方以智与相因,一与二与三

四　一与二与三

从以上的论述可以看出，方以智既是一个知识渊博的学问家，也是一个哲学家。他的哲学是中国传统的辩证思维和实证思维的混合物。他的思维方式中，实证和思辨并重，呈现出思想纵横恣肆、知识底蕴深厚、思辨的广大与实证的精微相结合的特点。他的哲学体系，以一二三、交轮几、统泯随为中心，以随说随归、不落一地为归结。

1．“二”　方以智曾说：“一与二为三，此教父也。”（《东西均·三征》）意为，一、二与三的关系，是他的哲学的核心，他的其他命题无不可归到这三者中来，无不是对这三者的不同侧面的阐发。方以智哲学中一二三都是重要范畴，一指对立双方的统一。二是统一中的二个对立面，矛盾着的两方。三指超越此对立面的矛盾统一，在更高的层面上与之形成新的对立的绝对体。在方以智眼中，一切皆可视作对待之物，一切事物皆以相对待的形式存在，他说：

一不可量，量则言二。曰有曰无，两端是也。虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。（《东西均·三征》）

这是说，统一体是不可量度的；可以量度，可以用感官感知的，皆是对立之物；两间无无对立者。他在《东西均》的《反因》篇中也说：

昼夜、水火、生死、男女、生克、刚柔、清浊、明暗、虚实、有无、形气、道器、真妄、顺逆、安危、劳逸、剥复、震艮、损益、博约之类，无非两端。

这些互相反对的范畴包括了自然现象、人的生理心理现象、社会人文现象等，包容十分广泛。方以智认为事物的又对立又统一的性质是世间根本的道理，对立统一是事物本身具有的，他说：

吾尝言天地间之至理，凡相因者皆极相反。何其颠倒古今而臆说乎？此非我之臆，天地之臆也。（《东西均·反因》）

这里方以智提出了一个深刻的哲学命题：凡相因者皆极相反。因指根据，相反相因，指以与自己相反的东西为存在的根据。相因者皆相反，互为根据的双方必是异质的，对立的，如生死、男女、刚柔等。这是现实存在的实际情况，不是哲学家的向壁虚造。相反相因可用一与二、奇与偶来表示，这就是：“千万尽于奇偶，而对待圆于流行。夫对待者即相反者也。”（《东西均·反因》）天地间皆相反之物，而相反者必相因。相因相反者在运动中必圆通为一。方以智认为，这个道理虽极平常，但溺于耳目闻见而无形上思考的人则看不见，因此需要打破实证的局限，进入哲学的慧境，这就是他所谓“开顶门背面之目”，也就是他的“扩信”所要达到的目的。“扩信”者，破旧有结论，开睿识新见，除耳目之障，信难信之至理。他的扩信秘诀是：“小中见大，大中见小，虚中见实，实中见虚，长中见短，短中见长，此中见彼，彼中见此。”（《东西均·扩信》）也就是，世界上的事物，必在相反相因的关系中存在，必在相对待中才能显出，才有意义。相反者相因是一切物的存在形式，所以方以智用以展开他的哲学讨论的，也是这样成对的范畴，如奇与庸、全与偏、神与迹、道与艺、张与弛、象与数、疑与信、源与流、消与息等。这些互相对待的范畴构成了方以智哲学的各个侧面，其核心观念是相反相因。

方以智的相反相因是存在着层次的，就是说，对待着的两方各包含对待，如天地为一个对待，天地中各有阴阳，阴与阳中又各有对待，如此层层无尽。方以智说：“两端之中，又有两端。”（《一贯问答》）这和王安石“物有奇偶，耦之中又有耦”的思想是一致的。而在一个对待中，对待之两端所起的作用不同，二者不是均衡的，而是有主次、轻重的区别。方以智说：“衍古太极者，始皆阳而无阴，阳之所不足处，则为阴，盖主阳也。”（《东西均·公符》）意为，太极最初只有阳，而阳所不足的，就是阴。在这二者中，阳是主动者，阴是补足者。他还说：

