明清之际哲学

 明清之际哲学

明清实学　明中期至鸦片战争前三百年间出现的一股进步社会思潮。当时许多政治家、科学家和思想家，为了同空谈性理、鄙视事功、脱离现实、着力心性修养的宋明理学对立，而把自己的学说称为“实学”。如张居正在批评王学末流时指出：“近来俗尚浇漓，士鲜实学。”（《答文宗谢道长》）徐光启认为“方今事势，实须真才，真才必须实学”（《与胡季仍·比部》）。顾炎武批评宋明理学末流是“以明心见性之空言代修己治人之实学”（《日知录》卷七）。颜元认为“秦汉以降，则著述讲论之功多而实学实教之力少”（《存学编》卷一），而“实学不明，言虽精，书虽备，于世何功，于道何补”（《存学编》卷三）。以黄宗羲为代表的浙东学派，认为“使古今之典章法制灿然于胸中，而经纬条贯可建万世之长策，他日用则为帝王师，不用则著书名山为后世法，实为儒者之实学”（《学从子贞书》）。明清实学的基本特征是“崇实黜虚”，具体表现为：（1）批判精神。进步思想家们都将批判的矛头指向封建社会的政治积弊以及僵化了的宋明理学、陆王心学和佛、道思想。（2）经世思想。为了挽救社会危机和富国强兵，倡导士大夫“居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君”（高攀龙《高子遗书》卷八）。陈子龙等编印的《皇明经世文编》，顾炎武编纂的《日知录》、《天下郡国利病书》，黄宗羲编写的《明夷待访录》，龚自珍的《明良论》、《乙丙之际著议》、《尊隐》等，都是“明道救世”之代表作。（3）科学精神。由于发展经济的需要和资本主义的萌芽，加之“西学东渐”，当时出现了一批著名的科学家和划时代的科学巨著。如李时珍的《本草纲目》、朱载堉的《乐律全书》、徐光启的《农政全书》、徐弘祖的《徐霞客游记》、宋应星的《天工开物》等等，都是宋明理学衰退和明清实学思潮兴起的产物。（4）启蒙意识。市民阶层的启蒙意识表现在：经济上突破了“均田”、“限田”的旧说，公开反对封建土地所有制。王源提山“惟农为有田”，开启了近代“耕者有其田”思想的先河；政治上，猛烈抨击和多方限制封建君权，提出“天下为主，君为客”，“天下之大害者，君而已矣”等论点，并试图通过“置相”、“学校”来实现“有治法而后有治人”的政治理想；哲学上，大力宣传人的主体意识和人的社会价值，提倡个性解放，反对三纲五常的束缚，揭露宋明理学“以理杀人”的本质等，所有这些都反映了新兴市民阶层的利益和愿望。明清实学思潮有一个产生、发展、鼎盛和衰落的历史过程。大体分为三个阶段：明正德年间至万历前期，随着明王朝的由盛而衰，社会矛盾和政治危机的逐步展开，是实学思潮的兴起和发展时期；从明万历中期至清康熙中期，社会处于“天崩地解”大动荡时代，阶级矛盾和民族矛盾十分激化，加之资本主义萌芽的发展和“西学东渐”，将实学思潮的发展推向鼎盛时代；清康中期至鸦片战争前期，随着中国由封建社会向半封建半殖民地社会的转变，实学思潮便让位给近代新学了。

天命自我植立　明清之际孙奇逢的命题。认为心性天命合一，天命实由“心”产生。“人天咫尺，呼吸可通，心性天命四字只一样，人具之为心，心之灵处为性，性之自出为天，天之一定为命”（《四书近指》）。“心性合而成身，存养合而成修。寿则心性与身俱存，夭则心性不与身俱灭。”（同上）认为“心”是永恒的。把天命之性归结为“心”，认为“知天，是知自心之天，事天是事自心之天，立命是立自心之命。总之，心生天，生命也”（同上）。宇宙第一性的是“心”。心之灵是性。人由心性而知天、事天、立命，实际上，“天命自我植立”。只有心才是永恒的，“常存宇宙间者”（同上）。

道在眼前　明清之际孙奇逢的命题。在《日谱》一书中提出。认为：“道理只在眼前。眼前有相对之人，相对之物，静对之我。正所谓道也者，不可须臾离也。能尽人性，尽物性，皆是眼前事。”又把“道”引申为人生道理、生活准则，“任举一物一事，莫非道也，百姓日用而不知耳。果觉得无一物一事非道”，道是“无物不有，无时不然”。“不可须臾离。谓无一物、一事、一时之念而非道”，“起居、食息、语默、动静，皆道也，体道不可须臾间，起居、食息、语默、动静，皆体道之会也。”

反交为用　即“相反而相交以为用”。明清之际孙奇逢的命题。认为：“天道之道，莫善于相反而相交。以为用交则通，不交则携”（《读易大旨》）。“交则通”指“天地相遇”；“不交则携”，指天地、阴阳之“不相遇”。“天地不相遇，则万物不生”（同上）。“分别为物，物乃不化”（同上）。故“离之，则各自分开，乾坤息矣”（同上）。阴阳妙在“遇”，天地神在“合”。“遇”之，“合”之，天地之所以神妙不测而生生不息矣。一切都取决于客观世界“一体”自身之“相反而相交以为用”的力量的推动。“相交”则可以“生成万物”。“相交”又必须以“相反”为前提。“若止言流行，而无对待，则男女不相配，刚柔不相摩。”不“摩”，不“配”，则不能“生成万物”之流行。认为，有天地，则有“相反而相交以为用”，这是必然的。“天地且然，况于人乎”！“自乾坤之后，始涉人道。”（同上）人道原于天道，都是自身“相反而相交以为用”之道。反映了对立统一的思想。

知物不离　明清之际孙奇逢的认识论命题。力图合朱熹之“格物致知”与阳明之“致良知”为一。主张不分良知与格物，不分主体与客体，断言“物即是知，物物皆知”，用主体代替客体，把外物归结为主观精神或主观精神的体现，由此提出“知与物不相离”（《四书近指》）。认为文成之良知、紫阳之格物“原非有异”。“如主文成，则天下无心外之物，无物外之心，一切木砾石一览即见，皆因吾心原有此物。起一念事亲则亲即是物，起一念事君则君即是物，知与物不相离者也”（同上）。“如主紫阳，则今日格一物，明日格一物，诗书文字、千言万语，只是说明心性，不是灵。知原在吾心，如何能会文切理，通晓意义？且一旦豁然，则物即是知，物物皆知。水月交涵，光光相射，不复辨别格之与致矣。此亦知与物不相离者也。”（同上）实际上是消“格物”于“良知”。

行足以兼知　明清之际孙奇逢的知行观。在知行关系问题上，孙奇逢提出“行兼知、知不兼行”的观点。他说：“盖行足以兼知，未有能行而不知者；知不足以兼行，耻躬不逮，圣人固虑之。”（《答魏石生》）“不能入口，即知冷热；不能入眼，即别黑白，毕竟是浮游影响之见”（《日谱》）。认为离躬行二字，口里说一文，不如身上行一尺。“知便在行上，不能行，何以谓之知”（《日谱》），“天下事虽曰能知才能行，尤须能行才算知。”（《四书近指》）明确表达了“行高于知”的思想，突出了“行”在认识过程中“第一”的地位和作用。既否定了程朱的“知先行后”论，也否定了王阳明以知为行的“知行合一”说。

性成万物　明清之际黄道周的命题。语出《榕坛问业》。他从《易》的“继之者善，成之者性”，得出“善继天地，性成万物”的结论。认为“继天立极，是性根上事，范围曲成，是性量上事。善是万物所得以生，性是万物所得以成”。他分辨性与质，认为猫义鼠贪之类“皆是质上事”，而所以成猫成鼠，才是性上事，“此是天地主张，不关品汇，能尽得天地主张道理，何患万物陶铸不成！”“气有清浊，质有敏钝，自是气质，何关性上事？”他评论“古今惟有周、孔、思、孟识性字，杨、荀、周、程只识得质字，告子亦错认质字耳”。黄宗羲认为“先生深辨宋儒气质之性之非……故知先生之说为长。”同时批评道：“然离心之知觉，无所为性，离气质亦无所为知觉，如此以求尽性，未免易落悬想。有先生之学则可；无先生之学，尚须商量也。”（《明儒学案·黄石斋先生道周》）

自然之道　明清之际朱之瑜提出的命题。他反对理学家“道在器先”的玄虚之“道”，提出“道无空名”，“道”是明明白白、平平常常的“现前道理”（《答安东守约书》）。认为“道”既是自然界运动变化的普遍规律，也是人事社会发展的必由之路。“自然之道”主要体现在治理社会的“习行实践”中，“圣贤要道，止在彝伦日用，彼厌平淡而务空虚玄远者，下者心至颠蹶，上者亦终身沦丧已尔，究竟必无所益”（《朱舜水集》卷十九）因此“圣贤之学，行之而必至，为之则必成”（《朱舜水集》卷七）。认为“为学当有实功，有实用”（《朱舜水集》卷十九），这种“实功”、“实用”就体现在“日用”、“自然”的实践活动中。“世之学圣人者，视圣人太高，而求圣人太精，一切皆出于自然，而毫无勉强”（《勿斋记》），即“道之至极者不在于生知安行，而偏在于学知利行”（同上）。他极力驳斥那些“虚张架势，空驰高远”的道学家们的空谈，指出“自然之道”，也就是“在于近里看己，有益天下国家，不在处纯弄虚脾，捕风捉影”（《与奥村庸礼书》）。他提倡“实理实学”、“学贵有用”、“学贵实行”，认为：“兼致知力行方是学，方是习。若空空去学，学个甚底，习又习个甚底，慎思明辨即是此中事。”（《答野节问》）从哲学上反对脱离实际“捕风捉影”的学问，坚持“实理实学”、“彝伦日用”的“有实功、有实用”、“一切皆出于自然”的道理。

性全　明清之际陈确提出的后天教育对人性形成发展有决定作用的观点。认为人性善恶之分完全是由于后天习染的不同结果，与人的本性无关。他说：“善恶之分，习使然也，于性何有哉！”“习于善则善，习于恶则恶”，“故习不可不慎也”（《瞽言三》）。提出“性全”说，认为“物成然后性正，人成然后性全。物之成以气，人之成以学”（同上）。指出人要保全自己的善性，必须靠后天的主观努力，“事事身体力行，见善必迁，知过必改。”（《瞽言一》）“自尊自贵，时时以圣贤之道自责，既不甘自卑，必不敢自是。”（《辰夏杂言》）否则，便“无以见天赋之全，而所性或几乎灭矣”（《瞽言三》）。性全说既强调了后天教育和环境（习染）对人性善恶的影响、制约作用，又突出了主体自身的主动性和能动性在人性形成中的重要作用，比较合理地回答了人性之善恶的根源问题，颇具新意。

