而在本于德性顺应天理上则主张有为即“无不为”。而道家的“无为”则是从根本上彻底否定人的能动性，本质上是反德性反人文的，其“有为”是自然之为，而不是人的为。所以，“道化的治道在中国历史上只是取其义而用之，因为它本身不能自足独立。……德化的治道植跟于伦常性情，亦由伦常性情而转出，故撤上下而为一独立自足之骨干。”⁽²⁶⁾

与儒家、道家的政治追求一种超越境界不同，法家的政治是直接就政治本身而言，是直接含有“政治的意义”。也就是说，法家“首先向客观方面的共同事务之领域用心，而不向主观方面的个体（个人人格）用心。”⁽²⁷⁾法家不关心人的动机，只关注结果，因此在政治上主张“为政以法”。法家这种事功精神和“法治”精神，是政治本身的要求，本是无可非议的。如果按照这种精神发展下去，“亦无害，且甚至有益”，“并与儒家不冲突，亦不对立”⁽²⁸⁾。但是，法家发展到后期却发生了转向，即以慎到、申不害、韩非为代表的法家人物把道家的道吸收了进来，并把它转化为“术”。从此，法家的政治便有了一层神秘的“术治”色彩，“法治”不再是法家政治的核心，而成了“术治”的工具。“如是整齐划一之法由术府中压下来而昏暗了一切，亦即物化了一切。如是，人民只成了‘物民’……”⁽²⁹⁾

通过对中国古代三种治道的对比分析，牟宗三认为，只有儒家的德化治道具有自足性。道家的道化治道虽具有某些合理性，但它本质上是“虚”的，是片面的。法家前期的事功精神具有可取之处，但它本身不能成为一个独立自足的系统。而当后期法家走向物化治道后，就成了完全反动的，一无可取。所以，相对于儒家的治道，道、法两家的治道只能算是“歧出”。而三家治道的共同缺陷是对君主专制缺乏有效的制衡。儒、道两家的治道的理想主义和自然主义离现实有较大距离，而现实性极强的法家治道却更加强了君主的独裁专制。法家的“为政以法”本具有法律面前人人平等的法治精神，但由于这种法治精神只体现在治权上，而没有体现在政权上，因此法治就成了君主专制的工具，而不是制约君主的工具。由此看出，中国的政治“不是兼取道家法家以补之的问题，而是政权与政道的问题”⁽³⁰⁾。“中国文化，在以前只顺治道方面想，是不够的，必须转出政道来，对于政权有安排，始可能推进一大步，别开一境界”⁽³¹⁾。

那么，如何转出政道即政权上的民主来呢？这要从文化的根本特点上着眼，即要从中国传统文化之理性的运用表现转出理性的架构表现。

牟宗三认为，中国文化之所以表现得“空无所有”，并不是说中国文化真的一事无成、一无是处，而是因为中国文化在表现方式上与西方文化不同。西方文化是理性的架构表现，中国文化是理性的运用表现。“而这种运用表现中的‘理性’当然是指实践理性，然而却不是抽象地说，而是在生活中具体地说。所以这里所谓理性当该就是人格中的德性，而其运用表现就是此德性之感召，或德性之智慧妙用”⁽³²⁾。康德将人类理性区分为纯粹理性和实践理性。前者是人类理性在思辨中的运用，其对象是自然律；后者是人类理性在社会行为中的运用，其对象是道德律。牟宗三将中西理性区分为理性运用表现和理性架构表现，类似于康德的对理性这种划分。但是，牟氏的实践理性不完全是康德意义上的实践理性。康德的实践理性是独立于经验的“纯粹理性”，是非感性的，抽象的。牟宗三的实践理性可以说是儒家的实践理性，它不是独立于经验的、抽象的，而是就在生活之中，“是与情或事浑融在一起的”⁽³³⁾。成中英在区分两种实践理性时指出：“康德是理性意志的自主，儒家却是整个人性中‘仁心’的自主，是一个irrational Will（非理性意志）。”⁽³⁴⁾可以作为参考。

在牟宗三看来，中国文化的理性运用表现的特点，可从三个方面了解。一是表现在人格上，“圣贤人格之感召是理性之运用表现”⁽³⁵⁾。这种圣贤人格的感召力即如孟子所说的“君子所存者神，所过者化”。圣贤人格的“化出去”，是不需要媒介的，是直接的。二是表现在政治上，此即为儒家的德化治道。其最高境界与归宿即是《易经》所说的“乾道变化，各正性命，保合太和乃利贞”。这种政治境界是“神治境界”，它不是靠客观的法律制度规范的结果，而是圣君贤相之德的妙用，也即是圣君贤相人格的“化出去”的结果。三是表现在知识上，此即是智的直觉形态，而非知性形态。这种形态，“一、非经验的，所谓‘足不出户而知天下’，即不需要通过耳目之官之感触，亦即其知不受耳目之官之限制；二、非逻辑数字的，即不是以思想形态出现，故不需要通过辩解的推理过程，故亦不需要逻辑的程序与数学的量度”⁽³⁶⁾。此种认知形态是非知性的，亦是超知性的，是“圆而神”之“神智”。

