再论“因三相”

再论“因三相”
——对郑伟宏《“因三相”正本清源》的几点质疑

因三相是因明推理的基本规则，即第一相“遍是宗法性”，第二相“同品定有性”，第三相“异品遍无性”。因三相实际上规定了在因明类推演中宗法、因法、宗有法这三个概念间的外延关系，与三段论中曲全公理相似。本来，因三相的含义是很明确的，在历史上争论不多，而在近年，或是一些初学者的误解，或是为刻意标新，有些人提出了自己的新解释，其中有的甚至是曲解，在这方面沈剑英先生已著有专文澄清。近又见《哲学研究》2003年增刊上所载的郑伟宏《“因三相”正本清源》一文，对于因三相的一些提法也提出了他自己的看法，其中有些是正确的，有些笔者不能苟同，由于郑文涉及对象甚多，这里只能按其文章三部分，择要作些分析，并于中表达笔者的看法。

一、关于“第一相‘遍是宗法性’的逻辑形式”

这一部分主要是批评黄志强对因第一相的解释。黄志强把第一相“遍是宗法性”中的“宗法”解释为宗支中的后陈，认为“第一相说的是喻体，即凡因法都具有宗法性”。郑文反对这种理解，并正确地认为第一相应是指“有法的全体被因所依转”。对于黄志强的这一误解，早在2001年，沈剑英先生已在其论文《因三相答疑》中作过系统的分析。郑文的论题是正确的，但在论证上尚有可商榷之处。

1．否定“遍是宗法性”中省掉的主词是“因法”

郑文认为：“黄文的新解问题很多。他说‘遍是宗法性’中省掉的是主词‘因法’，这完全是主观臆想。”郑文认为省略的是宗上有法。其实，因三相都是从因出发的，省略的都是因法，窥基《大疏》卷二云：“相者向也。又此相者，面也，边也，三面三边……一因所依贯三别处。”这是说因三相是从因法出发“依贯三别处”，所以第一相应是“（因法）遍是宗法性”，第二相应是“（因法）于同品定有”，第三相应是“（因法）于异品遍无”。省略宗有法的只是因支，虽然第一相与因支相对应，但二者在表达形式上还是有区别的，郑文的失误是在于把二者完全混同，而且第一相“遍是宗法性”是玄奘的提法，更与梵文语法无关，而在这一点上黄文倒并无失误。

2．如何理解“宗法”

黄文的错误是把第一相中的“宗法”等同于宗支中的宗法（即后陈、能别），而郑文则把此宗法直接看作因法，加上被省略的宗有法，就成了“有法的全体被因所依所转”。郑文认为“因支就代表第一相，‘宗法性’意为因概念就是‘所比’这宗上有法之法。简言之，这里的‘宗法’即因法”。

这里的“宗法性”应该是指宗中有法之法性，不能“简言之”说是因法。这里“宗”字的含义，正如法尊法师所说的：“汉文论中之‘宗’字，有时单指前陈有法，如‘遍是宗法性’之宗字。”至于“宗法”，则如沈剑英先生所说的：“就是宗上有法的法的简称。”所以第一相“遍是宗法性”应为吕澂先生所释：“此因必是宗中有法所有别义。”尽管这个“别义”是“两无异辞”的“有因法”，但不能简单地说成就是因法，否则第一相“遍是宗法性”就成了同语反复的“因法遍是因法性”。为了进一步说明这一问题，我们再旁引《大疏》中的一段话，窥基在回答第一相为什么既要讲“遍”，又要讲“是宗法”时说：“若因不遍宗有法上。此所不遍。便非因成。……若但言遍。不言宗法。即不能显因是有法宗之法性。能成于法。”^[1]

而且，说“因支就代表第一相”也不够准确，规范的因明术语应是“显现”，因法从内涵上讲可以说是涵盖了所有三相，只不过在因支上直接显现的是第一相而已。

二、关于“彻尔巴茨基对陈那因明的误解”