其先阴者，阳藏阴中，阴拱含阳，由静而动，破阴而出。所谓奇冲偶为参两，天贯地中而周乎地外者也。当阴含阳之时，亦重阳也；当阳冲阴而包之之时，亦重阳也。自此对待相交而生生不已，皆阳统阴。犹天统地，夫统妻，君统臣也。（《东西均·公符》）

这是说，阳的活动总是最先的，即使是阴处于显、阳处于隐之时。此时阳藏于阴中，支配着、统御着阴的活动。而当阳由隐变为显时，便冲破阴的包围，明显地与阴处于相对待之中。此时阳以阴为它的补充者而宰驭之、包笼之，犹天贯地中而同时包围着地。所以，阳始终处于主导的、统领的地位，故时时重阳。这是宇宙的法则。方以智说：

由此论之，于变易无定之权，而有一定不易之权，则此天统地，阳统阴，夫统妻，君统臣，体统用，善统恶之权也。……重体贱用，而无不用之体；重阳贱阴，而必用阴。（《东西均·颠倒》）

就是说，天地间之物皆无时不变，不时不动，但主阳主动乃永恒的法则。重体贱用，重阳贱阴，才能使体、使阳始终处于主导地位，它的作用也才能充分发挥。而体和阳的作用的发挥过程，就是带动、提携用和阴的过程。这一思想或有取于魏晋玄学家王弼。王弼有“崇本息末”和“崇本举末”两个方面，从充分发挥本的作用说，须息末方能崇本，而从本末体用相须相济共同发生作用说，崇本必能举末。故崇本息末正所以崇本举末。

阴在阴阳对立统一体中的作用是补充，是辅助。方以智说：“阴者，阳之臣，阳之余，阳之用也。”（《东西均·颠倒》）这一思想与宋代著名道士陈抟的易学暗合。方以智说：“希夷尝曰：‘阴者阳之余。’凡贞悔卦皆曰：‘坤者乾之余，蒙者屯之余。’以此知恶者善之余也。”（《东西均·公符》）即在卦义或卦象既对立又统一的两个卦中，必有一个处于主导地位，另一个则起补充、辅助的作用。处于主导地位的必是表示能生、能动、积极意义的，如乾（健）、屯（生）、善等。方以智把这一原理用于观察往古的道德生活，认为从古到今皆是一“主善”的局面。他说：

圣人尊阳尊善，故一以阳为主。（《东西均·颠倒》）

名教因之，以中道立邪正之大防而主于劝善。故伯夷盗跖等死而右伯夷，学问利禄等累而褒学问，末世皆乡愿盗跖而宁容乡愿，以诈者善也。究竟为善即有恶，有真即有伪。（《东西均·公符》）

实际上善是相对于恶言，真是相对于伪言，两者是一个统一体中的两个方面。但方以智认为，无论主善还是善恶平等，皆以俗世的眼光立论，犹落第二义。第一义则无善恶可言，所谓“混沌视之，三教皆刍狗也”（《东西均·公符》）。

2.“一”方以智在注重统一体皆分为互相对立的两个方面时，也注重两个方面的统一。他认为，事物既对立又连接、既相反又相因是宇宙的普遍法则。他举例说：

且举大较言之，阳清阴浊，至相反也。霄壤悬判而玄黄相杂，刚柔敌应而律吕协和，雌雄异形而牝牡交感，可不谓相因乎？水湿火燥，至相反也，坎离继乾坤立极，上下经皆终水火，民用甚急，刻不相离。人身之水火交则生，不交则病，可不谓相因乎？《河图》相生，必变《洛书》相克，而后成用。四时之行，雨露而霜雪，春生而秋杀，吉凶祸福皆相倚伏。生死之几，能死则生，徇生则死。静沉动浮，理自冰炭，而静中有动，动中有静，静极必动，动极必静。有一必有二，二本于一。岂非天地间至相反者，本同处于一原乎哉？（《东西均·反因》）

这是说，大至天地阴阳，小至一人之身，以至生死祸福、律吕医占，皆对立面的统一。无统一则无对立，无对立则无统一，“有一必有二，二本于一”，物概莫能外。方以智的这一观点取自中国古代物生有两、相反相成的思想，加上他对于《周易》的研究，对于自然现象的观察和现实生活的体验得出的，不能视为简单地因袭前人。