综合三种表现，牟宗三认为，理性之运用表现的总体特性是：“凡是运用表现都是‘摄所归能’，‘摄物归心’。这二者皆在免去对立：它或者把对象收进自己的主体里面来，或者把自己投到对象里面去，成为撤上撤下的绝对。”⁽³⁷⁾这即是说，在理性的运用表现中，能与所即主体与客体之间没有一个明确的界限，理性是一个主体与客体的统一。这种理性的表现有点类似于德国古典哲学家们的“绝对同一”或“绝对精神”。但在他们那里，“绝对同一”或“绝对精神”是经过了主客对立环节的，是理性的发展经过辩证否定的结果。而儒家作为运用表现的理性则没有经过一个主客对立的环节，是本来即是的“绝对同一”。在这种理性的运用表现中，主客体之间的关系，若强分的话就是一种“隶属关系”（Sub－Ordination），而不是架构表现中的“对列之局”（Co－Ordination）。这种认知上的主客隶属关系投射的伦理与政治上，即是一种等级关系。

理性的架构表现即是康德意义上的思辨理性，牟宗三称之为“观解理性”或“理论理性”。它是“非道德意义的”，是“属于知性层上的”。这种理性表现在五个方面：“一、政道：将政权由寄托在具体的个人上转而为寄托在抽象的制度上。此即民主政体。二、政治：民主政体下的政治运用只是因选举被选举而取得定期的治权。也即民主政治。三、国家：因人民有政治上的独立个性而在一制度下（政权的与治权的）重新组织起来的一个统一体。四、法律：是随政道之出现而来法律，它规定有关政权、治权、权利与义务等关系，其维护的是正义、人性、人道、幸福等。五、科学知识：科学知识之成，一则由于经验而限于经验，一则遵守逻辑数学。”⁽³⁸⁾

西方这种理性的架构表现在主客体的关系上即表现为“对列之局”（Co－Ordination）。这种对列之局的关系投射到伦理关系上即是平等关系，投射到政治上就是对立关系。这也就是西方政治上之由阶级斗争转化出民主政治的文化上的深层根据。

理性之运用表现，牟宗三又称之为“综合的尽理精神”。他说：“由亲亲以言仁，由尊尊以言义。这是言仁义的文制根源。及至把仁义点出来了，则其含义即不为亲亲尊尊之文制所限，而广大无边，遂从这里开辟出中国文化生命的全副精神领域。……从仁义内在之心性一面说，即从其深度一面说，我将名之曰：‘综合的尽理之精神’下的文化系统……”⁽³⁹⁾所谓“综合”是就中国文化“上下通彻，内外贯通”的特点而言，所谓“尽理”即孟子所言“尽心”“尽性”和荀子所言“尽伦”“尽制”。⁽⁴⁰⁾这种精神就是“圆而神的精神”⁽⁴¹⁾，这种文化形态是“圆盈的形态”⁽⁴²⁾。

对于中国文化这种“综合的尽理精神”，蔡仁厚曾做过进一步的归纳：一、尽心、尽性到尽伦、尽制；二、圣君贤相；三、内圣外王之学；四、仁政王道；五、道德理性直接全面表现；六、推己及人、推己及物；七、亲亲而仁民，仁民而爱物；八、横——家国天下而为一体，天地万物为一体；九、纵——下学上达，天人合德。⁽⁴³⁾

理性的架构表现，牟宗三则又称之为“分解的尽理精神”。说西方文化是“分解”的，理由有三：一、西方文化是抽象的，因为抽象所以具体事物必须被分解；二、西方文化是偏执的，因为抽象，则必有取有舍；三、运用概念进行推演。西方文化中的所尽之“理”，就内容而言，“自以逻辑数学科学为主”，综合起来说就是“超越而外在之理”，其解决的问题是“是什么”“有”之类。相对于中国文化综合的尽理精神之“圆而神”的特点，西方文化分解的尽理精神就是“方以智”的精神⁽⁴⁴⁾。

蔡仁厚对西方文化这种分解的尽理精神的归纳是：“一、推置对象，使对象外在化，形成主客对列。二、使用概念，以抽象地、概念地来思考对象。”其在文化上的成果有三个：“一、神与人相对离教型的宗教。二、以概念来分解对象和规定对象的科学知识。三、通过阶级集团向外争取自由人权，而形成的民主政治。”⁽⁴⁵⁾

除了用上述两组概念区分中西文化的特点外，牟宗三还用“理性的内容表现”和“理性的外延表现”一对概念来表述中西文化的特点。牟宗三认为，儒家德治的最高原则是“直接以主观服从客观”。主观即是指皇帝、统治者，客观是指人民。这一原则就是要求客观地肯定人民为一“存在的生命个体”，肯定人民是唯一的、绝对的衡量政治的标准。这是儒家政治思想与政治实践的最高律则。“而这个律则是只就人民为一存在的生命个体而注意其具体的生活、价值与幸福，而被体认出的。不是通过西方所首先表现的政治意义的自由、平等、人权、权利，诸形式概念而立的。”⁽⁴⁶⁾牟宗三将儒家这一政治原则的表现形式称为“理性的内容表现”，称西方通过概念表现这一原则的形式为“理性的外延表现”。

