理知性与人性无不善性问题

二　知性与复性

人性物性问题，宋代理学家所论甚多，薛瑄综合周敦颐、二程、张载与朱熹的性论，作了进一步阐发。薛瑄所谓性，有不同的层次。最高层次的性，即太极。他说：“张子曰：‘性者万物之一源’，即周子所谓无极而太极也。”（《读书录》卷五）张载“万物之一源”之性，即宇宙根本之理，此理为具体事物之理的共同根源。张载所说的理，多指气运动中呈现的条理，如“天地之气，虽聚散攻取百途，然其为理也，顺而不妄”（《正蒙·太和》）。天地万物根本之理，他用性字来表示。薛瑄与此不同，性在薛瑄这里，多指具体事物的性质。他更赞成二程的“性即理”，他说：“程子言：‘性即理也。’故满天地间皆理，即满天地间皆性矣。此合内外之道也。”（《读书录》卷五）性质是外在的、可感的，而理是内在的、靠推论得到的。理是性的内在根据，性是理的外在表现，二者是同一的。所以，性即理。性与理的同一即合内外之道。他还说：

性非特具于心者为是，凡耳目口鼻手足动静之理皆是也。非特耳目口鼻手足动静为是，凡天地万物之理皆是也。故曰：“天下无性外之物，而性无不在。”（《读书录》卷五）

这也是说，性即理，此理在天地万物之中，故天下无性外之物。在中国古代哲学中，性和理既是一个知识论的范畴，也是一个道德修养的范畴。性理在前一义主要说具体事物的性质、规律，这个意思的性理可用知识去把握。而后一义的性理代表天地万物的必然性、合目的性，这个意思的性理须用体认，它代表一种与天道的法则合一的境界和胸怀。后一义是前一义的引申、转换或者映射。薛瑄发挥张、程“性者万物之一源”、“天下无性外之物”、“性即理”等命题，主要是在表达他在道德修养、境界体认方面的心得。

薛瑄在人性论方面，取自朱熹者最多，他认为朱熹的性论是孟子及二程、张载人性学说的综合和阐发，他说：“孟子言性善，扩前圣之未发。程子‘性即理也’，与张子论气质之性，又扩孟子之未发。至朱子荟萃张程之论性，至矣。”（《读书录》卷五）这是说，孟子的性善论是前无古人的，二程与张载的学说，又补充了孟子所未备，朱熹则集前贤之大成，性论至此始完备。朱熹的人性学说，主天地之性与气质之性不离不杂，天地之性取自程颐的“性即理”，气质之性直接取自张载。薛瑄赞同朱熹的人性论而有所发挥，他认为，人性中的善端是继承天地之理而来，并且认为，孟子的性善论实际上也是这个意思，他说：

《易》言“生之者善也”。此善字实指理言也。孟子言性善，此善字虚言性，有善而无恶也。然孟子言性善，实自“继之者善”来，因继之者善，故性有善而无恶也。（《读书录》卷五）

他认为，孟子性善之论，未明言此善继宇宙之理而来，故可以说是虚说。此虚说即抽象的假定。他为之找出孟子性善论的源头：继天地之理而成性，故有善无恶。薛瑄认为自己用《易传》、二程的学说补足了孟子未言明的根据，把性善论同宇宙法则联系起来，为性善论找到了形上学的根据。顺着这条思路去理解，孟子、《易传》、二程、朱熹的思想是一贯的。他们都遵循天理本善故人性无不善、“性即理”的路径。

薛瑄根据张、二程和朱熹，对天命之性和气质之性作了发挥，他说：“人心，即食色之性，道心，即天命之性。”（《读书录》卷五）严格地说，这里的表述与朱熹不同，因为在朱熹，道心、人心属心的范畴，天地之性、气质之性属性的范畴，朱熹对二者的论述不相夹杂。薛瑄这里的意思是明确的：天命之性是程子所谓“性即理也”之性，气质之性是张载所谓“攻取之性”，二者绝不能混淆。他说：

程子曰：“性即理也，理则自尧舜至于涂人一也。”此论本然之性。又曰：“才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”此论气质之性。（《读书录》卷五）

天地之性内容为理，这是理学家一致的意见。气质之性内容为何，则有不同的看法。周敦颐以气质之刚柔言性，无天地之性、气质之性之名。二程以“极本穷源之性”言天命之性，以“生之谓性”言气禀。至张载，明确提出天地之性与气质之性相对。张载所谓气质之性，实即气禀之清浊。朱熹综合张、二程，以天命所赋予人者为天地之性，其内容为理；以天地之性在人气禀中的表现为气质之性。气禀之偏是恶的来源。薛瑄继承了朱熹这一思想，以天命之性与气质不离不杂言性，他说：

