自我的训练与治疗

在盖伦看来,医学的工作也关涉道德、理智教育和对人性扭曲的纠正。其实践哲学的重要任务之一就是在心灵健康上给普通人以一般意义上的指导和劝慰,引导人们习得一种自我管理和教育的能力。同斯多亚派一样,他也认为灵魂的激情如同身体疾病,都需要治疗,并有赖于理性上的认知和训练。这种治疗的根本前提在于,盖伦基于解剖学、生理学理论和经验确信有一种普遍的人性,并且身体健康与灵魂健康相互影响。他满怀信心地认为这种理论足够正确和详细,因此可提供一种可靠的框架使个体的治疗活动成功进行。在《论避免悲伤》一文中,我们比较完整地见证了盖伦方案的同时,也看到他与斯多亚派,尤其是晚期斯多亚派在道德训导和实践上的诸多相容性。

首先在训练的路径上,他们都以智慧或真理的化身——具体情境下的“贤哲”或监督者为训导范本或权威。尽管他们对此的描绘及侧重点不尽相同,但在道德规劝和教学法上却有相似旨趣。在谈及治疗时,盖伦提到各种奇闻轶事,例如通过快乐主义者亚里斯提普的两个例子,提醒人们注重拥有而非盯住失去(Ind.39-42)。继而他又称赞安贫乐道的克拉特斯(Crates,Ind.45),最彻底的身无他物的第欧根尼(Ind.45),以及海上丧失所有但依然镇定的芝诺等(Ind. 48)。最后则由自己灵魂的伟大而引出对父亲这个道德榜样的大幅论述。当然总体而言,作者的目的更多的是一种基于人生体验的自我展演:他自己既是一个道德典范和权威,同时又作为一个劝导者,借助具有治疗性的话语帮助其谈话对象识别症结,并通过塑造共同记忆的形式带领对方完成心灵之旅,获得心灵健康。^[20]

相似地,斯多亚派也通过对“贤哲”行为的描述提供了可见情境的印象,进而树立起使道德教义具体化的道德典范。例如一些斯多亚者视苏格拉底、第欧根尼为圣贤式人物,用以强化人们的关注和理解,并论说德性的可能性或可习性。尽管斯多亚派的贤哲形象在盖伦看来过于高悬、空洞,但其重要性却不可小觑。多宁(Pierluigi Donin)就强调,斯多亚派并不承认存在一种作为行为规范标准的非形体之物(例如柏拉图式的理念价值论),因而他们有必要提出一种有形的、可见的伦理规则,以此让他们的道德价值观得以清楚的具身化。这种规则需足够高远,旨在表述一套无法超越的道德卓越的范式。因为它如果还有进一步推进的空间,就不再充当一种标准;同时它又需要作为一种切实有效的人的活动的普遍标准,从而为人类生存提供一个明确、有吸引力的目的。[10]同盖伦一样,斯多亚哲学家也常谈论自己的亲身经历,使自我形象具体化在具有规劝、慰藉意味的哲学著述和哲学教育中。可以说,这种集经验分享与精神指导为一体的叙述伦理是斯多亚派实践哲学与古典哲学思想的一个重要差别。尽管盖伦更明显地将自我视为某种权威、榜样,并强调监督者的重要性,但他的伦理训导方式实际与此如出一辙。

其次,在训练方法上,二者都以锻炼自我的表象为基本理路,并辅以多种修炼技艺,尤其是“预想”。^[21]盖伦提到自己面对巨大损失时的平静代表了很好的教养,尤其是灵魂的伟大,原因在于自己能持之以恒,尽可能地训练自己灵魂的表象,例如预知各种损失、苦难(包括死亡,Ind.54),如同那些无过错但想象被抛掷荒岛的人一样(Ind.55)。这种对不幸的预知、对判断的训练,以及最终对损失的淡然,甚至包括其他作品中对horm ê、sunkatathesis(同意)等重要术语的使用,都与晚期斯多亚派的修身技艺极为相像。具体说来,如盖伦所言,就是真正习得关乎人神之物的知识(Ind.63,类似斯多亚派的智慧),将一些人事琐物视为不必要之物(mikros,Ind.61,65-66,颇像斯多亚派的中性之物),顺应自然而生活(Ind.47,82,即斯多亚派的核心教义)。激情可被视为一种对外在事物表象做出错误反应的内在事件,因此要消除悲伤,需要持有某种正确的信念,即一种心灵上的准备。盖伦倾向于认为,正是对外物重要性的错误评估才使人遭受悲伤困扰,因而这种激情是理性可控制的。