慎习复性　明清之际陈确的人性论命题。认为孔子所说的“习相远”，就是教人“慎习”，通过“慎习”“则可以复性矣”，并认定这是孔门“立言之旨也”（《瞽言三》）。断言，“然更古今人千跷万径，皆括此‘习相远’一语，可断后来纷纷之论矣”（同上）。对“性相近，习相远”一语，特别强调了其中“习”字的重要性。“善恶之分，习使然也，于性何有哉！”“无论气清气浊，习于善则善，习于恶则恶矣。故习不可不慎也。”结论便是“慎习则可以复性矣”（同上）。但他并不是否认性善说，他反对的是宋儒的“气质之性”与“义理之性”之分，以及用“清浊”来界说“气质之性”的观点。认为性善与性恶并非如宋儒所说的取决于人的气禀之清浊，并决定人性的善恶。认为性无不善，但须通过后天之“习”才能得以展现，人心也本无天理，天理须从人欲中见，由此得出结论是：“人欲恰好处，即天理也”，“无人欲则亦并无天理之可言矣”（《瞽言四》）。

理从欲见　明清之际陈确的理欲观。他把“欲”解释为人的“生机之自然”，把“理”视为“欲”之“无过不及”（《瞽言四》），坚持天理与人欲的统一。认为欲求是每一个拥有血肉之躯的人存在的必然表现之一，人人固有，“真无欲者，除是死人。”（《瞽言四》）即便圣人也并非不食人间烟火，无欲无求，“圣人之心无异常人之心，常人之所欲亦即圣人之所欲”（同上），圣、凡一心同欲。指出人欲不是罪恶的渊薮，而是“百善皆从此生”。人欲无法消灭，也不能消灭，理学家宣扬的“无欲”、“灭欲”说是不能成立的。反对“天理人欲，不容并立”的观点，认为“人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理”，“无人欲，则亦并无天理之可言”，“天理中亦有人欲”（同上）。无论是“过”还是“不及”，都不合理，只有人欲流行的恰到好处，“不绝欲，亦不从欲”（同上），才是天然正当合理的。

行到然后知到　明清之际陈确的知行观。肯定“行”是“知”的基础，“行”贯穿于认识的全过程，居于主导地位。认为“欲见屋外步，则必须行出屋外，始能见屋外步。欲见山前步，则更须行过山前，始能见山前步。所谓行到然后知到者，正以此也”（《答张考夫书》）。坚持“知行并进”，认为二者是紧密联系、相互促进的，讲知不讲行，就是“浮知”；讲行不讲知，行便成了“冥蹈”。唯有“知行俱到，而后果可谓之穷理耳”。反对“重知轻行”和唯行无知，主张“学者用功，知行并进”（《答格致诚正问》）；“知无穷，行亦无穷；行无穷，知愈无穷。先后之间，如此无端，故足贵也。”（同上）这一思想初步具有了人类认识发展的辩证法，是有深刻见地的。

素位之学　明清之际陈确针对理学家空谈性命提出的崇尚切实行事工夫的主张。“素位”原出于《中庸》，朱熹解为“因见在所居之位而为所当为”。陈确不满明末理学日趋禅化，“舍素位，言性命，正如佛子寻本来面目于父母未生之前，求西方极乐于此身既化之后，皆是白日说梦，转说转幻”（《瞽言一》）。由此提出“素位之学”，认为“‘素’字中庸之髓。大抵离素一分，即非中庸”。（《答张考夫书》）。强调在“日用事为之间，”“做切实工夫”（《瞽言一》）。说“素位是戒惧君子实下于用功处”（《瞽言四》）。可见，素位之旨，着重阐发的是其师刘宗周慎独学说修养工夫的一面。

中和　明清之际胡承诺用语。指不偏不倚的谐调适度。胡承诺以“中”作为最高法则，认为只有遵循“中”的法则，才能维持万物固有的秩序而不致发生混乱。说：“五常之德无所偏倚，故谓之中”（《绎志·修身篇》），“天下之乱，生于万物不和，而不和之故，由于不中”（同上）。把“中和”同礼法紧密联系在一起，以礼法为实现“中和”的手段。“不中之故，由于废礼；废礼于微而求中和于著，废礼于积渐而求中和于一旦，废礼于近而求中和于远，废礼于上而求中和于下，不可得也。”（同上）把保持“中和”看作学问的根本，断言“应务虽通，而不足中和，皆无本之学也”（《读书说·务本》）。对“中和”的强调，实际上是维护封建礼法作为言、行的最高标准。

反常之论　明清之际傅山的社会批判思想。包括四个方面：（一）提出“贵贱一视”的观点，反对专制主义的统治，主张人格独立，维护人的尊严，用“平等”这个概念来表述。把王侯分为两种：一种是真正的王侯，他们崇高如圣贤，不用人侍奉，与民平等；一种不是真正的王侯，按理应“不事”他们。（二）不同意荀子只有圣人能王的观点，并针锋相对地提出了“非圣王能王”的观点，反映了鲜明的平等意识。（三）高度赞扬了被理学家斥为“市井贱夫”的市贾之民，认为只有这些执“无理”之人方“足以治天下”（《杂著录·圣人为恶篇》）还提出“无理胜理”、“无理生理”等重要命题，阐明了无理必然转化为有理。（四）提出阴阳对立统一的观点，否定“扶阳抑阴”的传统观念，力倡“平阴阳”（实即人性平等）的进步主张。这些思想为市民阶层和被压迫人民的反抗斗争提供了理论武器，闪耀着那个时代的光辉。

乱世之疮　明清之际傅山用语。指当时的社会状态。见其所著《礼解》。认为现实社会是“乱世之疮”，必须动手术“劀刮其根”，从根本上医治，而用“礼”治，治表不治本，无益于病。针对当时社会状态提出“礼丧世”、“世丧礼”、“礼与世交相丧”的观点。指出社会在前进，“礼”的内涵也应更新。认为制定“礼”的内涵的原则，必须符合社会发展的要求，有利于推动社会思想的进步。“世儒”所说的“礼”，即封建伦理纲常，形式是为了治世，实质有害于世。主张礼的形式可以利用，而其内容必须随着社会变迁不断更新。通过引申古义，将“礼”释为治理之义，认为对“礼”字的诠释，不是否定“礼”的存在，而是恢复“礼”的“治理”的本义，否定“世儒”所谓的“礼”及其旧礼教体系。

奴儒　明清之际傅山用语。指斥先秦之后的后世之儒（主要包括宋代理学家）为奴儒。说：“奴儒尊其奴师之说，闭之不能拓，结之不能觿，所谓不解者，如结也，如滕箧也……本无才也，本无志也，安大其‘剧大’，本无闻见也，安得‘博杂’也。”（《霜红龛集·读经史》）批判后儒食古不化、循守陈规的奴性思想，特别指斥宋儒中不少的奴性人物没有爱国思想。“偶读《宋史》暗痛当时之不可为，而一二廉耻之士又未必中用……落得奴才混帐。”（《霜红龛集·书宋史内》）反映了傅山对道学传统持反对的态度。

囫囵理学　明清之际傅山用语。以讥讽宋理学的独断烦琐，不知变化。指出“理学家法，一味版拗”（《霜红龛集·杂记》）。“只作得沿袭工夫”，“只在注脚中讨分晓，此之谓钻故纸堆，此之谓蠧鱼”（同上）。说“宋人讲诚，死诚也。其中变变化化，纯一无妄之道，岂腐儒执著所得窥度？”（同上）对此宋儒之弊，称为“囫囵理学”（同上）。反映出傅山提倡博学广闻，审辨精断，反对执拗儒家道统而束缚自己的思想。

取是去非　明清之际傅山用语。指对待知识的一种态度。认为正确认识与错误认识是客观存在的，认识中的是与非即正确与谬误的问题，不是截然分开而是相互联系的，都是以客观发展着的事物为依据的。指山：“一双空灵眼睛，不唯不许今人瞒过，并不许古人瞒过。看古人行事，有全是底，有全非底；有先是后非底，有先非后是底；有似是而非、似非而是底；至十百是中之一非，十百非中之一是”，“了然于前，我取其是，而去其非。其中更有执拗之君子，恶其人，即其人之是亦硬指为非；喜承顺之君子，爱其人，即其人之非亦私泥为是。千变万状，不胜辨别，但使我之心不受私蔽，光明洞达，随时随事，触着便了。”（《霜红龛集·杂记一》）认为“是”，即正确认识或真理性的认识，既是绝对的，又是相对的，因为这个“是”的确立，是由人断定的，而人的认识，即使是圣人的认识，也会发生一定的误差，更何况在认识过程中，会受到主观成见的影响。即使是真理性的认识，随着时间的推移，也会发生变化，可见任何人的认识都是相对的。因此，以古人之是非为是非的观点是不正确的，对待古人应该采取“取是去非”的态度。

理有善恶　明清之际傅山的命题。主张善中有理，恶中也有理。具有性恶论的倾向。指出：“宋人之所谓理者，似能发明孟子性善之义，以为依傍大头颅，并不圆通四炤。理之有善有恶，犹乎性之有善有恶，不得谓全无恶也。”（《孙郅藏傅山手稿照片》）认为宋儒的善恶观，是从孟子的性善说引申出来的，只讲善，不讲恶，只讲善理，不讲恶理，只讲天理，不讲人欲，具有片面性。认为人之性有善有恶，理亦有善有恶，只有这样才是“圆通四炤”即全面性。“理有善恶”说，一方面否定性善说中的形而上学观点，另一方面提出“恶中有理”的新见解。

无理胜理　明清之际傅山的命题。傅山重视人为，重视人的力量对社会发展的作用，不赞成宋明理学的天理史观。提出“无理胜理”的针对性命题。认为“理，形而下也；无理，形而上也”（《杂著录·圣人为恶篇》），“理”与“无理”是辩证统一的关系，两者可互为转化，可由“无理而后理”。其决定的条件在于“人力”而非“天命”。他说：“小人以无理胜君子者，合而用力。君子不敢以无理胜小人者，分而用口，口之不得力，分之不敌合，势也。”（同上）认为社会处于君子与小人的矛盾斗争中，小人得势在于“合而用力”，而君子仅动“口”，空谈而不使用力，故而受制于小人。“故以君子之有疑于天者，如天骄小人也，不知天不骄之也。何也？若君子用无理于小人，天不偏助小人也”（同上）。揭示“天不骄小人”、“天不偏助小人”，小人“合而用力”才得势，同样君子如果“用力”则暴君之类的小人可诛。傅山认为决定社会历史的发展不是宋明理学家所说的“天理”，决定社会变迁的是人的力量，但它必须与天下人心相一致。“天下人心之所向背，王之则王，亡之则亡，定理定势也”（《荀子校改·王制》手稿卷五）。

经子不分　亦称“经子平等”。明清之际傅山的学术观点。认为经学、子学应该具有同等的地位，儒学、理学只是百家中的一派，经学家之言，也只是一家之言。指出：“今所行《五经》、《四书》注，一代之王制，非千古之道统也。”（《霜红龛集·杂记一》）经学并不是传统道统，而是记载“王制”。认为传统的、正统的经尊于子的观念是一种“鄙见”。“经子之争亦未矣。只因儒者知《六经》之名，遂以为子不如经之尊，习见之鄙可见。”（《霜红龛集·杂记三》）扬经贬子，经尊而子不尊并非学术史的真实情况，在学术上经与子没有尊与不尊的区别，它们应该是平等的。并用文字训诂的方法，对经、子进行考据，说明扬经贬子是毫无根据的。

经子平等　即“经子不分”。

理气合一　明清之际黄宗羲的命题。针对程朱的理气说，主张“天地万物同体”。认为“气”是构成天地万物的唯一实体，超越于“气”之上或之外的实体是根本不存在的。“天地之间只有气，更无理，所谓理者，以气自有条理，故立此名耳。”（《明儒学案·诸儒学案中四案语》）认为“理气之名，由人而造。自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也”（《明儒学案·诸儒学案上二案语》）。气是一物，理不是一物，理气统一，气是理的基础，理从属于气。二者不可截然分开，亦无先后可言。