《佛教逻辑》是苏联列宁格勒学派的彻尔巴茨基所著，第一卷出版于1916年，第二卷于1930年。将近一个世纪过去了，从今天的因明研究水准来回顾，发现其中的一些欠缺也是很正常的，但在郑文中有一些提法仍是可商榷的。

1．不要夸大彻氏著作在中国的影响

郑文说：“《佛家逻辑》（引者注：应为《佛教逻辑》）影响了我国几代人的因明研究，国内许多基本的理论错误，诸如归纳和演绎于三支中合为一体，因后二相等值说，后二相可以缺一说……其源盖出于此。”首先，说到近代外国学者对中国因明研究的影响，最早和最大的应是日本。最早的汉传因明典籍是由杨文会从日本迎回，据考证，1897年，宋恕在上海结识了日本僧人松林孝纯，并由此而对因明产生兴趣。1903年，宋恕在游学日本时就了知前田慧云、村上专精“能通法相、因明等”，“最精此学”^[2]，1916年出版的谢蒙的《佛教伦理学》，1931年出版的陈望道的《因明学概略》中都可以看到日本因明学者村上专精、大西祝等的影响，此外，日本学者宇井伯寿对中国因明的影响也很大。还有是欧洲和印度的学者，如许地山1932年发表的《陈那以前的中观派与瑜伽派之因明》，文后所附的参考书目就是宇井伯寿的《印度哲学研究》，印度威底布萨那的《印度逻辑史》以及意大利杜耆和英国凯斯的著作。而现在所能看到的最早在中国介绍彻尔巴茨基因明思想的，是虞愚先生1962年在《现代佛学》第3期的译文《真实与知识》，这只是《佛教逻辑》第一卷中的一小段，而且由于侧重于知识论，与汉地因明研究的风气不合，故也未引起学界重视。笔者也译过《佛教逻辑》第一卷诸论中的第16、17二节，分别为《藏传佛教的逻辑》^[3]，《“中国与日本的佛教逻辑”及“西藏和蒙古的佛教逻辑”》^[4]。一直到1997年，才由宋立道、舒晓纬合译出其中的第一卷，并由商务印书馆出版，所以彻氏《佛教逻辑》在中国的影响主要是在近几十年，而且十分有限，只是诸多外国著述中的一种而已。

其次，就郑文所说的“理论错误”的影响，一是郑文所列举的所谓错误，很多只是其一家之言，未必都是因明学界的共识，如很多学者都持有三支式中共存有演绎和归纳的观点，关于因后二相是否等值、是否可以缺一等，也正是1983年敦煌中国首届因明学术讨论会的议题^[5]，这些还只能说是学术争论，不能一概称之为理论错误。就上述两个问题的争论中，似乎也很少看到彻氏的直接影响，反而更多的是日本学者的影响。^[6]

2．正理派有否五支比量

郑文说：“遍查《正理经》文，找不到有关演绎法论述的任何蛛丝马迹，甚至连五分作法的影子都没有。”

或许《正理经》还尚未达到演绎法的高度，但其中确已明确提到了五支作法，《正理经》第一卷第一章第八节“论式”中云：“论式分宗、因、喻、合、结五部分。宗就是提出来加以论证的命题（即所立）。……结就是根据所叙述的理由将宗重述一遍。”在公元4世纪的时候，有些印度逻辑学家提出与《正理经》不同的意见，如除了五支式之外，又提出了相应的5个附加部分，即对宗的质询、对因的疑惑等，富差耶那在其《正理经大疏》中维护五支论式，认为这些附加部分，可以使认识更加清楚，但不证明任何东西，所以不能被看成是推理的必要组成部分。

实际上，在印度古师因明中不但正理派用五支论式，其他各派也多用五支论式，如成书于公元2世纪的《遮罗迦本集》中第三编第八章“论议的原则”中，就明确论述了宗、因、喻、合、结五支。所以说《正理经》“连五分作法的影子都没有”是难以成立的。