再次,与斯多亚派相似,盖伦也强调训练的永恒性与终生性。在文本中,他基本上坚持了一种亚里士多德的教育模式,即强调自然(physis)与训练(askēsis)对人品格的综合影响。盖伦虽强调品性的先天性与习惯、教育的有限性,但这并没有影响持续训练、追求真理在他伦理思想中的核心地位。一方面,他一直将自我标榜为既有自然天赋,又经过良好训练的英雄。另一方面,他大多数情况下都强调自然与训练的相互作用(Aff.Dig.Nat.Fac.),甚至在这封信中更为突出训练(Ind.,PHP),尤其是理智训练的根本地位。他的训练方式则具体体现为通过每日自我检省、时刻自我警惕、他人的监督与自我的反观等不断认识自己;用理性训练激情、规训欲望,在习惯化过程中逐渐提高自我(Aff. Dig.7)。

就训练的结果而言,如前所述,盖伦否定了斯多亚派“存在不受任何事情影响心境的圣人”的观点(Ind.70,Aff.Dig.3)。他强调自己只限于为应对苦难的表象训练,在现实中则极力避免那些可能引起悲伤的事情,从而把矛头直接指向斯多亚派。尽管盖伦清楚地认识到个人本性与身心条件的局限或脆弱性,自我提高的困难和漫长,但他仍坚持认为几乎所有人都有责任训练身心,永不放弃。因为在盖伦看来,训练是没有极限的,要成为一个完善的人和获得幸福,任何人都需要近一生的训练(Ind.75,76,Aff.Dig.4,14),这无疑是与斯多亚派的观点相通的。二者都主张通过不断训练实现对不可控因素的一种超越:盖伦强调超越对人自然差别的不可控性,斯多亚派则更侧重于超越外在影响这种不可控性。

最后,二者都注重训练的身心合一性。盖伦曾强调,这种终生性同等地适应于治疗灵魂和看管身体(Aff.Dig.4)。尽管盖伦对激情与身体结构、气质之间关系的解释不尽如人意,但它们所暗示的身心活动的相互关联性,^[22]使得盖伦极为关心身体体液对人的情感的影响、情感困扰对身体状况的作用以及情感与人外在征象的微妙互动。虽然盖伦的哲学伦理学著作具有相对于医学著作的独立性而没有与医学上的精神病理学相结合的明显痕迹,并且医学病理学在灵魂的治疗中并不占重要地位,但他相当重视生理学和道德实践意义上的养生、健身。这与斯多亚派(尤其是芝诺)重视养生法对灵魂品性潜在影响(SVF1.285-287)的做法相一致。另外,物理主义的心理学(虽不彻底)促使盖伦与斯多亚派一样喜用身心类比,因此他也用肢体上的特性差异来类比灵魂品性的不同,并将节制视为灵魂与身体的基本德性。

具体到该书信中,在上文强调灵魂天性(相关于身体结构)对后天品性的影响后,盖伦在下文中则身体力行,动情地讲述道:“通过密切关注它(身体与灵魂,作者注)的状态,我总是强烈地意识到我的身心情况。相应地,我不希望任何外在刺激因素破坏我的健康或者任何灾难强大于我的心灵状态。我不会忽视身心状况,而会尽力赋予它们以足够的力量来抵御任何引起它们痛苦的东西。即使我不期望我的身体拥有大力神赫拉克勒斯(Hercules)那样的力气,不期望我的心灵像圣贤(如果存在)的心灵一样,但我想最好永远不要有意放弃任何形式的训练”(Ind.75,76)。联系上文,如吉尔(Christopher Gill)敏锐观察到的,盖伦这里描绘的似乎是与亚里士多德式的幸福观相对应的一种中道观念:灵魂善+一定程度的身体善+外在善。但盖伦更强调,身体善和灵魂善对于幸福都是必要的,要获得这两者都需要依靠自我管理或终生性的自我训练。这种强调认识、照管自己的强烈自我意识,无疑与斯多亚派相契合。

总体上,盖伦与斯多亚派都一致强调,人要终生训练如何正确使用自我的结构与功能,以应对身体、生活的不确定性和改善自身的生活境遇。通过训练获得不断进步(prosoch ē)甚至比单纯追求所谓的道德完善更重要。为突出训练的重要性,盖伦高度赞扬欧里庇得斯的格言,并不惜笔墨再次援引了这段话(Ind.77):

向一个贤哲学习后,

我将不幸的思想推入心中,

加上流放、早逝和其他形式的逆境,

目的在于,如果我遭受任何这些想象中的不幸,

其发生都不能蚕食我的心灵。^[23]