心即气　明清之际黄宗羲的命题。黄宗羲坚持“理在气中”的观点，对程朱理学进行了批判，同时又接受王守仁“心外无理”思想，宣扬“一切皆心”；在程朱提出“性即理”和陆九渊提出“心即理”之间，提出“心即气”的命题。王守仁主张“合心与理而为一”（《答顾东桥书》），认为“无心外之理，无心外之物”，并有“心即性，性即理”（《传习录上》）之说。刘宗周修正王学，首次提出“心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二”（《明儒学案·师说》）的观点。认为“性者心之理也，心以气言，而性其条理也。离心无性，离气无理，虽谓气即性，性即气”（《明儒学案·蕺山学案》）。黄宗羲承师说，明确提出“心即气”命题：“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也”；“理不可见，见之于气；性不可见，见之于心；心即气也。”（《孟子师说》卷二）又说：“夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之性以生，只有一心而已”，“初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。”（《明儒学案·诸儒学案中一案语》）由此，提出“盈天地皆心也”（《明儒学案·自序》）。

心与性一　明清之际黄宗羲的命题。他认为心与性是理气在人身上的反映，理气是统一的，心性也是统一的。说“在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也”（《明儒学案·诸儒学案中一》）。指出性是心的表现，当心有“喜怒哀乐”，则“当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非”（同上），这就是性。性“初非别有一物立于心之先，附于心之中也”（同上）。

离情无以见性　明清之际黄宗羲的心性论命题。黄宗羲一反理学家皆以“未发”、“已发”辨性情的思想传统，批评“自来儒者以未发为性，已发为情，其实性情二字，无处可容分析”。认为理依于气而立，性依于情而立，无气则无理，无情则无性，二者不容割裂。指出：“性之于情，犹理之于气，非情亦何从见性。”（《明儒学案·江右王门学案四》）进而明确主张“离情无以见性”，提出“体则情性皆体，用则情性皆用”（《孟子师说》），强调心性统一，性情统一，不是在心之先、情之先有所谓性，也不是在心之上、情之上另有所谓性。把王阳明性情体用、体用相即的观点推至极端，并不是从体用关系强调“相即”，而是说不能以体用区别性情。认为性就在情的未发到已发的心理活动过程中，也就是要在人的情感流露过程中见性，从而纠正了程朱割裂二者关系的观点。

心无本体　明清之际黄宗羲用语。《明儒学案·原序》：“心无本体，工夫所至，即其本体。”此处之“心”指认识的主体；“本体”指意识所固有的本来状态；“工夫”指人的认识活动和主观努力。认为人的认识主体中本来不存在任何先验的、固有的知识，只有通过认识活动，发挥认识主体的能动作用，才能从客观世界中获得知识，掌握真理。

工夫所至即是本体　明清之际黄宗羲用语。指“本体”是随着“工夫”而展开的过程。《明儒学案·原序》：“心无本体，工夫所至，即其本体，故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”认为在认识过程中，此心“一本而万殊”；心既万殊，学问也是万殊的，不必出一途，故古之学者宁可不避艰难，自辟途径。此已含有真理（本体）在人类认识过程（工夫）中展开和通向真理可有不同途径的意思。此说虽受到王守仁心体为过程思想之影响，但实际上已有别于程朱、陆王。理学家讲“工夫”，最后都归结到一个“悟”字，以为一旦彻悟，便“复性”而与虚寂的本体合一。黄宗羲则根本否定心是虚寂的本体，认为既然为学的“工夫”即“知善知恶”、“为善去恶”，则“工夫所至即是本体”只能是一个善的扩充、发育过程，而决非从“无”生“有”而复归于“无”。

一本而万殊　明清之际黄宗羲的学术史观。主张以儒学为“一本”统领形态“万殊”的诸家诸派。指出：“学问之道，以各人自用得着为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。”（《明儒学案·发凡》）强调治学贵在创见，反对墨守教条。主张整理、编纂学术史应当着重把握各家各派学术宗旨的“不同处”，见“一偏之见”、存“相反之论”。从万殊中求一本，以一本去清理万殊，具有方法论意义。

会众以合一　明清之际黄宗羲的治学方法论。“士生千载之下，不能会众以合一，山谷而之川，川以达于海，犹可谓之穷经乎？”（《万充宗墓志铭》）主张治经应该“会众以合一”，反对“以一先生之言为标准”。他由“穷经”推而广之，用于学术史的研究总结，认为不仅要有“一本而万殊”的分析，而且须作“会众以合一”的归纳。在《明儒学案·发凡》中称自己编书“皆从全集纂要钩玄”为之“分别宗旨”，即贯穿了分析与归纳相结合的方法，可收百川大海之效。

丽物之知　明清之际黄宗羲用语。即闻见之知。认为“知”有两种，一是以客观事物为基础的“丽物之知”；一是具有先天直觉的“湛然之知”。指出：“有知有不知，此丽物之知动者也；为知之为不知，此照心也。丽物之知，有知有不知；湛然之知，则无乎不知也。”“所谓丽物之知、湛然之知，即此闻见之知、德性之知也。”（见《宋元学案·伊川学案》案语）此说受北宋张载、程颐等人的影响。

湛然之知　明清之际黄宗羲用语。即德性之知。指一种在普通认识之上的先天直觉知识。详“丽物之知”。

人各自私，人各自利　明清之际黄宗羲用语。指作为社会个体的人，各有着自己的要求和利益，而这种作为社会个体的自身要求和利益，是人人平等的，应该得到社会的承认和保护。黄宗羲一反历史上重义轻利的教条，提出：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”（《明夷待访录·原君》）认为人类存在的原点，是“自私”、“自利”的存在，利己是人的天性，人的一切行为方针与价值取向，应以利己为前提。指出从“公天下”的观念出发，无论在政治上、法律上，还是在经济政策上，为天下万民着想，便能“使人各得自私，各得自利”。“人各得自私，人各得自利”的平等观和价值观，是一种新经济萌芽及市民运动在观念上的反映，蕴含着近代意识。

四德相生相克　明清之际黄宗羲的心性修养论观点。黄宗羲的《孟子师说》直接继承其师刘宗周在《学言中》提出的“性之生机”，“性之长机”，“性之收机”，“性之藏机”，“四德相为表里，生中有克，克中有生，发中有藏，藏中有发”的观点，进一步从人的外貌和喜怒哀乐的心理活动，说明道德心理的变化引起人的感情和态度变化。把恻隐之心归之于初念；把羞恶、辞让、是非之心归之于转念，从过与不及的心理活动说明“过于恻隐，则羞恶便减；过于羞恶，则恻隐便伤”（《孟子师说》）。认为心理活动调节不好，“心体次第受亏，几于禽兽不远”（同上）。因此要保持中和状态。如“有过不及，则流而为恶”（同上）。认为“人心无所为恶，只有过不及而已”。肯定恶从性中来，其所说的“恶”有两种意义：一种是过与不及引起的道德心理失调；一种是恶的行为。“恶亦不可不谓之性也”（同上），主要是指道德心理失调。黄宗羲的“四德相生相克”及其平衡调适说已经没有程朱、陆王那种抽象思辨的心体用论色彩。

大私　明清之际黄宗羲用语。指帝王一己之私。《明夷待访录·原君》：“帝王以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”以此指责封建君主的专制统治。

豪杰精神　明清之际黄宗羲用语。用以指理想人格。受浙东学派事功之学的影响，认为具有豪杰精神的理想人格者，应是善于读书、写文章，懂得经济、政治、军事，能“经纬天地，建功立业”的人才，决不是只知背诵“语录”，“附答问一二条于伊洛门下”，空说“为生民立极，为天地立心”之类大话，“一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾”（《南雷文定·赠编修弁玉吴君墓志铭》）的“醇儒”。认为“从来豪杰之精神，不能无所寓”（《南雷文定·靳熊封诗序》），老、庄之道德，申、韩之刑名，左、迁之史，郑、服之经，韩、欧之文，李、杜之诗，师旷之音声，郭守敬之律历，王实甫、关汉卿之院本，“皆一生之精神所寓也”，如果“豪杰”精神“不得其所寓”，则会发泄而生激烈的挣扎、冲突，使“天地为之动色”。这一观点具有一定的时代意义。

物物之生机皆火　明清之际方以智用语。意谓事物运动、变化和发展的内在根源皆是火。在宇宙的本质问题上，方以智提出了“一切物皆气所为”（《物理小识》）的气一元论，认为宇宙间天地万物都是由物质性的气形成的。火也是气，是气的动态，他说：“气动皆火”，“火与气一也。”（《物理小识》）又说：“凡运动皆火之为也”，“物物之生机皆火也。”（《物理小识》）由气形成的宇宙万物总是处在不停的运动、变化中，其运动的内在根源便是火。这实际上是认为气所以能生物，乃根源于它自身固有的矛盾法则。方以智引“火”入气，除了传统宇宙观二气五行说的影响，还因为在他看来，火本身也包含有“君相道合”的对立统一。这一思想不仅是对宋明道学家“理（心）主气从”的唯心论的有力批判，也是对北宋张载提出的“一故神，两故化”（《正蒙·参两》）的辩证法思想的深化和发展。

宙轮于宇　明清之际方以智用语。宙即古往今来之时间，宇即上下四方之空间；轮是方以智用来表示普遍存在的首尾相接、循环往复的运动形式。宙轮于宇，即时间在空间中旋转流逝、无有始终。他说：“灼然宙轮于宇，则宇中有宙，宙中有宇，春夏秋冬之旋轮，即列于五方之旁罗盘，而析几类应，孰能逃哉？”（《物理小识》卷二）时间和空间不是彼此孤立的，宙在宇中，宇在宙中，万物就是在宇宙中相互推移、转化。他把这一观点又概括为“宇宙合”（《药地炮庄》），认为时间运动和空间运动是合一不分的。这是对割裂时、空的形而上学观点的批判，明显透露了时间和空间是宇宙万有的存在方式的思想。

交轮幾　明清之际方以智用语。“交”指事物对立的交感、联系；“轮”指对立双方的变化推移；“幾”指事物变化的微妙契幾。“‘交’也者，合二而一也；‘轮’也者，首尾相衔也……‘幾’者，微也，权之始也，变之端也。”（《东西均》）认为“交以虚实，轮续前后，而通虚实前后者曰贯，贯难状而言其幾”（同上）。用以概括事物矛盾运动的一般规律。

辨物则　明清之际方以智用语。指认识和掌握客观事物的规律性。方以智认为，“盈天地间皆物”（《物理小识》），人在天地之间，所见所用，无非事物，因此认识的对象就是客观事物的本质和规律；而事物及其变化也有规律可寻，是可以认识的。他说：“天示其度，地产其状，物献其则。……物有则，空亦有则，以费知隐，丝毫不爽。”（《物理小识》）天地万物的变化都呈现出其固有的秩序条理（“则”），只要发挥人的认识能力，由显至隐，“心物交格”，就能认识和掌握事物的本末源流，从而达到治理、利用万物的目的。他说：“舍物则理亦无所得矣，又何格哉？”（《物理小识》）批评了宋明道学家“病于言物”的唯理论和唯心论，同时也批评了那种拘谨于物，即“斤斤耳目之前”（同上）的经验论，坚持了唯物主义的反映论。