方以智在论证二与一的关系时，说出了对立而连接的二种方式：一种是本体论的方式，一种是宇宙论的方式。宇宙论的方式指原本为一，由于它内部包含有分而为二的潜能或势用，故分而为二。本体论的方式指一之所以为一，本来由二构成；一即二，二即一；一与二非生与被生的关系，而是一种思辨的结果。方以智在论证天地阴阳等较抽象的范畴时，多取宇宙论的论证方法，而在论证较具体的事物如雌雄、水火时多取本体论的方法。另一些如坎离交济、河洛生克、生死倚伏等属于人的智识的设定时，更是取本体论的思辨方法。如：“太一分为天地，奇生偶而两中参。盖一不住一，而二即一者。”（《东西均·三征》）太一代表宇宙最高最先的混沌体，它是能生偶之奇。一不住一，谓太一由其本具的潜能和势用决定，必分而为二。雌雄、水火等则重在说它们必须在统一体中才能发生作用。离开了对待着的另一方，则没有意义。本体论的论证重在一本二，二本一，一即二，二即一。宇宙论的论证则重在一不住一，必表现为二。方以智的论述中，以本体论的论证为多。

在方以智相反相因的思想中，对立面的相救相胜而相成是他特别重视的方面。这个观点是说，统一是斗争的统一，只有斗争（相胜）才能达到统一（相救相成）。他说：

天地惟有阴阳动静耳，非可以善恶、是非言也。圣人体道尊德以立法，故名字之。一不住一，故用因二之一，以济民行。因二剔三，二实非三、非二、非一也。举其半而用其余，用余之半皆其半。则所谓相反相因者，相救相胜而相成也。（《东西均·反因》）

这里方以智提出，阴阳动静不是价值观念，而是自然观念。圣人的作用是体认这种自然法则而以之为思想原则。这个原则就是，一是二之一，不是无差别的一。一因二而用，一与二为三。但须合观一、二、三，视其为一个对立统一中的成分。孤立地、析取地讨论，一与二与三皆无意义。因为是一个统一体，举其半而另一半必为所用，此所谓“成不独成”。所以，一个矛盾统一体，必是矛盾的双方互相补充（救）、互相斗争然后互相成就。方以智非常欣赏《中庸》中“万物并育而不相害，道并行而不相悖”这句话，认为它绝妙地表达了以上矛盾统一的思想。相害相悖是对立面的斗争，并育并行是对立面的统一。凡对立的双方都是互相补充、互相救正的，甚至消极的东西也是积极的东西所以成立的依据，如小人可以磨砺君子，祸患可以锻炼意志，危之然后能安，劳之然后能逸，怨怒然后中和，迅奋必先伏忍。故“反因即正因”。

方以智的反因即正因，是他关于性情、善恶、理欲等方面的主张的理论根据：他主张性、善、理在情、恶、欲中，二者不一不异。方以智说：

性馅乎情，理混乎欲澜，犹火与薪，依之即烈。问薪何如，岂能除之乎？不能除而必言除之，适得其平。（《东西均·公符》）

意思是，性在情中，理在欲中，犹火在薪中，不能割裂。情与欲不能除，除则无性无理，但对于情与欲，又不能不言除。不能除而言除，最后的结果是性情理欲得到调谐。方以智反对尽除情欲，也反对放任情欲，认为此皆两偏。克制与放任的斗争，最后的结果是两者的统一。这就是方以智所谓“公符”。公符既指公理，又指现实。而公符就是理想与现实在历史中由斗争而统一，由不谐调而谐调的结果。公理即现实，此亦“凡现实的就是合理的”之意。他又说：

天而人，人而天。继续之初，微乎危乎，成之皆阴承阳，而性在情习中。下地之时，善在恶中，理在欲中，前喻素彩是也。当知素在彩先，而有彩之后，素已在彩中矣。故曰：第一念是善，第二即恶。仁一，而甲坼之芽即二。（《东西均·公符》）