这首诗在哲学的理论学习,心灵训练的目的、方式与内容等几个方面无疑给读者以重要启迪和引导。然而盖伦的时代毕竟是一个诗人与诗不受欢迎,备受贬低的时代。作为柏拉图的仰慕者,盖伦也是以真理标准衡量诗歌,批评诗歌可能会充斥谎言,并且过多地诉诸隐喻。盖伦对史诗和戏剧的引用很多来自克律西波,他在批评克律西波的同时也有意贬低诗歌本身(PHP3.2.16)。克律西波似乎表现出对欧里庇德斯的特别钦慕,并大量引用了《美狄亚》(DL.7.181),而盖伦则针锋相对地批评他将“美狄亚”这一人物形象作为错误判断可引起激情之例的做法(PHP3.3.13-22,4.2.27,4.6.19-27)。在盖伦看来,证明必须以“科学”为前提,无论是理论的还是实践的知识,都应基于科学证明或证据(apodeixis),并与直接观察、逻辑论证相结合。相对而言,他认为斯多亚者建立在流行意见、修辞学、语源学、日常语言和诗人言辞基础上的很多论证都站不住脚(PHP5.219-20)。然而,盖伦也正是根据悲剧情节的发展批评克律西波对《美狄亚》的引用自相矛盾,因为在史诗与悲剧中,激情似乎更清楚地表现为一种不受理性控制的外在力量。而在《论避免悲伤》这部作品中,盖伦更是多次提到欧里庇德斯的赫拉克勒斯这个在斯多亚派的道德教导中承担重要角色的形象(塞涅卡写过同名著作,爱比克泰德则是他的倾慕者之一),甚至两次引用箴言,^[24]并将其视为训练表象的圣经(Ind.56)。实际上,曾写过多部喜剧的盖伦对诗歌本身并无敌意,他只是更重视诗歌的实用性,而非形式上的美。而斯多亚派对诗歌的态度也非铁板一块,克律西波甚至曾批评欧里庇德斯作品对屈服于性欲这种古希腊社会倾向的助推作用。

总而言之,科学的方法与哲学的方法,尤其是伦理学方法固然存在差异,但这并不能否认伦理学需要借助诗的力量启发心灵、激励人性、形塑人的生活。尽管盖伦与斯多亚派有许多源自生理学、心理学上的理论分歧,但深入到被盖伦视为相对独立的伦理实践领域中,^[25]二者其实是融合大于分歧,并体现出相似的实践关怀。唯有基于这种一致性,我们才能更好地理解当时医哲互动背景下的哲学旨趣与实践关怀。

参考文献

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[13]TIELEMAN T.Methodology[M]//HANKINSON R J.The Cambridge Companion to Galen.Cambridge:Cambridge University Press,2008.

[14]TOTELIN L M.And to End on a Poetic Note:Galen's Authorial Strategies in the Pharmacological Books[J].Studies in History and Philosophy of Science Part A,2012, 43(2).

【注释】

[1]本文系国家社科基金重大项目“希腊罗马伦理学综合研究”(13&ZD065)子课题之四——早期罗马伦理学研究,浙江财经大学思政部青年教师项目(szk2014009)。

[2]于江霞,浙江财经大学伦理研究所讲师,研究方向为古希腊哲学、道德教育。

[3]盖伦在伊斯兰世界和南欧的犹太人群体中间长期作为哲学和道德领域的权威作家,因此他的道德哲学有大量的阿拉伯文记载。在盖伦的众多作品当中,《论避免悲伤》(De Indolentia,拉丁文缩写Ind.)、《论道德品性》(De moribus,Mori.)、《论灵魂的激情与错误的诊断和治疗》(De Propriorum Animi Cuiuslibet Affectuum Dignotione et Curatione,Aff.Dig.)、《灵魂的功能依赖于身体的混合》(Quodanimi mores sequuntur temperamenta corporis,QAM)等著作更多地涉及了道德哲学问题。据辛格(P.N. Singer)推测,以上四本书依次成时间顺序,大概都成书于192年之后。(Galen:Psychological Writings, Cambridge University Press,2014,p.234.)

[4]这一点最完整地呈现在盖伦的“论希波克拉底与柏拉图的学说”(De placitis Hippocratis et Platonis,On the Doctrines of Hippocrates and Plato)一文中。以下将用其拉丁文缩写形式PHP。

[6]这篇短文与《论灵魂的激情与错误的诊断和治疗》(Aff.Dig.)有一些相似但非完全相同之处。在Aff.Dig.的七、八章中,盖伦也讲到如何避免悲伤的问题,但奇怪的是并没提到192年的火灾及其巨大损失。当然相对于Aff.Dig.中对于激情一般意义上的讨论,此文可以说是对悲伤这种激情的专门讨论,作为更晚近的作品,Aff.Dig对不知足与消除悲伤的关系等问题的讨论显得更圆融。