因物用物　明清之际方以智用语。指从实际存在的事物出发，认识其规律，发挥其效用。他说：“天地一物也。”（《物理小识》）又说：“格物之则，即天之则，即心之则，继之以法，因物用物，是真无我。”（《语录》）认为物是普遍存在的，物理即是天理、心理，认识和利用物理就是认识并发挥天理、心理的作用。这是真正的“无我”，即不是私心自用的穿凿虚窃。否则，不仅不合圣人之教，也有违生人之道。此说是针对明末道学脱离实际的“舍物言理”、“扫物尊心”等流弊而发，表明他“欲挽虚窃，必重实学”（《东西均》）的治学精神。

公性　明清之际方以智用语。与“独性”相对。指事物的普遍属性。他说：“因其生之所本曰性。”（《性故》）性就是事物的先天禀赋。据此他把这种先天就已存、后天而寓于物的自然禀赋称为“公性”。因其是先天既存的，故又称“无始之性”，他说“公性则无始之性”（《东西均》）。因其是超越具体属性的无定性，故又称“无性之性”，他说“无性之性为公性”（《易余·法能生道》）。方以智认为“公性”与其相对的“独性”的关系有二，一是作为独性的根据而决定独性，这叫做“所以为独性者，无始以前之公性也”（《东西均》）。二是“公性在独性中”（《性故》），它是没有定体的随缘起性。方以智的“公性”概念具有万物皆含气性，即物质性的合理因素，他的“公性在独性中”的论断也含有“共性寓于个性”的合理因素。但他认为“公性”是决定“独性”的“无始”先存之实体，又有割裂共性与个性关系的倾向。

独性　明清之际方以智用语。与“公性”相对。指人物各别、物物不同的特殊属性，即所谓“独性则水火草木与人物各得之性也”（《东西均》）。有广、狭二义。广义指万物形成后莫不具有的自然属性，如他所说的，“气分阴阳，则二其性，分五行，则五其性。人物灵蠢各殊，是曰独性，而公性则一也。”（《性故》）狭义指人的良知良能。他说：“质论人之独性，原是无所不学则无所不能之性。”（《东西均》）此“无所不学则无所不能者，即‘不虑而知，不学而能’者，是人之性也，是独性也”（《东西均》）。方以智“独性”概念的提出及“公性在独性中”的命题既坚持了儒家传统的性善说，又具有重视独性或个性的启蒙意义。

合二而一　明清之际方以智用语。指矛盾中互相差异和对立的双方都有一个共同的本质而合为一体。他说：“尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者。”（《东西均》）“交也者，合二而一也。”（同上）方以智认识到天下万物莫不充满着矛盾，同时矛盾双方又是交互渗透、合为一体的。既然如此，对事物的认识既要看到矛盾的差异性，也要看到矛盾的同一性，不应偏执。他说：“丧二求一，头上安头；执二迷一，斩头求活。”（《药地炮庄》）认为这两种偏执的认识都是荒谬至极的。方以智的“合二而一”说在哲学上是立足于矛盾双方的“合”，要求全面地把握矛盾的对立面，包含有矛盾既对立又统一的辩证法思想；在学术思想上，则是要求兼容百家集其大成，反对排除异己、攻击“异端”的绝对主义。

一多相即　明清之际方以智用语。意谓本体之“一”与万物之“多”是相即不离、统一不分的。他说：“一是多中之一，多是一中之多，一外无多，多外无一，此乃真一贯也。”（《一贯问答》）他援用孔子所说的“吾道一以贯之”（《论语·里仁》）来说明一与多的相即关系，揭示了一与多就是统一性与多样性，或共性与个性，也即共性寓于个性、共性不能脱离个性的辩证关系。他还举例说：“夫核仁入土而上芽生枝，下芽生根，其仁不可得矣！一树之根、株、花、叶皆全仁也。”“既知全树全仁矣，不必避树而求仁也明甚。”（《通雅》）方以智此说主要是针对宋明道学家分裂体用的形而上学观点，认为他们的“舍物言理”或“扫物尊心”是执一废多，等于“避树而求仁”，是不可能达到目的的；强调要以多来证一，要由下学而上达，就具体求一般，反映出了明清实学思潮的基本倾向。“一多相即”也是中国佛教华严宗的一个基本教义。在华严宗那里，它指的是“一即多，多即一”，一与多互相融摄，以此说明“法界缘起”中的现象之间互相等同，并无差别。

相反相因　明清之际方以智用语。指相互对立的东西又相互依存、交感和转化。他说：“吾尝言天地间之至理，凡相因者皆极相反。”“所谓相反相因者，相捄（救）、相胜而相成也。”（《东西均》）又说：“相害者乃并育也，相悖者乃并行也。”“吉凶祸福，皆相倚伏。”（同上）他通过对天地间大量的矛盾现象的考察，既说明了它们相互对待，相互依存，又涉及到它们的相互交感和相互转化，并且把这种关系法则提高到最高的哲学“至理”来认识，揭示了矛盾既对立又统一的基本规律，显示出他比前辈更为明确和深刻的辩证法思想。也有人认为“相反相因”主要指对立面的相互依存；对于对立面的相互转化，方以智是忽视的，甚至是否定的。

常统常变　明清之际方以智用语。“常”指常道，即恒常不变的规律、原则。“变”是变易、变动，指具体事物和现象。“统也者，贯也。”（《东西均》）。“常统常变”意谓事物有常有变，在常与变这对矛盾统一体中，常居于统贯的地位。他说：“因地而变者，因时而变者，有之其常。……常统常变，灼然不惑。”（《物理小识》）认为事物是变动不居的，但变中“有不变者存”，只有认识到“不变者”（“常”）才不至于造成认识上的混乱。此说强调了矛盾的主要方面，即“常”在事物运动变化中的地位和作用。但他并不因此忽视矛盾的次要方面，即“变”的地位和作用。他说：“其常也，即其变也。……不知差别之常变而执常者，则周公之礼仪，有不可以治也；神农之本章，有依之足杀人者矣。”（同上）认为常在变中，离变也无常，主张由变识常，反对一味执常而不知变的形而上学论。后来他又将“统常变”之“常”称为“大常”，提升到了绝对的地位，指出：“以常统变，以宰此统常之大常。”（《易余·时义》）使他的辩证法思想受到了局限。

通幾　明清之际方以智用语。研究事物变化的深微根源的学问，即哲学。与“质测”相对。原出《易·系辞上》：“唯深也，故能通天下之志；惟幾也，故能成天下之务。”方以智《物理小识》：“寂感之蕴（指天地阴阳动静的奥妙），深究其所自来，是曰通幾。”即“所以为物之至理也”（《通雅·文章薪火》）。并认为通幾与质测（科学）的关系是：“质测即藏通幾者也。”质测中即包含着“通幾”；通幾又“护质测之穷”（《愚者智禅师语录·示中履》），两者“不相坏”。并认为当时“西学”“详于质测，而拙于言通幾”（《物理小识》），“泰西质测颇精，通幾未举”（《通雅》）。

质测　明清之际方以智用语。与“通幾”（哲学）相对。“质”指物质；“测”指实测。指科学。《物理小识》：“物有其故，实考究之，大而会元，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”认为“质测”以实际事物的通理为对象“考测天地之家，象数、律历、音声、医药之说，皆质之通者也，皆物理也”（《通雅》）。参见“通幾”。

质测即藏通幾　明清之际方以智用语。指“质测”与“通幾”的关系，详“通幾”。

道寓于艺　明清之际方以智用语。意谓事物的一般规律存在于具体的技艺之中。在文艺美学中，则指思想政治存在于艺术的形式、技巧中。他说：“道寓于艺者，艺外之无道，犹道外之无艺也。”（《东西均》）又说：“道之于艺也，内之于外也，顿之于渐也，体之于用也，有用之于无用也，皆相因，一有俱有者也。”（《东西均》）认为道在艺中，通过艺表现出来，没有艺外之道，也没有道外之艺；二者关系如同内外、顿渐、体用之间一样，都是相互依存，一有俱有，一亡俱亡的。方以智本于孔子“志于道”、“游于艺”（《论语·述而》）的精神，主张道艺并重，艺中求道，反对艺外求道。这是针对传统思想中忽视道、艺的辩证关系，借口“文以载道”或“道即是艺”的说法，强调文艺为道德政治服务而忽视其自身特点的倾向的批评；同时也是针对晚明文艺受王学末流“空谈心性”的影响而表现出的空疏俏丽、华而不实的“蹈虚”风气而发的。这是明清之际实学思潮的一个重要内容，对清初的学术思想和文学艺术产生过重要影响。

敬天　明清之际陆世仪用语。陆世仪继承朱熹的“持敬”说，指出：“古人言敬，多兼天说，如敬天之怒，敬天之威，予畏上帝，不敢不敬”，“人能有所畏，便是敬天根脚”（《思辨录辑要·居敬类》）。强调：“能敬天，方能与天合德。”（同上）“敬天二字，为圣门心法。”（《书淮云问答后》）认为“理”就是“天”。“天地间无一事一物非理，即无一事一物非天。”（《思辨录辑要·居敬类》）“‘理即天也。’识得此意，敬字工夫方透。”（同上）只有把“理”当作“天”来看待，从而“敬天”，才能真正做到“居敬”，“敬天”是“居敬”之关键所在。指出：“人须是时时把此心对越上帝”；“能读《西铭》，方识得敬天分量。能践《西铭》，方尽得敬天分量”。“小人只是不畏天命。不畏天命，便无忌惮，便终身无入道之望。”（同上）故“理即天”、“敬天”归结为对“天命”的敬畏。

真行即是知　明清之际陆世仪的知行观。认为“知、行非二道也。不知不足以为行，不行不得谓之知”；“天下无数道理，总贯他全在知、行二字。若道理日在天下，我不能知，与我无与；既知矣，复不能行，与我无与。”（《思辨录辑要·人道类》）强调学者“欲至于圣人”，当以“敬”字为本，“知行并进，自强不息”。“知”“行”统一，则世界与我成为一体。“知”与“行”之间，不可仅言“知先”，亦不可单讲“行重”，而是“一而二、二而一”的辩证统一关系。如果仅执一端，则其知不得谓之“真知”，其行亦不能成为“真行”。

经济之学　明清之际张履祥的学术主张。认为“经世本于经学，乃真经济也”（《备忘录一》）。提出以“治生”为目的的“经济之学”，认为“治生则能无求于人，无求于人则廉耻可立，礼仪可行”（同上）。主张“读有用之书，毋专习制艺，当务经济之学”（《年谱》）。反对闭门读书，皓首穷经，高谈玄理性命，坐而论道。提倡“明理在适用”，认为：“学者固不可不读书，然不可流而为学究，固须留心世务。”（《备忘录三》）提出“务本节用，足国之道不外乎是”，“国以民为本，民以食为天”（《备忘录一》），提倡“重农、兴学、讲武”（同上）。认为只有“从百苦中打炼出一副智力”，才能够“外可以济天下，内可以承先人”，如果“爱以姑息，美衣甘食，所求而无不得，所欲而无不遂，养成膏粱纨袴气体，稼穑艰难有所不知，一与之大任，必有不克荷负者矣”（《答颜孝嘉》）。这些思想主张对清初实学思潮的形成产生了积极影响。