这是认为，就人的性情善恶说，是天和人、先天和后天共同作用的结果。人出生之后，皆既有人性（微）也有人情（危）。性在情中，理在欲中。先天之性是善的来源，后天之情是恶的来源，现实的人皆先天后天不二，故善恶皆有。犹如图画，色彩与素底不二。方以智还认为，既然性善情恶，现实的人是性在情中而得公符，对待它的办法便是不特别在善恶上起意，不起意则善恶双泯，无善恶可言。这是第一义谛。

方以智关于一与二的关系，总的说，是继承了中国古代关于两一的理论，其中一些比较具体的说法直接取自张载。张载关于两一有一十分精彩的论述，他说：“一物两体，气也。一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一），此天之所以参也。”（《正蒙·参两》）意思是说，气中分为阴阳二种对立的势用，由阴阳的统一故气的作用神妙不测，由一气分为两种对立的势用，所以才有万物的化生。统一时有两端在，两端在运化中推行于一。张载还说：“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。”（《正蒙·太和》）这是张载气论的中心观点，其太虚、太和、神化、性命诸范畴皆从这里推演出来。张载的思想对后世特别是气学派思想家影响很大。方以智关于两一、神化的某些论述有取于张载，但思考得更加精微。如方以智说：

一而神，二而化，正谓化其一，而神于两也。一必用二，无言之行生也；两乃用一，上天之载无地。弄微言而屑越大义，与扶大义而不通微言，皆不知行生之载，全大全微者也。（《易余·性命质》）

“一而神，二而化”与“一故神，两故化”相同，皆一与二为神与化的根据之意。“化其一而神于两”是说，“两故化”是由于两乃一之两，没有一则两之用不会发生，“神于两”是由于一之神必以二为作用。没有二则一之神无发用之地。故“一必用二”，“两乃用一”。一必用二，故天不言而四时行，百物生。两乃用一，故无声无臭之天非别为一物，乃即四时百物。方以智批评的，是偏于一与偏于二两种偏向，弄微言者偏于本体，多形上学之玄论，而遗四时百物。扶大义者则拘守目前，不知天人神化之妙。二者皆只知一端，陷于偏弊。方以智的根本观点是，以二为用，二因一乃神。他说：“因二为真一，执一为遁一，贞一则二神，离二则一死。”（《易余·中正寂场功》）也就是，正确的一，乃表现为二之一。如执一而不知二，则偏于一，此一亦终将不守。方以智的这些思想，论证较张载更为细密，二与一的对立统一关系更加突出，但张载的论证止于两一，而方以智在两一之外，还有大一。这是方以智与张载的重要区别。这个区别的根源在张载以气为最高概念，而方以智则以太极为最高范畴，太极是最高的统一体。所以，具体的两一之上还有生出此两一之大一。

3．“三”　在方以智这里，对待之两端的矛盾统一是一个层次，在它之上还有本体与之形成另一层次，这个本体就是生出此对待之两端而又主宰、泯没此对待之两端的绝对的一。这两个层次的关系他用∴（读伊）来表示，∴也叫圆伊三点，他说：

圆∴三点，举一明三，即是两端用中，一以贯之。盖千万不出于奇偶之二者，而奇一偶二即叁两之原也。上一点为无对待、不落四句之太极，下二点为相对待、交轮太极之两仪。三身、三智、三谛、三句皆不外此。总来中统内外，平统高卑，不息统艮、震，无着统理事。即真天统天地，真阳统阴阳，太无统有无，至善统善恶之故。无对待在对待中，设象如此，而上一点实贯二者而如环，非纵非横而可纵可横。（《东西均·三征》）

这一段话集中表现了绝待之太极与对待之万物不离不杂的关系，与前述他的本体论完全一致。

首先，方以智设定了一个超绝万物的本体——太极，他用∴上一点表示。太极不是具体物，也不是构成具体物的基元——气。太极是一个形式概念，是人的设定。这个设定在实证论者看来完全可以取消。但太极在方以智哲学中却是有意义的，它代表了他的一种识度，一种既在万物中又超绝万物的本体观念。说它无对待、不落四句（非有，非无，非非有，非非无）完全是为了强调本体不杂于现象这一面。因其不杂于现象，所以与现象界形成对待。但所谓绝待，又是“无对待在对待中”，本体与现象融通无二。下二点即互相对待之万物，他用太极所生之“两仪”来代表。此处所谓“生”取本体论之“生”而非宇宙论之生，是根据产生结果之意。因为太极与阴阳是不离不杂的关系，所以举一即可明三，举太极即包阴阳，举阴阳之一端即包阴阳之另一端。三身、三智、三谛等皆同一意思，即举一明三，一在二中，二以一统。下面中统内外以下，皆同一思维模式，即“上一点实贯二者而如环”。