3．陈那因明论式中同、异二喻也可俱省

郑文说：“陈那认为宗、因、喻（包括同、异喻体和同喻依）三支都是论式的必要部分，缺一不可。即使在省略式中，宗、因和同喻依都缺一不可。”

笔者过去也持这种看法，现在看来未必能成立。陈那认为在特定的条件下，可以二喻俱省，当然也包括省略同喻依。《正理门论》云：“若就正理，应具说二，由是具足显示所立不离其因，以具显示同品定有、异品遍无，能正对治相违、不定。若有于此一分已成，随说一分亦成能立。若如其声，两义同许，俱不须说。”窥基《大疏》解其中最后一句为：“声谓有法，所作性因依此声有。若敌、证等闻此宗、因，如其声上两义同许，即解因上二喻之义，同、异二喻俱不许说。”^[7]这是说，如果敌论者和证义者在听到宗、因以后，已经能够解悟到二喻所蕴含的宗因不相离性，那么二喻亦可全部省略，一切应视具体情况而定。故《大疏》又说：“此上意说，二俱不说、或随说一、或二具说，随对时机，一切皆得。”^[8]

此外，关于是否从法称开始，后二相才等值，法称在论式中是否省略喻依等，学界也都是有争议的^[9]，郑文所持也只是一家之言，不能视作为“正本清源”之说。

三、关于“因后二相中诸种新解质疑”

1．关于“因同品”的提法

郑文说：“对同品同于什么，唐代窥基《因明大疏》本来做了很恰当的解释，同品就是宗后陈法的对象，可是他又添了蛇足，说同品不但同于宗后陈法，并且同于因法。同品不但是宗同品，还兼因同品。熊十力和沈剑英循此说，颇有影响。”

首先，最初质疑窥基提出因同品的是吕澂：“窥师所据，在小论解同喻处‘显因同品决定有性’一句，以‘显因同品’为读，遂立名目。”熊十力也持此说：“疏以因同品为名词，解作因同品决定有宗。甚谬。”^[10]而最初提出相反意见的是陈大齐：“然则大疏说因同品，必有所本，非其始创。纵或大疏误读，遂以别创新名，然有此名目，于阐述义理，益增方便，亦复可取。”陈大齐是立“因同品因异品”专题而述的。沈剑英也认为“系有所本，绝非误读”。所以，郑文的“熊十力和沈剑英循此说”恐不够准确。

其次，陈大齐和沈剑英都引用了文轨《庄严疏》的提法：“‘因者，谓即遍是宗法因。同品谓与此因相似，非谓宗同名同品也。’又曰：‘谓若所作，即前显因同品也’卷一页二十三左。”笔者为此又作了进一步的论证。慧沼《义纂要》说：“有云：显因同品决定有性是显因第二同品定有性，显因于宗同品中决定有此所作性因，本意举喻为显因故。今谓不尔，应云显因同品，即除因余所作决定有性以瓶所作为因同品。”^[11]在藏传因明萨迦班钦的《量理藏论》中也有“宗同品”、“因同品”提法^[12]。笔者最近又发现在敦煌遗卷中的净眼法师因明写卷中也持宗同品、因同品的提法^[13]。综上所述，可见宗同品、因同品的提法不是窥基所独创，在《大疏》之前，文轨的《庄严疏》也持此说，净眼和慧沼的例子更说明这至少是唐代玄奘门人的流行提法。