致知在力行　明清之际张履祥的命题。张履祥晚年虽“一意为程朱之学”（苏惇元《张杨园年谱》），然他服膺刘宗周学说中的“言工夫，率躬行，示平实”（《告先师文》），重视践履，对程朱理学个别原理持保留态度。认为朱熹在《大学补传》中的“致知在格物”，“谓学为顿悟，不由渐进者，此言非也。”纠正它“言精微，反遗平实”之误，提出“致知在力行”，指出致知不去力行，尽管道理讲得高深玄奥，却非实际之理，于事无益，比如“畔上论田，终于苗何济！不如实从事去耕耘也”（《愿学记一》）。把耕耘之类农业生产劳动看做力行，就使传统的视日常洒扫应对的践履有了新内容。

勤俭立德　明清之际张履祥关于建立道德原则的命题。张履祥主张把立廉耻建立在勤俭的基础上，即把道德原则与物质生产生活联系在一起。提出勤俭为立德之本。从个人立身来说，“俭以养德，勤以养身”（《备忘录一》），使“无游情之患，无饥寒之状，无外慕失足之虞，无骄侈黠诈之习”（《训子语上》），可以“远耻辱”，可以“治生”，“绝妄为”，“善心生”（《补农书》）。从家庭来说，“作家以勤俭为主”（《训子语上》）。勤俭还是国家民生的根本，“民生在勤，勤则不匮”（《与陈孝垂》），“百废可兴”（《补农书》）。又强调“仁义要躬行实践”（《备忘录四》）。

耕读相兼　明清之际张履祥提出的修养方法。见其所著《备忘录三》。反对空言道德修养，认为“空言”无用、无益。强调“仁义要躬行实践”，主张在劳动实践中建立道德，如“学耕须去习耕，学医须去习医”（《备忘录四》），提倡“耕读相兼”的修养方法。指出：“人言耕读不能相兼”是错误的，认为从事耕作余闲读书，可以使人弃绝妄想妄为；片面强调读书，轻视劳动，闲荡过日，就会“患其分心”（《备忘录三》）。主张“耕读不可偏废”（《训子语上》）。指出：“读而废耕，饥寒交至；耕而废读，礼义遂亡。”（同上）认为“耕读相兼”才是道德修养的重要方法和途径。

博学于文，行己有耻　明清之际顾炎武的学行纲领。顾炎武主张知行统一、认识论与伦理学的统一。针对晚明士林空疏浮泛的学风，提出“博学于文”、“行己有耻”的主张：“愚所谓圣人之道者如之何？曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事。”（《与友人论学术》）“博学于文”、“行己有耻”本皆孔子语，分别见于《论语》的《颜渊篇》和《子路篇》。顾炎武重新提出，赋予了新的时代内容：主张“博学于文”，意在讲求“天下国家”之事，以与那些“置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说”者，分垒别帜；“行己有耻”，意在强调民族气节，用以针砭阿谀取容、丧失民族气节的人。他把追求个人的富贵利达还是关心国家民族的兴衰存亡，作为区别“无耻”与“有耻”的根本原则。

器识　明清之际顾炎武的学术观点。“先器识，后文艺”之说，最早见于《新唐书·裴行俭传》。顾炎武在批判封建取士制度时，把它重新提出来予以强调，借以阐述文章写作和作家品德修养、器度见识的关系。主张“士当以器识为先”（《日知录·文人之多》），“器识”包括德与识两个方面，更侧重于识。“器识”靠后天培养，其方法为“识经术，通古今”。主张“器识而堕于文人”，不以文章求名。强调写真知，说真话，“诚于中而形于外”，而“不妄作”。

理学即经学　明清之际顾炎武的学术观点。顾炎武提出“古之所谓理学，经学也”，“今之所谓理学，禅学也”（《与施愚山书》）。认为研究经学，不是为经学而经学，目的在于“通经致用”。“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为。”（《与人书三》）古人也讲义理，但都是以经为本，不通经则无以成义理，而要研究经学，需要长期艰苦努力，不是一朝一夕所能通晓的。批评当时一些理学家“束书不观，游谈无根”，玄想一番，空谈一阵，妄想一旦顿悟，其所谓理学实际上是“禅”学。这一提法以复古的形式否定了程朱陆王所标榜的理学，并为后来经学考证之风的兴起及其反理学之思想开了先河。

文须有益于天下　明清之际顾炎武的文学主张。他说：“文之不可绝于天地之间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇，多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事，无稽之言，剿袭之说，谀佞之文，若此者，有损于己，无益于人，多一篇，多一篇之损矣。”（《日知录·文须有益于天下》）认为，诗文写作的根本目的是“救世”、“救民”，为未来创造一个理想社会、太平盛世提供理论根据和各种有用的知识。指出：“救民以事，此达而在上位者之责”，“救民以言，此亦穷而在下位者之责”（《日知录·直言》）。要求为文“明道”与“救民”合一，有关“六经之指”与切合“当世之务”并重（《与人书三》），述经、用世、撰文三者应该是完全统一的，都要归结到“明道”与“救民”上面，强调“文”的有用性和有益性。

经世致用　指学问须有益于国事。明清之际顾炎武认为：“凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。”（《与人书三》）提出应“引古筹今”，作为“经世之用”（《与人书八》）。黄宗羲提出：“受业者必先空经，经术所以经世，方不为迂儒之学。”（见全祖望《神道碑文》）清章学诚也提出：“史学所以经世，固非空言著述也。”（《文史通义·浙东学术》）

中气　明清之际应谦用语。指“太极”。针对周敦颐的“以太极为无”而提出。认为天地万物都起源于“中气”，“中气”是万物之原，天地之基。他把“五德之中气”当作“天下之大本”（《重订性理大中·序》）。赞成陆九渊“中即太极”的说法，认为作为太极的“中”实际上是气的一部分。“太极生阴阳，阴阳复生太极”（同上）。太极与阴阳二气交互形成，但始终不脱离阴阳二气。不同意周敦颐将太极归结为虚无以及朱熹、邵雍以“理”或“道”释太极的观点。

物即是知　明清之际魏裔介的认识论命题。见其所著《致知在格物论》。魏裔介推崇程朱理学，不承认客观事物能够离开人的意识而独立存在，断言“知不遗物，仍以知达之于物，则自有灿然明备之象”。“知外之物非物也，物外之知非知也。若以其超然立于万物之上而不与物以为偶，以是冥然自号曰致知，致知则未也”。认为“物之为我，我之为物”，“物即是知”，“而知不遗物”，何需用“格”？认为“灿然明备”的物象不是物体本身所具有的，而是主观的“知”达于物的结果。

道以器行　明清之际施闰章的认识论命题。施闰章为学强调躬行践履，反对空谈心性，提出“道以器行，数以象显”（《青原毗卢阁记》）。认为一般（“道”）不能脱离个别（“器”），抽象（“数”）不能脱离具体（“象”）。与“意之所在便是物”（《传习录》上）和“山中花树不在你的心外”（《传习录》下）等命题完全对立。

实有　明清之际王夫之用语。用以表述物质世界客观实在性的范畴。该范畴在宋明时期通过有无、虚实之辨已逐步形成，在王夫之的哲学思想中得到系统的阐述。他认为“实有”的含义是“天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也”（《尚书引义·说命上》）。物质世界的客观实在性是人所共同感知的，是绝对真实的，“从其用而知其体之有”、“体用相胥而相需以实”。王夫之还改造了《中庸》“诚者物之终始，不诚无物”等命题，以“诚”表示“实用”，认为“阴阳有实之谓诚”，“诚也者，实也，实有也、固有之矣，无有弗然，而非他有耀也”（《尚书引义·洪范三》），即认为物质及其运动形态的实有性是绝对的、无条件的，本来如此，永远如此。

太虚一实　明清之际王夫之用语。指宇宙（太虚）是由物质的气所构成的实体。《张子正蒙注·太和篇》：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”在发展张载“知太虚即气则无无”的思想上，肯定了“太虚”、“气”、“万物”乃是同一物质实体的不同状态。又用“诚”、“实”、“有”等概念，从哲学上概括出物质世界的客观实在性。“太虚，一实者也。故曰：‘诚者，天之道也。’”“诚也者，实也。实有之，固有之也。”（《思问录·内篇》）

道器合一　亦称“道器不二”。中国古代哲学阐述道器关系的重要命题。主张道不离器，道寓器中，道由器显，器是道之用。最早揭示道器关系的是《周易·系辞传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”此后，道和器便成为中国哲学中的一对范畴。或主张道器合一，或主张道器为二，或既主张道器合一、又讲道器不一。主张道器合一的具体观点也不尽相同。唐柳宗元提出道器不相离的观点。崔憬以器为体，以道为用，指出道必须依赖于器。北宋程颢和程颐主张道器不分，提出“道亦器，器亦道”（《程氏遗书》卷一），形而上的道寓于形而下的器之中。南宋朱熹说：“器亦道，道亦器，有分别而不相离。”（《朱子语类》卷七十五）但又主张道先于器的道器不一观。陆九渊认为，“道外无事，事外无道”（《语录上》卷三十四）。物即器，“事外无道”也含有道器不二的思想。元吴澄提出器道“然合一无间，未始相离也”（《答田副使第二书》）。明王守仁主张道器统一于主体意识，即“心”，提出道者器之体，器者道之用，二者是“体用一说”的关系。同时，又提出道先于器的道器不一观。罗饮顺明确指出道器非二的命题，说：“名虽有道器之别，实非二物，故曰器亦道，道亦器。”（《困知记》附录）明清之际讨论道器关系甚多，多主张道不离器，道在器中。其中，王夫之对历史上的道器关系讨论作了总结，明确提出“道器为一”的命题，说“天下唯器”，论证了“道者器之道”，“无其器则无其道”的思想（《周易外传》卷五），这便从根本上推翻了有永恒不变之道的观念。清章学诚主张道器结合，说“道不离器，如影不离形”，“道固器显”（《原道》中），“道寓于器”（《原道》下）。章学诚提出“道器合一”，主要是为了说明学术“皆期明道”，通过治史可以认识历史发展的规律。“道器合一”与“天人合一”、“心性合一”等共同构成了中国传统哲学的基本范畴，体现了中国传统哲学的根本精神和基本特征。

道器不二　即“道器合一”。

实道而虚器　明清之际王夫之用语。针对程朱理学用“形而上”和“形而下”来区分理和气、道和器的观点而提出。《周易外传》卷五：“实道而虚器。”认为道是依存于具体事物的，是实在的，而具体事物是可以由理性思维进行抽象的，“道者器之道，器者不可谓道之器也”（同上），一般原理存在于具体事物之中，而决不可说具体事物依存于一般原理。虽从“治器”即改造制作器物的秩序说，人先要形成观念和计划，“上之名立焉”，可把抽象观念看作在具体的“治器”之先。但“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上”（同上）。归根到底先有具体形器，后有抽象观念。这一观点比前人更有力地驳斥了程朱理学的“道在器先”理论。

天下惟器　明清之际王夫之用语。《周易外传》卷五：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”认为“道”不能脱离具体事物而独立存在，“据器而道存，离器而道毁”（《周易外传》卷二）。强调“道”随“器”的变化而变化，批驳了宋儒“悬道于器外”的观点。还指出各时代均有自己的“道”，“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”（《周易外传》卷五）。