牟宗三认为，儒家的政治原则和西方的政治原则，就其表现形式而言是不同的，但就其精神实质而言，则是一致的。西方民主政治若用儒家政治思想内容的表现形式来表达即是：“一、政道上确立推荐普选（天与人与）之‘公天下’观念。（随政权而言政道）。二、治道上确立‘让开三开，物各付物’，‘就个体而顺成’之原则。（随治权而言治道）三、道德上确立‘先富后教’，‘严以律己，宽以待人’之教化原则。（此函政治上的教化之限度及政治与道德之分际）。”⁽⁴⁷⁾

儒家的德治原则尽管在内在精神上与西方的民主政治是一致的，但还不能说儒家的政治就是民主政治。其关键就在于，儒家的民主政治没有在法律上、制度上确立起民主政体来。由此，儒家理性之内容表现的政治就存在着很大的不足：首先，在“得天下”方面，在没有客观制度保证的情况下，儒家政治上的“公天下”与“家天下”的矛盾不能很好解决。由于儒家政治“太实际、太顺事、太内容的缘故”，“家天下”往往超过了“公天下”。其次，在“治天下”方面，由于儒家推崇的是“仁者德治”的贤人政治，所以必然会出现“人存政举，人亡政息”的弊端。最后，由于儒家主张“唯仁者在高位”，而在高位的仁者必然使人民有较多实际上的自由，这样就激发不起人民争取自由、权利的意志与信念。⁽⁴⁸⁾这样在理性的内容表现中，“儒者的政治理想不易实现，即使实现，亦是暂时的，而不可传递，则现实上即只有循环革命与造反”⁽⁴⁹⁾。如此，若实现儒家的政治理想，“必须从‘治者个人’身上让开一步，绕一个圈，再自觉地来一次‘理性之外延表现’，由此开出‘政治之所以为政治者’，即政治‘自性’……”⁽⁵⁰⁾。

总之，牟宗三认为儒家的政治思想与政治实践中并不缺乏民主精神，但要使这民主精神客观化为现实的民主制度，若只在儒家的治道上操作是永远也达不到目的的，必须在政道上建立民主政体。而民主政体的建立是基于分解的尽理精神、理性的架构表现或理性的外延表现。这样，欲从儒家文化中开出民主政体必须首先实现从综合的尽理精神转出分解的尽理精神，从理性的运用表现转出理性的架构表现，从理性的内容表现转出理性的外延表现。也就是说，必须从儒家的道德理性——德性，转出理论理性——知性来。可是这关键的一步转折如何实现呢？

对这一步的转折，牟宗三从两个角度解释了其可能性。一是从客观上精神辩证发展的必然性角度，再是从主观上德性与知性的内在关联的角度。从第一个角度看，德性与知性虽是本性相矛盾的，“但若内在贯通地观之，则若必须在此一逆中始能满足其要求，实现其要求，则此表面之矛盾，即在一实现或满足中得消融。而此实现是一‘客观的实现’，如是则即在一客观实现中得消融。”⁽⁵¹⁾这里，牟宗三显然吸收了黑格尔精神现象学的理论。黑格尔认为，精神的发展过程就是意识为了实现与本质的统一，而不断自我否定的辩证发展过程。德性作为精神，在其发展中若发现知性（理性的架构表现）是民主政体的本质成分，则必然做自我否定，而转向与自身相矛盾的知性。这即是德性与知性“在一客观实现中消融”的含义。德性与知性的如此关系，不是靠主观的逻辑（形式逻辑）推理能证明的，而是存在于客观事实中的辩证逻辑中。

从主观上德性与知性的内在关联的角度看，“人之成德与知识的多少并无关系，可是‘诚心求知’这一行为却必然为道德理性所要求所意欲。即要求此行为，而若落实下来真的去做此行为，则从‘主体活动之能’方面说，却必须转为‘观解理性’（理论理性），即由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性。这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）：经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列”⁽⁵²⁾。这即是说，作为主观能动的德性，为了履行自身在现实中的使命，实现自身在现实中的价值，就必然向知性转变。在《政道与治道》的序言中，牟宗三对此种关系做了更通俗的解释。他说：“讲良知，讲道德，乃重在存心、动机之善，然有一好的动机却无知识，则此道德上好的动机亦无法表达出来。所以，良知、道德的动机在本质上即要求知识作为传达的一种工具。例如，见人重病哀号，有好心救之，然却束手无策，空有存心何用？要有办法，就得有知识。”⁽⁵³⁾

只要实现了德性的这一转折，现代新儒家之由旧内圣开出新外王——民主与科学的事业即可大功告成。