方以智的圆∴三点是一个总的思维模式，这个模式贯穿他的哲学的一切方面。这个模式的实质是万物皆相反相因，万物有一本体，这个本体与万物亦相反相因。方以智说：

因对待谓之大因。然今所谓无对待之法，与所谓一切对待之法，亦相对反因者也，但进一层耳。实以统并，便为进也。有天地对待之天，有不可对待之天；有阴阳对待之阳，有不落阴阳之阳；有善恶对待之善，有不落善恶之善。故曰：真天统天地，真阳统阴阳，真一统万一，太无统有无，至善统善恶。统也者，贯也，谓之超可也，谓之化可也，谓之塞可也，谓之无可也。无对待在对待中，然不可不亲见此无对待者也。翻之曰：有不落有无之无，岂无不落有无之有乎？曰：先统后，后亦先；体统用，用即体矣。以故新其号曰“太极”而实之曰“所以”。（《东西均·反因》）

这里反因指具体事物之对待，大因指超绝之本体，本体与具体事物是对待的关系，但也是统一的关系。这一对待与具体事物的对待不是同一层次。对待的层次可以是很多的，这些不同的层次共同组成一个递进的网络。这个网络的最后的末梢即太极。太极展开为阴阳有不同的层次。这里精彩的是，方以智对圆∴三点中上一点统下二点作了引申，这里统可表示为贯、超、化、塞、无等意义。贯即贯通，超即超绝，化即变化，塞即充塞，皆太极与阴阳关系中的不同表现。“然不可不亲见此无对待者”，意为无对待与对待有不杂的一面，如果只注意“无对待在对待中”，用对待来代替无对待，则亦陷于一偏。

方以智这里设定一个形式的存在——太极，就是要表达这样一个意思：具体物不仅与他的对立物处于一个统一体中，而且与万物的总体处于一个统一体中。具体物不是单个的存在，它不但存在于小的对立统一中，而且存在于万物构成的大网络中。在方以智的设定中，具体事物多了一层关系，每一个对立统一体也多了一层关系，这就是和太极总体的关系。这里仍可看出华严宗影响的痕迹：不仅有事法界，还有理法界；不仅事事无碍，而且理事无碍，“一毛头即有无边海印”，每一事物皆在宇宙总体网络中。这是方以智识见宏阔的表现。

4．统随泯　方以智在圆∴三点思维模式笼罩下制定了几组刻画事物存在和运动的概念，其中最主要的就是统随泯。这一组概念代表他对事物的存在方式的不同观法。方以智说：

明天地而立一切法，贵使人随；暗天地而泯一切法，贵使人深；合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。以此三因通三知、三性、三谓之符。覆之曰交、曰轮、曰几，所以征也。……暗随明泯，暗偶明奇，究竟通在泯随中，泯在随中。三即一，一即三，非三非一，恒三恒一。（《东西均·三征》）

这段貌似吊诡的话包含着深刻的道理。“明天地而立一切法”，是从正面的、显著的、建设的方面着眼。从此处着眼，则可以说事物都是真实的，都是存在的，都是可以认识的。“随”即顺随事物表现出的相状、貌态、性质等去认识事物。这是顺着现实事物的“有”的方面去把握事物。从此处着眼，是为大众说法。这是孟子所谓“物交物，则引之而已”。这时事物在人认识中的形象，恰就是他在现实世界中的那样。即禅宗所谓“山即是山，水即是水”。这是认识事物的初始，还未有恢诡谲怪。