道盛于趋时　明清之际王夫之关于道器的观点。王夫之在论证“道者器之道”（《周易外传》卷五）的基础上，既批判离器言道，又反对道永恒不变论，提出“道莫盛于趋时”（《思问录·内篇》）。指出“道之所行者时也”，“时之所承者变也”，“道因时而万殊”（《周易外传》卷七），认为道既为器之道，器外无道，而器又非永恒不变的，器变道亦随之变，道随器变即趋时，趋时则道昌盛于世。因此，君子之道，“勉于治器”（《周易外传》卷五）。此论为社会改革进步提供了哲学的理论基础。

象外无道　明清之际王夫之用语。“象”指客观世界的物质现象的总称；“道”指规律。《周易外传》卷六：“天下无象外之道，何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也。无外则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。”认为“道”和“象”一体，“道”寓于“象”中，两者不能分离。反对魏晋玄学以及程朱理学视“道”为虚无的、脱离具体事物的精神实体。

象数相倚　明清之际王夫之用语。“象”即事物的形象；“数”即数量。认为事物形象与事物数量具有互相依赖的关系。《尚书引义·洪范一》：“天下无数外之象，无象外之数。……是故象数相倚，象生数，数亦生象。”认为自然界中事物形象都有一定的数量，数量也总是就事物形象而言，因而两者相互依赖。从数量关系上把握各种有形之物，这是“象”生“数”，“象生数者，天使之有是体，而人得纪之也”。依据数量关系来制作各种器物，这是“数”生“象”，“数生象者，人备乎其数，而体乃以成也”。王夫之还指出：“因已然而欢自然，则存乎象；期必然以符自然，则存乎数。”（《周易外传》卷七）顺着已成的秩序去观察自然，须依靠事物的形象；根据必然规律来制作器物，使之符合自然，就要依据于数量关系。并进一步指出：“象数相因，天人异用”（《尚书引义·洪范一》），人能根据“象”、“数”之间相互生成的关系，从自然界中概括出范畴和类概念，用类的观点观察自然，并掌握各类事物之间的数量关系，依据数量的必然性来改造自然。有思辨哲学特点，但不是近代实证科学的方法。

名实两相称　明清之际王夫之关于名实的命题。名实之辨至宋明时期，理学家以道象之辨提出，认为如理在气先一样，说象外有道。王夫之从“有其实斯有其名”（《读通鉴论·五代中一三》），“无实不能有名”（《张子正蒙注·大易》）出发，在肯定实的第一性前提下，提出“名实两相称”（《尚书引义·召诰无逸》），主张二者“不偏废”，肯定认识名的重要性，“知其名乃知其义”（《张子正蒙注·太名》），名作为概念乃是事物本质的反映，通过名可以认识实。指出：“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。”（《知性论》）为防止两种偏向，他主张“问以审之，学以证之，思以反之”（同上），从感性认识上升到理性认识。又强调“业已有实而名可起”（《尚书引义·多方二》），在事物已发生变化后，原有之名已不副其实的情况下，对出现的新事物，可另起与其相副的新名。这样，“既得之于实，又得之于名”（同上）。名随实变，不以名乱实，使名实两相称。“名实两相称”的提出，在于针对当时现实“名随实丧”，“盗憎主，夷猾夏”，“君以贼盗王，臣以狄道贵”，主张“正名”，君道“修其实以得其名”，臣职“显其名以昭其实”（《尚书引义·泰誓牧誓》）。

文质两俱　明清之际王夫之论文与质即形式与内容关系的命题。文指文饰、形式；质指内容、实质。王夫之不同意文质偏废偏重或文质混同的观点，在提出“崇质尚实”或“敦实崇质”（《读通鉴论·三国一六》）的同时，又提出“文质两俱不废”（同上）。肯定质的第一性，说“质准其文，文生于质”（《读四书大全说》卷四），“质可以生文，而文不能生质”（《读四书大全说》卷六）。但文不离质，质不离文，二者处在统一体之中，损益其一均不妥，“损其文者，必伤其质”，“离于质者非文，而离于文者无质也。”“惟质则体有可循，惟文则体有可著。”（《尚书引义·毕命》）“文与质相辅以相成者也。”（《读通鉴论·三国一六》）同时，又提出“文以昭质”（《四书笺解·雍也·质胜文生》）、“文以滋质”（《读通鉴论·后汉明帝二》），“文”可以显著、光耀“质”，即完善形式，对内容的发展有积极的反作用。文质两俱不废的论述阐发了孔子的“文质彬彬”的思想。

静者静动　明清之际王夫之用语。表示事物发展的规律。为其朴素辩证发展观的重要内容。针对传统的形而上学的主静论，王夫之主张“太虚本动”和“天地之气恒生于动而不生于静”的主动论。肯定静是动的一种状态，“静者静动，非不动也”（《思问录·内篇》）。认为动和静是气化过程中呈现的两种状态，动是绝对的、根本的，静是相对的、派生的。静是动中之静，不存在“废然无动”的绝对静止。“动静当动也，由动之静，亦动也”，动与静相互连结而统一于动，只是一种表现为动中之动，即“动之动”，另一种表现为动中之静，即“动之静”。肯定静的意义和作用，指出“二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象”（《张子正蒙注·太和篇》），“动而成象则静”，相对静止是物质分化，“物我万象”得以形成的必要条件。指出动静是对立统一的。在事物发展的全过程中，“静即含动，动不含静”（《思问录·外篇》），“动静互涵，以为万变之宗”（《周易外传》卷四），而在特定的阶段，“动有动之用，静有静之质”。否定了魏晋玄学与宋明理学中关于精神本体绝对静止的观点，批判了庄子和佛教割裂运动与静止的运动观。并由此强调，人类要改造自然和社会，有所作为，“不容不动”，“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动”。“动”是“道之枢，德之牖”。这一由客观世界的运动引出人生运动的观点，在中国哲学史上有着深刻的意义。

变化日新　明清之际王夫之用语。表示事物发展的规律。为其朴素辩证发展观的重要内容。《思问录·外篇》：“天地之德不易，而天地之化日新。”天地的物质本性固然不易，而天地的变化却是日新的。王夫之认为天上的风雷、地上的江河之水，人身的爪发肌肉，每日每刻都在变化更新。生命经历着“胚胎”、“流荡”、“灌注”、“衰减”和“散灭”等五个阶段，前三个是生命处于生长阶段，后两个是生命处于衰灭阶段，而在衰灭中已孕育着“推故而别致其新”的契机，故“死亦生之大造”，旧事物的死亡正是新事物诞生的条件，自然界由此“荣枯相代而弥见新”；人类社会也是“古今殊异”，变革更新，“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”（《周易外传》卷五）。提出了“更新而趋时”的政治理想，认为“道莫盛于趋时”，思想如不能随时代前进，“守其故物而不能日新”，必然枯槁而死；如能不断自我更新，“趋时应变”，就会富有生命力，“日新而不困”。这一思想对于中国近代的哲学启蒙，特别是对谭嗣同的变法维新思想，产生过积极的影响。

奉常处变　明清之际王夫之提出的对待事物变化与不变的命题。王夫之在肯定世界上事物变化的普遍性的同时，又承认变化具有规律性。“常”指恒久、不易、有序、条理；变言变化、变通。变与常的关系是，“变在常中”，“常亦在变之中”，“变立而常不出其范围”（《周易外传》卷六）。常与变非截然分开，二者相互联结。他又强调知常、取常、执常，“执常以通变，要变以知常”，“取常以推变”（同上），即认识、掌握和运用事物变化的规律，以考察、推求和预测其发展方向。与“奉常处变”含义相近的命题，在《周易内传》中还有“于常制度”、“执常通变”、“贞常听变”、“蹈常处变”等。

质日代　明清之际王夫之用语。《思问录·外篇》：“形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一……爪发之日生而旧者消也，人所知也。肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉！”指出要善于区别事物的形象和实质，透过表面现象以把握事物发展变化的内在实质，为其猜测事物现象和本质关系的素朴的辩证观点。

乐观其反　明清之际王夫之用语。指乐于妥善地调节矛盾。《周易外传》卷七：“听道之运行不滞者，以各极其致，而不忧其终相背而不相通，是以君子乐观其反也。”认为自然界和人类社会充满着既对立又统一的现象，“天下之变万，而要归于两端。两端生于一致”（《老子衍》）。事物中“反者有不反者存”，“相反而固会其通”（《周易外传》卷七）。强调从事物的差异、对立中去把握同一，从而乐于妥善地对矛盾进行调节。反对在对立事物前“忧其终相背”，“惊于相反而无所不疑”。

能必副所　明清之际王夫之用语。“能”、“所”原为佛学概念，表示主观（能）和客观（所）的区别。王夫之说：“能、所之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为所，则必实有其体；以用乎俟用，而以可有功者为能，则必实有其用。体俟用，则因所以发能；用，用乎体，则能必副其所。”（《尚书引义·召诰无逸》）指出在能（主体）和所（客体）的关系上，作为认识的对象（俟用者），必须是确实的存在对象（实有其体）；发挥认识作用，必须确有具备认识能力者（有功者）。有了客观对象才能引起认识作用（“因所以发能”）；认识必须与客观对象符合（“能必副其所”），才能得到正确的认识。

形凭神运　明清之际王夫之关于形神问题的命题。对精神与肉体的关系，王夫之持“有形乃以载神”（《张子正蒙注·参两》）、“形发而神见”（《张子正蒙注·大易》）的基本观点，认为形神不离，形体是精神的基本，据此提出“形凭神运”的命题，说“形非神不运，神非形不凭”（《周易外传》卷二）。形与神的关系是凭与运的关系，犹如车之载与御的关系。凭被解释为载体、依托，运被解释为支使、驾御，肯定形体是基本，而精神对形体有反作用。这样，把范缜“形质神用”的命题向前推进了一大步。

自明而诚　明清之际王夫之用语。用以指认识的一种途径。语原出《中庸》“自明诚”。强调学习是达到“明”（明白道理）的重要途径，“当其言学，则必前明而后诚”（《读四书大全说》卷三）。学离不开教，应接受古圣人的教导，“‘贤人之学’自明而诚，而其能然者，惟圣人之教，‘自诚明’也”（同上）。又说“贤人遏欲以存理者也，而遏欲必始于晰欲，故务‘尽心’；存理必资乎察理，故务‘知性’”（同上）。认为人的私欲成见有碍于对客观的认识，故提出“遏欲存理”的主张，他把自明而诚的学习过程，理解为通过“晰欲”、“察理”而“尽心”、“知性”，了解真实无妄的客观规律。

自诚而明　明清之际王夫之用语。用以指认识的一种途径。语原出《中庸》“自诚明”。王夫之借用之，认为圣人能始终保持和发挥先天固有的善性（诚），凭它可以正确认识和处理问题（明）。“圣人之德，自诚而明，而所以尔者，则天命之性，‘自诚明’也。”（《读四书大全说》卷三）又以为圣人具有“聪明睿知”和“仁义礼智”的“圣德”，依靠它而加以扩充便“至诚之所以能体，夫大道之蕴奥可得而知，诚则明，明而后诚无不至也”（同上）。从而可认识和把握世界的根本规律与宇宙的全部奥妙。这种美化圣人“自诚而明”的认识途径，乃是王夫之朴素唯物主义认识论中残存的先验论的因素。