2．关于二、八两句因中的举例问题

黄志强认为九句因中第二句是正因，第八句不是正因，对此郑文作了批驳，这是正确的，但郑文的论述中仍有可商榷之处。

郑文认为，在第八句因中“有‘无常’性的同品如雷电雾雨等皆有‘所作性’，而只是无‘勤勇无间所发性’”。这种说法是不对的，在佛家看来，“所作性”只是指人力所为，《佛光山佛学大辞典》中对“所作”是这样界定的：“为‘能作’之对称，指身、口、意三业发动造作。身、口、意三业为能作之主体，为彼等所造作者即称所作。”在因明中讲的所作性也是如此，如瓶是绳轮所作，而声是咽脐所作。因明的“所作性”是：“唯取总法建立比量，不取别故。”^[14]所以雷、电、雾、雨这些自然物应是非所作性。

与此相关的是，在第二句因中立声无常宗，所作性因，以瓶为同品。沈剑英认为陈那《正理门论》中所举的“同品有”的这个实例不对：“因为所作性因与宗的同品并非全部有联系，而只是部分有联系（‘有非有’），如雷、电、雾、雨都有无常宗的性质，都是宗的同品，但却没有所作因的性质。”而郑文的雷、电、雾、雨有所作性，其论据也正出于此。

最后，郑文批评了笔者在以前著述中关于宗、因同异品的欧氏图，笔者当时的工作现在看来确有错误，但是要在一个图形中完整表达这种关系，似乎有一定难度，希望其他同道能提出更精确的表达图。

以上所述只是个人的几点窥见，欢迎进行进一步的讨论。近年来，笔者曾多次撰文呼吁因明研究要创新，但创新又必须要言之有据，切不可主观臆测，不求甚解，更不可为刻意标新而不惜曲解，此为因明研究之大忌。

参考文献

1．沈剑英：《因三相答疑》，收于《觉群·学术论文集》，商务印书馆2001年版。

2．郑伟宏：《“因三相”正本清源》，《哲学研究》2003年增刊。

3．法尊译：《释量论·释量论释》，中国佛教协会1982年印行。

4．沈剑英：《因明学研究》，中国大百科全书出版社1985年版。

5．吕澂：《因明纲要》，佛教出版社1978年版。

6．沈剑英：《中国佛教逻辑史》，华东师范大学出版社2001年版。

7．周文英：《印度逻辑史略（二）》，《江西师范大学学报》1981年。

8．沈剑英：《遮罗迦本集的逻辑学说》，台湾《正观》第8期。

9．陈大齐：《因明大疏蠡测》，台南智者出版社1997年版。

【注释】

[1]窥基：《大疏》卷三、卷四，佛教出版社1978年版，第3、16页。

[2]参见《宋恕集》（上），中华书局1993年版，第359—362页。

[3]本文刊于《西藏研究》1994年第3期，第150—152页。

[4]参见《世界宗教资料》1994年第4期，第25页。

[5]参见《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版。

[6]详见拙著《因明学说史纲要》中“二、关于三支论式和三段论的比较”、“三、对因第二相的两种逻辑分析”两段，上海三联书店2000年版，第409、410页。

[7]窥基：《大疏》卷四，佛教出版社1978年版，第16页。

[8]窥基：《大疏》卷四，佛教出版社1978年版，第16页。

[9]详见拙著《因明学说史纲要》中“四、法称因明义理中的几个问题”，上海三联书店2000年版，第415页。

[10]参见熊十力：《因明大疏删注》，商务印书馆1926年版，第32页。关于这一问题笔者在《百年来的中国因明论诤述要》，收于《觉群·学术论文集》，商务印书馆2001年版，以及《因明学说史纲要》，上海三联书店2000年版，第182页中均已有述。

[11]拙著：《因明学说史纲要》，上海三联书店2000年版，第301页。

[12]拙著：《因明学说史纲要》，上海三联书店2000年版，第425页。

[13]沈剑英释：《敦煌藏经之净眼法师因明论疏写卷》上，华宝斋书社2002年版，第11页，或见《寒山寺佛学》（一），江苏古籍出版社2002年版，第22页。

[14]陈那：《因明正理门论》，见沈剑英：《佛家逻辑》下卷，开明出版社1992年版。