“暗天地而泯一切法”则与之相反，是从负面的、隐微的、破坏的方面着眼。从此处着眼，则所见事物都是不真实的，都是虚假的，都是无从认识的。泯即泯灭，事物都改变了性质，天地易位，山水变色，这时的世界不能按事物本有的样态去认识，而是要换一种观法，这种观法不是人人都可掌握的，只有那些具有“负的智慧”的人，才具有这种观法。用这种观法去观万物，则见物皆非其本来面目，这就是禅宗所说的“山不是山，水不是水”的阶段。方以智认为，具有这种观法是很重要的，它的作用在于使人深刻。这需要一定的哲学识度，因为按实证的、科学的眼光，物就是它向人显现的那个样子，除了这些样子以外，余皆不可说，说即陷入形而上学的独断。方以智的高明处，正在于要人获得这样一个眼光，这样一个观法，透过种种耳目见闻的障碍，见出那些物不曾直接呈现给人的东西。这个“泯”字，不是叫人“夜间观牛，所见皆黑”，而是要人即明见暗，从随处得泯。即“即色空”而非“败灭空”。“暗天地而泯一切法”，暗者泯者在认识主体，非有暗之者，泯之者。

至于方以智所谓统，乃是更高一级的认识。所见者无非明，亦无非暗，暗即明，明即暗，随泯同时，圆通无碍。这就是贯通的境界。贯乃统合对立的双方而在更高级的识认中把握它们。此时山还是山，但已包含了“山不是山”之意在自身之内。若套用黑格尔的名词，明、随为正，暗、泯为反，统、贯为合。若以方以智圆∴的理论，则明与暗、随与泯为对待，统与随泯为对待而统即贯随泯。统不能离随泯，故统在随泯中。随泯为一对待，统与随泯为一对待。得其一则其余者即在其中。方以智说：

因有天地，隐一无天地，而剔一不落有无之统天地。究竟统泯无逃于随，但知随中之泯统，又何九六三一之缕罣乎？（《东西均·三征》）

隐即隐藏，剔即逻辑地推论出，有同时包含着无，有无可逻辑地推论出不落有无之统。后两者即在有中见出。举一而得三，会三而归一，圆融无碍，非一非三而又恒一恒三。知此意而象数可忘。这里方以智关于事物对立统一的看法可以说超出了张载，它不仅把对立面既对待又统一的关系看做哲学的重要方面，而且认为，只有包括进了导致产生这两个对立面的本体，整个道理才是圆通的。他不仅反对有一而无二，而且反对有二而无一。

明白了方以智的圆∴三点，明白了一与二既对待又贯通的两个层次，争论方以智是“一分为二”论者还是“合二而一”论者洵属多余。方以智既是一分为二论者，又是合二而一论者。“合其两端而观焉”，庶几可见方以智哲学的全貌与真象。

方以智关于随泯统的观点，是对天台宗“一心三观”、“三谛圆融”的借鉴。“一心三观”是天台宗的基本理论，认为一心可同时观空、假、中，观假即观空中，观空即观假中，观中即观假空，三谛虽三而一，虽一而三，不相妨碍。“一念心起，即空，即假，即中。”（智《摩诃止观》卷一下）这样才算把握了诸法实相。在方以智这里，“一者，无有，无不有也，即随即泯而即统矣”（《东西均·三征》）。随泯统一时皆有，三一无碍。他所谓随，即天台宗所谓假有，泯即天台宗所谓真空，统即天台宗所谓中道。“即随即泯而即统”，一即三，三即一，非三非一，恒三恒一，即天台宗三谛圆融。方以智晚年出家，所住多为禅寺，但方以智喜积累基础上的圆融观法，不专主一家，他吸收佛教多家的理论冶为一炉，其中以华严为主，兼及天台和禅宗。他的事物互相包含，层层无尽，最后归于一心的思想取自华严，而统随泯圆融无碍则吸收了天台。他虽然对禅宗不务实学，不由积累有所批评，但禅宗“离四句，绝百非，直下一刀，更无前后，坐断千圣顶”（《东西均·三征》）的激励迅奋精神对他也有一定影响。

5．交轮几　方以智描述事物存在及其运动的另一组重要概念是交轮几。交即空间上的交错、交叉，轮即时间上的前后相续，几即事物变化的微小征兆。这些概念本是易学中旧有的，方以智的父亲方孔炤就曾用它解释象数学。方以智则用它来说明事物运动的方式和状态，他说：