诚明相资　明清之际王夫之用语。“诚明”作为一对哲学范畴，始于《礼记·中庸》。“诚”的本义原是真实无妄，“明”指光明、明白。王夫之以“诚”指客观“实有”或一般规律，“诚，以言其实有者尔”（《张子正蒙注·天道篇》），“诚者，天理实然，无人为之伪也”（《张子正蒙注·诚明篇》）；以“明”指人对客观规律的认识和把握，“诚者天之道，明者人之天”（《读四书大全说》卷三）。“诚明相资”即指主观和客观的高度统一。他另又以“诚明”的概念来表达人认识过程中感性认识与理性认识的关系，“‘明’、‘诚’，相资者也，而或至于相离。非‘诚’之离‘明’，而‘明’之离‘诚’也。‘诚’者，心之独用也；‘明’者，心依耳目之灵而生者也”（《尚书引义·尧典》）。认为“诚”是“心之独用”，属于理性思维，“明”是“心依耳目之灵而生者”，属于感性认识，人的正确认识便是“诚明相资”，即感性认识和理性思维的统一。

格致相因　明清之际王夫之用语。用以探讨认识过程中的感性认识和理性认识的关系与作用的问题。《四书训义》卷一：“格致相因，而致知在格物。”认为：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其学问之事。致知之功，则惟在心官，思辨为主，学问辅之，所学问者，乃以决其思辨之疑”（《读四书大全说》卷一）。认为格物属于感性认识阶段，依靠耳目感官的作用，但“思辨辅之”，离不开理性知识的指导；致知属于理性认识，“思辨为主”，但也不可脱离感官的作用，“学问辅之”。然而“致知”（理性认识）比之“格物”（感性认识）要深刻，能“决思辨之疑”。强调了格物和致知是不能截然分割的统一的过程。

微言以明道　明清之际王夫之用语。指用分析与综合相结合的方法来把握事理。《周易外传》卷五：“书不尽言，言不尽意，是故微言以明道。”认为“言”确有不足以达“意”处，但不能由此引出“得意忘言”，而应用“微言”来明道。“一阴一阳之谓道”即为一例。王夫之批评“以为分析而各一之者”的道家片面强调分析，将阴阳分割开来，阴归阴，阳归阳，“则于阴于阳而皆非道”，以道为虚无；又批评“以为抟聚而合之一者”的佛家片面强调综合，用本体统摄一切，将阴阳、天地、万物归结为偶合而成的假象，以“道”为具园成实性的真心。王夫之实际上是在方法论上，对程朱近道，偏重分析，陆王近禅，偏重综合进行了批评。

比类相观　明清之际王夫之关于认识事物的方法。比，比较；类，具有相同属性的事物对象。通过比较事物之间的同异、屈伸关系，认识事物的本质属性。王夫之认为，“凡物，非相类则相反”（《张子正蒙注·动物篇》），因此，比较各类事物之间的同异、屈伸的关系，既把握水寒、火热等等之“异”，金铄而肖水之类的“同”，又把握“金得火而成器、木受钻而生火”等等的屈伸变化，并分析其“错（同异）综（屈伸）而成用”的原因，观察比较各类事物“或始同而终异，或始异而终同”的情况，就能逐步把握这些事物的本质：“比类相观，乃知此物所以成彼物之利”（同上），形成正确的类概念。

学成于聚　明清之际王夫之用语。《周易外传》卷五：“学成于聚，新故相资而新其故。”认为学习上的成就在于广泛地积聚前人和今人的知识经验，对以往历史文化知识的掌握，必须同现实新经验的研究相结合，此即“新故相资”。这一观点既承认“新”的东西是由“故”的东西发展而来，但又强调“新其故”应在“故”的基础上有“新”的创造，使人们的认识不断深化。克服了先秦时孔子的“信而好古”、“好古敏以求之”的崇古忽今的片面性。

浮明　明清之际王夫之用语。指一种貌似明白正确而实际上只是假象的认识。《尚书引义·召诰无逸》：“舍其故而趋其新，背其利用而诡于实，浮明之言兴而凿智之动起。”“心与道之固然，虽有浮明与其凿智，弗能诬以不然也。”要求人们在认识事物时，不应为浮在表面的现象所迷惑。

六经责我开生面　明清之际王夫之用语。出于自题堂联“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”。表明他在继承传统学术思想的过程中要从内容上不断进行修正和创新。认为任何事物都是推陈出新的，学术思想也是如此，“学成于聚，新故相资而新其故”（《周易外传》卷五）。对于古代经学的内容有所修改而增加新义。反对“泥古过高而菲薄方今”的态度。从研讨“六经”的基础上能别开生面地发展和丰富新的内容。表现了王夫之启蒙思想家的特征。

知行有别　明清之际王夫之的认识论观点。认为知和行是两个内容不同而各有功用的范畴。“知行相资以为用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。”（《礼记章句·中庸衍》）知行之间有联系，但又有区别，不可互相替代，“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也”（《读四书大全说》卷三）。从两者的对立统一的辩证关系上来理解知行关系，因而反对王守仁的以知代行的“知行合一”说，指出“姚江王氏（王守仁）知行合一之说，得借口以惑世”的要害，是“不知其（知行）各有功效而相资”（《礼记章句·中庸衍》）。

行先知后　明清之际王夫之的知行学说。他在批评宋明理学“知先行后”学说时，明确提出“行先知后”、“行可兼知，而知不可兼行”。认为人的认识是从力行中来的，“力行而后知之真”。他把“非知之艰，行之惟艰”的古老命题和孔子“先难后获”的思想相结合，得出“知非先，行非后，行有余力而求知”的结论。还用弈棋、饮食、行路等大量的日常生活经验事实，说明“盖天下之事，固因豫立，而亦无先知完了才去行之理”（《读四书大全说》卷一），强调行在认识中的作用。清颜元更突出了行在认识中的决定作用，把王守仁的“不行只是不知”，改成“不知只是不行”，还把《大学》中的“格物”释为“手格猛兽之格”、“犯手（动手）捶打搓弄之义”，强调一切知识都来源于习行、实践。

行可兼知　明清之际王夫之用语。指知与行各有功用，不可混同。《礼记章句》卷三十一：“知行相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。”但强调行是知的基础和主导，指出“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也；知焉未可以得行之效也”，“行可兼知，而知不可兼行”，“君子之学，未尝离行以为知也”（《尚书引义·说命中二》）。斥责明王守仁的“知行合一”是“销行以归知，终始于知”，指出南宋朱熹主张“知先行后，立一划然之次序，以困学者于知见之中”（同上）。

明诚合一　明清之际王夫之用语。指圣人在道德修养中所达到的知行合一的境界。他认为圣人既立之后，其知也非待于致也，豁然贯通之余，“全体明而大用行也”；其行也，非待于力也，其所立者条理不爽，而循由之则“因乎事物之至也”。故圣人既立之后，“诚则明矣，明诚合一，则其知焉者即行矣，行焉者咸知矣”（《读四书大全说》卷四）。强调了认识与修养、知和行的统一。

性日生日成说　明清之际王夫之关于人性发展的学说。《尚书引义·太甲二》：“夫性者生理也，日生则日成也。”谓人性是变化日新、生生不已的，犹如“目日生视，耳日生听，心日生思”。人的身体与思维也处于发展变化中，“形以日养”，“理以日成”，所以“惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异”（同上）。以此说明人兽之别：“禽兽终其身以用初命，人则有日新之命矣”（《诗广传·大雅》），禽兽由天生的本能决定一切，不能发展自己的本性，而人性则“未成可成，已成可革”（《尚书引义·太甲二》）。且“已生之后，人既有权也，能自取而自用也”（同上），强调人发挥主观能动性，在选择取舍之中，逐渐造就理想人格。对《易传》的“继善成性”说有进一步发挥，认为“继之则善矣，不继则不善矣”（《周易外传》卷五）。视由恶向善为一继续不息的动态过程。“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者，道之枢，德之牖也。”（《周易外传》卷六）肯定理想人格（“君子”）的造就，是在人与自然界之间的不停顿的交互作用中完成的，是在人的主观能动性对自然界施加作用的动态过程中进行的。

成身成性　明清之际王夫之用语。发挥北宋张载“君子之道，成身成性以为功者”的论点，认为造就人的德性不能离开人的合理欲望的满足（“成身”）。王夫之指出，人之性“有仁义礼智以正其德”，又“有声色臭味以厚其身”，两者不相悖害“而互为体也”。故不能像佛家、道家以及理学家那样讲“无欲”或“灭人欲”，而应合理地满足人的欲望，在“成身”中“成性”。

理寓于欲　明清之际王夫之关于天理人欲关系的主张。他针对程朱理学“天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭”（《朱子语类》卷十二）的理欲对立论，提出“于人欲见天理”（《读四书大全说》卷四）、“天理”“必寓于人欲以见”（《读四书大全说》卷八）。认为“饮食男女之欲，人之大共也”（《诗广传·陈风》），适当地满足人们的欲望完全必要。强调道德与人的物质生活欲求有不可分割的联系：“终不离欲而别有理”（《读四书大全说》卷八），“理尽则合人之欲，欲推即舍天之理”（《读四书大全说》卷四）。进而把人类共同的物质生活欲求看作是道德原则、规范的基础，“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。”（《俟解》）是中国古代对道德本质的一种探讨。

习与性成　明清之际王夫之关天人之德性培养的基本主张。语出《尚书·太甲》，王夫之加以引申发挥：“习与性成者，习成而性与成也。”（《尚书引义·太甲二》）认为人性的完善是在后天环境中形成的，特别强调社会的物质生活状况与周围环境在造就人的德性上的积极作用，“饮食起居，见闻言动……奚不日以成性之善；而其卤莽灭裂……奚不日以成性之恶哉？”（同上）与儒家传统“向内用力”、“克己省察”的修养论相对立。继承和发展了北宋王安石人性之善或恶皆出于“习”，并非生而不可移的观点。又以为“教修而性显”（《思问录·内篇》），主张“学、虑，习也”（《读四书大全说》卷十），视学习与思虑也属“习”行，肯定教育与思虑在培养德性过程中的重要意义。同时以天人关系之论阐发“性与习成”思想，称：“性者天道，习者人道。”（《俟解》）又说：“性者生理也，日生则日成”（《尚书引义·太甲二》）。以为人的德性实质上是在人道与天道（自然）交互作用中形成的，是不断生长、发展的，“未成可成，已成可革”（同上），可以由变革而得到改造。并指出这种变革不是被动的，“人既有权也，能自取而自用也”，即能主动地权衡取舍。肯定了人性培养上应发挥人的主观能动性。由此提倡“君子自强不息，日亁夕惕，而择之、守之，以养性也。”（同上）

循情定性　明清之际王夫之用语。在性和情的关系上，为反对佛、老和理学唯心主义者“无情”、“忘情”之说而提出。《诗广传·齐风》：“情者，性之端也。循情而可以定性也。”“定性”即“成性”。《张子正蒙注·诚明篇》：“成，犹定也，谓一以性为体而达其用也。善端见而继之不息，则始终一于善而性定矣。”认为情是性的表现，是从性发出来的端倪；善于因人之情加以引导，便可以使善端继之不息，达到“定性”（“成性”）的效果。王夫之讲德性培养，注意情性统一、互相作用的过程，含有辩证法的因素。