就气质中指出仁义礼智不杂气质而言，谓之天地之性；以仁义礼智杂气质而言，故谓气质之性。非有二也。（《读书录》卷五）

天地之性人人皆同，气质之性各各不同，若套用朱熹的“理一分殊”解释，人人所同者理一，不同者分殊。他对“理一分殊”的解释是：“天理本一也，由阴阳之动而参差不齐；人性本一也，由人心之感而善恶有异。”（《读书录》卷五）

薛瑄还用性字贯通理、道、德、诚、命、忠、恕等表示宇宙根本法则和道德修养终极目标的范畴，使儒者对宇宙根本之理的体认更加圆融宏通，他说：

仁义礼智即是性，非四者之外别有一理为性也。道只是循此理而行，非性之外别有一理为道也。德即是行此道而有得于心，非性之外别有一理为德也。诚只是性之真实无妄，非性之外别有一理为诚也。命即是性之所以出，非性之外别有一理为命也。忠即尽是性于心，非性之外别有一理为忠也。恕即推是性于人，非性之外别有一理为恕也。然则性者万理之统宗欤！理之名虽有万殊，其实不过一性。（《读书录》卷五）

此处性字即宇宙根本法则，它有本体论和道德论双重意义。道、德、诚等概念是它的不同表现。薛瑄以道德理性的普遍性和表现形式的多样性把天道（性、理、诚等）和人事（忠、恕、仁、义、礼、智等）贯通，把主要讲天道、性命的《中庸》、《易传》和主要讲人伦日用的《论语》、《孟子》等贯通。这表明薛瑄虽然主要是一个实践之儒，但对儒家形而上的境界是有体会的。与那些只注重体认心中四端而不能将之进至本体境界的儒者不同。

薛瑄既以理一分殊言天地之性与气质之性的区别，他也承认朱熹未发是性、已发是情的说法，并把这一学说和周敦颐的“诚无为，几善恶”联系起来，他说：

廓然而大公者，性也；物来而顺应者，情也。性者情之体，情者性之用，此性所以无内外也。（《读书录》卷五）

性之本体，未感物时浑是善，到感物而动之初，则有善有不善，周子所谓“几”也。（《读书录》卷五）

朱熹自中和新说定，其性情体用已发未发贯通无滞，性为未发、情为已发，性是体、情是用的说法终生持守不变。这一说法为薛瑄所接受。薛瑄也把性作为本体，把感物而动之情作为性的作用，未感物时一性浑然。感于物而动，性表现为情，此时善恶萌生。善恶初萌即周敦颐所谓“几”。从心体来说，未发时廓然大公，已发时则物来顺应。廓然大公时性体显露，物来顺应时性表现为情。这些说法，都是对朱熹的承袭，而薛瑄的表述则非常清楚简洁。

薛瑄从天地之性、气质之性不离不杂出发，以变化气质而复性为修养途径。他说：

为学第一在变化气质，不然，只是讲说耳。

为学只是要知性复性而已，朱子所谓知其性之所有而全之也。（《读书录》卷五）

知性首先是知天命之性和气质之性的区别，知此区别即要变化气质以复性。薛瑄言变化气质处甚多，其基本内容，以张载为依归，他说：

张子曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”此言气质昏浊，则天地之性为其所蔽，故为气质之性。善反之而变其昏浊，则天地之性复明，若气质本清，则天地之性自存，初无待于反之之功也。（《读书录》卷五）

气质昏，遮蔽重，则反之为难；气质清，则天地之性直接透显，无待反之之功。所以须变化气质，昏者使明，浊者使清。气质对性的遮蔽和妨碍作用是强固的，所以必须勇加澄治之功，薛瑄说：

气强理弱，故昏明善恶皆随气之所为，而理有不得制焉。至或理有时而发见，随复为气所掩，终不能长久开通。所谓为学者，正欲变此不美之气质，使理常发见流行耳。然非加百倍之功，亦莫能致也。（《读书录》卷五）

“气强理弱”，表示人的本能欲望较之天赋道德意识更加强劲，气对理加于它的禁治有一种天然的反叛。理能否制欲，全看道德主体由修养之功而有的抑制能力能否战胜这种反叛。薛瑄仍然沿袭了理学“去人欲，存天理”的修养途径，将道德理性与人的本能欲望的冲突以及战胜这种冲突作为道德修养的内容。这和后来主张“人欲之各得，即天理之大公”，重在调适天理人欲的冲突或更加重视顺适人的自然本能的说法是完全不同的。薛瑄作为一个兢兢业业、时时检点自己言行的学者和官吏，其形象仍未脱出理学躬行派的面貌。他的修养途径，主要在去人欲，存天理，所以他说：“为学大抵就己分上去其本无之私欲，全其固有之天理耳。”（《读书录》卷五）就这一点说，前人把薛瑄的修养功夫概括为“复性为宗”（《明儒学案·河东学案》）是有道理的。薛瑄临终留诗自道“七十六年无一事，此心始觉性天通”，正表明了他复性功夫的最后归宿。