交以虚实，轮续前后，而通虚实前后者曰贯。贯难状而言其几。（《东西均·三征》）

所谓虚实交，指对立统一中的两个对立面相交，这个对立统一体又与产生它的本体相交，即圆∴三点中下两点相交，下二点作为对立的一方与上一点相交。下二点之相交中，阴为虚，阳为实；上一点与下一点相交中，太极为虚，两仪为实。在方以智，交是事物的普遍现象，事物各个不同，而莫不以交的形式参与整个宇宙的运动。他说：

人人一琉璃也，物物一琉璃也，可方可圆，可棱可破，可末可长，而交之轮之。（《东西均·三征》）

琉璃可现五色，喻事物不同的方面，如方圆、棱破等。无论事物的哪一方面，无论事物呈现何种相状，它都无不交无不轮。交的形式和结果便是一而二，二而一。方以智说：

尽天地古今皆二也，两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也。（《东西均·三征》）

交的方式有显交，有隐交，有显隐相交。交的结果有一方显者，有两方显者，有因交格而变为他物者。交的动力则在二一之中，即：一分为二是相交的动力，合二为一是相交的结果。方以智说：“一因二而两即参。”（《东西均·三征》）就是说，一是二相交的结果，而之所以有二，乃因有其本体之一，本体之一与它所包含的一即成为三。本体之一内包含的二种相对立的势力必然发生交格，此二作为一方又与本体之一交格，其始为一分为二，其终为合二而一，而成一新的统一体。这些思想在方氏父子的《周易时论合编》中有大量论述。

关于轮，方以智指事物自身的前后相续，无始无终，如轮相转。方以智认为，事物都是前后相续无有终始的；所谓终始，是主体于无始中规定某一时刻或某一状态为一个阶段的开始。他说：

因有推无者，必推无始，推之则念念有无始矣。念也者，“今心”也。于无始中扼其终始，则一呼吸为终始。（《东西均·三征》）

终始皆以某一刻为参照，如取消这一前提，则无终始可言。而作为参照的某一刻、是人设定的，时间本身是无始终的。方以智的意思是，事物的轮转相续是没有穷尽的，无始无终的，事物以时间中的绵延为存在形式。没有脱离时间的存在物。佛以成住坏空为轮，邵雍以元会运世为轮，易以元亨利贞为轮。终而复始，轮轮相续。

方以智认为，事物皆轮转，轮转的方式无穷无尽，物各以其本性决定的方式发生轮转：

物物皆自为轮，直者直轮，横者横轮，曲者曲轮。虚中之气，生生成轮。举有形无形，无不轮者。无所逃于往来相推，则何所逃于轮哉？衍而长之，片而褙之，卷而接之，直立而上下之，干交而贯蒸之。以此推之，凡理皆然。（《东西均·三征》）

“自为轮”者，轮转的动力在己，“直”、“横”、“曲”皆轮转的空间形式。“衍而长之”等，则轮转中与它物发生影响的方式。在方以智看来，交轮同时，轮转者，相交而轮转，相交者，在轮转中相交，方以智说：“阴阳本交汁也。亦自轮为主客体用，不以交而坏其轮也。”（《周易时论合编·坤》）意思是阴阳本自相交，阴阳在相交中叠为体用。轮转中有相交，相交不废轮转。相交是空间上的互相干涉，互相介入，轮转是时间上的相续不停，交轮同时即是宇中有宙，宙中有宇。他说：

灼然宙转于宇，则宇中有宙，宙中有宇，春夏秋冬之旋轮，即列于五方之旁罗盘，而析几类应，孰能逃哉。（《物理小识·占候类》）

交在轮中交，轮在交中轮，万物同时在时间和空间中运动，构成宇宙框架。方以智还说：

轮有三轮，界圆而裁成立，有平轮，有直轮，有横轮。三者拱架而六合圆矣，象限方矣；二至、二分、四立见矣。……南北直轮，立极而相交；东西衡轮，旋转而不息，南北之水火即东西之日月。东西之轮即南北之轮矣。平之则四方中五盘轮也。（《东西均·三征》）