珍生务义　明清之际王夫之提出的人生观。继承“天地之性人为贵”的思想，说“天地之生也，则人以为贵”（《周易外传》卷二），“人为万物之贵”，“最可爱者此生也”（《四书训义·论语·泰伯》）。在此思想基础上，以积极态度对待人生，“贞生贞死”（《读通鉴论·汉武帝一六》），“以道爱身”（《宋论·理宗四》），从而提出珍生务义的人生观。王夫之看重生命的价值，主张敬重生命的权利与意义。说：“圣人者人之徒，人者生之徒。既已有是人生，则不得珍其生。”（《周易外传》卷二）为此，要“健以存生之理”（同上），而此，是为了“务义”。“生以载义，生可贵，义以立生。”（《尚书引义·大诰》）义是人之所以为人的根本原则，人生的价值就体现在义行义事上。“立人之道曰义……故曰‘智莫有大焉’也，务义以远害而已。”（《尚书引义·禹贡》）他所说的“义”，包含一人之“正义”，一时之“大义”和古今之“通义”，即个人对他人、对君主和对民族关系的准则。

善恶循环　明清之际刘元禄的人性论观点。认为人性由善到不善，再由不善回到善，形成永恒的循环。指出：“人未尝无善，但善非至善，则不至诚，旋以物欲之累，而复陷于不善矣。不善必有余殃，迨殃极则悔生，善端复萌。萌而不能栽培滋息，则必仍受物欲之累，又陷于恶矣。善恶循环不已”（唐鉴《国朝学案小识》）。肯定善恶不断变化和人世间一切祸福盛衰都处在“循环”中。

顺逆一理　明清之际王宏撰的哲学命题。肯定顺逆是对立统一。运用朴素辩证法的观点，对顺逆之间的关系作了说明，认为“天下之道，顺、逆而已。不逆则其顺无成也，故生知安行皆是逆力，困知勉行莫非顺事”。指出：“君子为学，唯为其逆而已。”（《顺逆虚实》）提出“顺逆一理”的命题，认为“凡为学之道，皆逆功也。逆以用之，顺以成之，自然之道也”；“顺者其体，逆者其用也。体用一原，顺逆一理，知逆之为顺者，其知道乎！”（同上）肯定了顺与逆之间的矛盾不仅能够统一，而且可以互相转化。

道脉　明清之际费密用语。意为“道统”，即关于“道”的传授系统。费密不同意理学传授系统的道统论，主张“从古经旧注发明吾道”（《弘道书·题辞》），提出了新的道脉论，所论证的儒家圣门之道传授、演变的脉络围绕“中”展开。并专序：“七十子传人见于国史者为《圣门道脉谱》，画图详其世次，述传授之宗系”。指出：“盖羲农尚矣，尧命舜，称允执厥中，舜亦以命禹，汤执中，文、武、周公无偏无陂，皆中也。万世帝王传焉，公卿用之，至孔子曰中庸，古今学者守之，庠序布焉。是中者，圣人传道准绳也。”“道脉”以上古帝王为首，“万世帝王传焉”，而“公卿用之”，“学者守之”，都不离“中”。认为与理学弊端脱离实际，静坐论道的所谓道统截然不同。“道脉”的主体是帝王将相。指出：“言道而舍帝王将相，何以称儒说？”（《弼辅录论》）反对理学的道统论，提倡帝王统道、师儒讲道的道脉论，并不比理学家的道统说高明。

圣学非道学　明清之际毛奇龄的哲学命题。毛奇龄主王学而非朱学，认为道学“自鬻老子而下”，源于道教，与儒学是不能混为一谈的。明确将程朱理学归于道学，并把道学与儒学严格区别开来。认为“道学两字，六经皆分见之，即或并见，亦只称学道，而不称道学”（《辨圣学非道学文》）。“道学者，虽日以道为学，实道家之学也。”（同上）道学始倡于两汉，盛行于魏、晋、南北朝，“逮至北宋，而陈抟以华山道士自号希夷，与种放、李溉辈张大其学，竟搜道书《无极尊经》及张角《九宫》，倡太极，河洛诸教，作道学宗纲宗，而周敦颐、邵雍与程颢兄弟师之，遂纂道教于儒书之间。”（同上）“至南宋，朱熹直丐史官洪迈，为陈抟特立一《名臣大传》。而周、程诸子，则又倡《道学总传》于《宋史》中，使道学变作儒学。”（同上）据此，他说：“道学本道学家，两汉始之，历代因之，至华山而大张之，而宋人则又死心塌地以依归之，其为非圣学。”（同上）认为“圣学之中原该道”，“学圣既成，即谓之道。学者道之始，道者学之终，既非两途，又非两事，且并无两工夫”（同上）。所谓“圣学非道学之辨”，实即朱学王学之争。

识仁　明清之际汤斌用语。指达到仁境界的人。他发挥程颢《识仁篇》的思想，提出“仁者天道之元也”的观点，认为“知天人同原，则知吾心与天地流通而往来无间，民胞物与之念油然而生，而戒慎恐惧，自不容已。故程子谓学者须先识仁以此也”。指出：“仁之为体，非可口传耳授也，在人之默识耳。”（《嵩阳书院记》）学者“识仁”，要长期坚持，潜移默化，咀嚼体味，加强内心修养，方能得到“求仁之方，为仁之要”，达到“浑然与物同体”。这种境界叫作“仁”，达到这种境界的人叫作“仁人”或“识仁”。认为识仁并不难，“人人可以自尽。然须先识本体，识得本体，工夫已在其中矣。”（同上）

顿因于渐　明清之际汤斌的认识论命题。见《汤子遗书·语录》。汤斌师承孙奇逢的“顿从渐来”说，进一步提出“顿因于渐”的命题，认为认识上的顿悟不是凭空突然发生的，而是知识逐渐积累的必然结果。“先儒尝有言：顿悟之非，不知悟未有不顿者。但必学问真，积力久，方有一旦豁然大悟处，是顿因于渐也。”重视知识的积累，认为“躬行固难，只是行得一寸是一寸，积累将去”。“事不论大小，只论是非。学者须令事合理，一事不可忽略。故曰：浩然之气是集义所生者。曰：集义是日积月累事，功夫不可一时息，一有息时便与天行之健不相似。”强调论是非，重力行，指出：“学者读书不务身体力行，专为先儒辨同异，亦是玩物丧志。”

灵原　明清之际李颙用语。语出《学髓》。意为天地万物之本原，是人的根本，也是天地万物之根本，实质指的是“心”，亦即陆九渊的“本心”和王守仁的“良知”。认为：“形骸有少、有壮、有老、有死，而此一点灵原，无少、无壮、无老、无死，塞天地，贯古今，无须臾之或息。”他设问：“此不过一己之灵原，何以塞天地，贯古今？”又自己回答说：“通天地万物、上下古今，皆此灵原之实际也。非此灵原，无以见天地万物、上下古今；非天地万物、上下古今，亦无以见此灵原。是以语大语小，莫载莫破。”认为灵原是无形象、声音、气味；空虚寂定而又神灵；言其量，则无所不包，言其明，则无所不烛。李颙对“灵原”的描述承袭了朱熹的心性学说，含有一定的神秘性。

虚明寂定　明清之际李颙用语。指人心体达到的一种境界。认为人心虽然虚寂，但其作用神灵莫测，而念虑则不断地起灭。念虑之起，要分别有意与无意。有意的念虑，不是“行所无事”，而是“有为之为，君子不与也”（《学髓》）。如果“有意为善，虽善亦私”，不值得称赞。“无念之念”，指不带有物欲的念虑，完全符合天理，“至一无二，不与物对”，是纯然天理，没有理与欲的二者对立。实际上，“有意”、“无意”，乃是指念虑是否与物欲相纠缠，亦即“存天理，灭人欲”。认为人欲是恶的、非的、邪的，而天理是善的、是的、正的。故人欲必须克治，一直到“无欲之可克”；天理必须存养，一直到“无理之可存”。无理之可存不是说没有天理了，而是此心全然是天理，无可再存养。这时，“欲理两忘，纤念不起”，回复到人生本原，真正达到了心体“虚明寂定”即“心寂”的境界。他的“欲理两忘，纤念不起”，来源于陆王心学，与道家的“心斋”、“坐忘”，佛家的“涅槃”、“禅定”一脉相通。

悔过自新　明清之际李颙用语。指一种主体自主、自觉地“复故”、“反本”的工夫。他说：“性，吾自性也；德，吾自得也。我固有之也，曷言乎新？”所谓“新”，不是在“本体之外，欲有所增加”，而是“复其故之谓也”（《悔过自新说》）。要做到这一点，则必须“悔过”，即去除那些不符合“天理”的欲念和行为，指出：“苟有一念未纯于理，即是过”，“苟有一息稍涉于懈，即非新”。应“先检身过，次检心过，悔其前非，断其后续，亦期至于无一念之不纯，无一息之稍懈而后已”（同上）。只有经过这样坚持不懈的努力，方能复明人所固有的至善本性，达到“自新”。强调：“人生吃紧要务，全在明己心，见己性，了切己大事。”（《书一》）认为，为学应“自尽其心，自复其性”（《传心录》）。“悔过自新”、“存心复性”是一种自主、自觉的修养活动，是针对理学末流提出的一种救治方法，是对理学心性学说的进一步强调。

明体适用　明清之际李颙的哲学观点。认为：“儒者之学，明体适用之学也。”（《盩厔答问》）“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生。夫是之谓‘明体适用’。”（同上）一方面，“识心悟性，实证实修”以明体；另一方面，“开物成务，康济群生”以适用。修养心性道德是“明体”，以此开出外王、事功即是“适用”。这两个方面浑然一体，不可分割，是一个由内到外的统一过程，“明道存心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用。”（《答顾宁人先生》）“明体”与“适用”是一个不可分割的整体，“明体”是适用的前提和基础，“适用”是明体的必然要求。既讲“明体”，又追求“适用”，是力图恢复儒学的经世传统，也是对宋明理学的一种修正。

明善格物　明清之际李颙格物论命题。李颙为学“以孔子为宗，以孟子为导，以程朱陆王为辅”（《四书反身录》）。而又提倡“经世事宜，实实体究，务求有用”（同上）。其“格物”说，既调和朱陆的理学、心学，以兼采实学的特点。认为“物即身心意知家国天下之物；格者，格其诚正修齐治平之则”（同上）。“物”既指客观存在的事物，又是主观的思维、意识的活动。“格物乃圣学入门第一义”，“格物”的原则是“明体适用”。他指出程朱的“即物穷理”是教人“一物不格，则一理未明”（《锡山语要》）。但这只是“中正平实，极便初学”（《靖江语要》）的道理。“格物”不同于“博物”，它不可停留于“外求”的阶段。强调“穷理致知，反之于内，则识内悟性”。“识内悟性”，复明人的良知本性，这才是根本。“本者何？即心中一念灵明，固有天良是也。”（《四书反身录》）“有了本不愁末。”所以“通天地万物、上下古今，皆此灵原之实际也”（《学髓》）。外在的一切事物都是“灵原”（或“灵明”）的显现而已。“格物”的目的是“为善去恶”，恢复人的本性之善。“大人之学原在止至善，故格物以明善，善非他，乃天下之所以与我者，即身心意知之则，而家国天下之所以得理者也。”（《四书反身录》）“明善”就是反求“于内”的“固有天良”。李颙是清初实学思潮中的代表人物之一，他的“明善格物”是主张“经纶天下之大经，由于立天下之大本”（同上）。只要立明善存心之大本，便可“达开物成务之略”（《富平答问》）。