意思是万物上下，来去左右的交轮，使宇宙有了方向、象限和时间上的规定。南北是上下交，是直轮，东西是左右交，是横轮。南北交轮，北寒南热是两极之交轮，东西交轮，日月错行，是日月之交轮。中央与四方之交轮，则表现为“四方中五盘轮”的形式。方以智说：“圆∴之上，统左右而交轮之，旋四无四，中五无五矣。”（《东西均·三征》）意思是，圆∴三点下二点为上一点所统辖，上一点使下二点既相交又轮转，轮转于上方，则为四点，∴中上一点则为中五，中五与旋四之关系是体与用、主宰者与表现者的关系。体显而用藏，则旋四无四；用显而体藏，则中五无五。体用交轮而显，旋四中五叠为宾主。直轮横轮平轮虽交轮的形式不同，而为交轮则一。所以万物无所逃于交轮。

在方以智这里，交轮的形式是多样的，但无论何种形式，都通过“几”发生作用。几是事物运动的关节点。交、轮要在这一关节点上发生作用。方以智说：

何谓几？曰：交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也。凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合于几可征矣。（《东西均·三征》）

所谓“真常贯合于几”，指事物的存在、事物的运动、事物的规律集中体现在“几”上。而“几”又是极细微、不易把捉的端萌。方以智又说：

几者，微也，危也，权之始也，变之端也，忧悔吝者存乎介。介，间也。（《东西均·三征》）

方以智看重的是几的细微的端萌，有而无、无而有、有无之间之意。因为端萌藏有后来发展结果的潜能和种子。方以智举例说：“天地未分前，即贯十二万九千六百年中，冬至子之半者，即贯四时二十四节中。”（《东西均·三征》）这就是真常贯合于几的意义。

几即动即静，即有即无，它是交轮的最初承担者。方以智赞成邵雍虽立先天之义，而着眼点却在动静之间的“几”上：

邵子知先天，而不专立先天之状，止于动静之间叹之曰：“天下之至妙者也。”阴阳之几毕此，而可知不落阴阳、动静者即此矣。（《东西均·三征》）

邵雍的不落阴阳、不落动静即先天。而先天的作用是通过“几”来发生的，几是“天下之至妙者”。知几就是知先天，把握几就是把握了先天之体。方以智这里实际上是道出了他的思想方法：把握事物之几。把握了几就是把握了事物变化的关键，把握了几就是把握了事物发展的根据，知几方可“时乘其中，应节如环”。“知几其神”这句话，在方以智这里得到了充分的发挥和运用。

但方以智晚年受佛教影响，不住一法，不执一法，随说随扫，最后的见解即决破一切。凡有所说随即遮遣，凡成对待者即破对待，此之谓“决几”。决者，冲决、决破之意，决几即决破一切可执可说可思议的名物。能达此深微的道理，能知“决几”，方是最后的大自在。方以智说：

又有决几焉，动心以知不动，忍性以知不忍，无我以知大我。……是必格破虚实之交，而后能合虚实交之几；迸裂前后之际，而后能续前后之几。……由泯知统，乃许大随。（《东西均·三征》）

知虚实交而不泥虚实交，知前后际而不执前后际，这才能真得虚实前后之真几。由负面之泯而达之统，才准许执持正面之随。否则凡有所说所见，皆成执滞。在方以智这里，最后的境界是一法不立。他先说许多俗谛的话，用以显出真谛，然后真谛俗谛一起决破，一切全扫，最后得一无差别、不可思议、一切亦此亦彼、一切非此非彼的境界。到此境界，对待无，圆∴三点无，中五四破无，随泯统无，交轮几无，一切皆不立。方以智说：“吾一不立，一切不立，视不立目，听不立耳，持不立手，行不立足，思亦不立心。游于山川，不立山川；居于城郭，不立城郭；先天地生，不立天地。岂特不立文字云耳。”（《东西均·不立文字》）这就是方以智之“钧”，这个钧可名“全钧”，可名“无钧”，可名“真钧”，惟其即全即无，所以名真。