[7]Cicero:On theEmotions:Tusculan Disputations3and4,Margaret R.Graver,trans, University Of Chicago Press,2002,本文取其缩写Tusc.。

[8]Stoicorum Veterum FragmentaBy The Stoic Cleanthes,the Stoic Chrysippus,of Citium Zeno, Nabu Press,本文取其缩写SVF。

[9]每一属下又有很多种,其中悲伤包括怜悯、怨恨、羡慕、妒忌、忧愁、烦恼、悲哀、苦闷、狂乱等(Diogenes Laertius:Lives of Eminent Philosophers,R.D.Hicks trans,Harvard University Press, 1925,下文将取其缩写DL)。

[11]不同于主流斯多亚派,盖伦认为大脑而不是心脏,才是智慧、感知和意志的坐落处。他强调理性与非理性能力之分的重要性,并反对将激情视为理性的错误(PHP4,5)。但坚持“一元论”的克律西波则不承认理性与非理性之分,他眼中的“无理性”(alogon)主要指事物本身有理性而不能发挥或超越理性的自然限制。

[12]克律西波确实很大程度上继承了芝诺的“非理性运动之说”,即认为“激情本身是一种非理性和非自然的灵魂的运动和一种过度的意欲”(DL,7.110)。但泰勒曼(Teun Tieleman)令人信服地指出,克律西波之所以留给“非理性”一丝空间,并非是否定对激情(affection)的基本界定,而是意欲表明情感(emotion)不仅是认知性的,而且带有某种特殊的冲动和相伴随的感情(feelings),即意动(conative)的成分(Tieleman,2003,p.324)。

[13]如多尼(Pierluigi Donini)指出的,在PHP中,盖伦尤其将激情视为一种无差别现象,同等地存在于意气与欲望部分中(Pierluigi Donini,2008,p.194),而在Aff.Dig.中,盖伦也不区分这两个非理性部分地列举了众多激情(Aff.Dig.7,2-3),而意气(thumos)似乎本身就是一种激情。这种倾向显然与斯多亚派是相接近的。

[14]如辛格观察到的,当试图兼容医生希波克拉底的身体器官与哲学家柏拉图的灵魂功能时,由于盖伦用心灵的叙述话语去描述本不属此的事件,意气和欲望部分(具身化后的心和肝脏,分别负责呼吸和造血)似乎隐匿了,控制理性思想、自愿运动和感知的大脑内的理性部分独自转化成灵魂,成为各种心理事件和道德冲突的发生地(P.N.Singer,Psychological Writings,p.28.)。作为道德理论的灵魂三分法与生理学之间的矛盾或许在柏拉图那里并不突出,因为《蒂迈欧篇》中虽明确地规定了理性部分的所在,但只是一般性地暗示了胸和腹的区域(Tim.70a-b.),而且用的是神话的语言。然而对盖伦来说,至少在灵魂所涉及的物理关系上,似乎采取斯多亚派式的一元论更加自洽。吉尔(Christopher Gill)也认为,与柏拉图的灵魂三分说相比,盖伦关于脑与神经系统的解剖学论述与斯多亚派对灵魂主导部分功能的一元论分析更为契合。(Gill:Naturalistic Psychology in Galen and Stoicism,Oxford University Press,2010.)而他一直坚持的准物质主义,即对灵魂肉体性的不确定也使他难以维护三分说的可证明性。

[15]可见相关讨论:Gill:Naturalistic Psychology,pp.259-260;Hankinson:Actions and Passions, pp.203-204;Donini:Psychology,p.194;Singer,Psychological Writings,p.22。大多学者认为盖伦的观点并不清楚,至少在文本中没有给出清晰的答案。

[16]P.N.Singer:Psychological Writings,p.211。在Aff.Dig.中,盖伦又倾向于主张免于任何激情纷扰。这种在不同文本中的态度差异可能基于读者不同的考虑。

[17]西塞罗将斯多亚派的前情感(propatheiai)反应概括为“一点疼痛”“一点收缩”;它独立于判断,不涉及同意而只涉及印象,并夹杂一点情感(Tusc.3.83,p.36)。

[18]当然斯多亚派还承认有四种好的情感(eupatheiai),即对应于欲望的“希望”(boulesis),对应于恐惧的“谨慎”(eulabeia)和对应于快乐的“高兴”(chara)(LD.7.116).

[19]盖伦在此信中曾多次提到好运(Ind.20,23b—24a,28,31,32,36,48,49,57)和厄运(Ind.10,52, 77)。

[20]关于行文修辞方面对训导技巧、包括对作者与读者关系的影响不是本文的研究重点。

[21]据泰勒曼考证,可能是波希多尼最早使用该术语(Tieleman,2003,p.118)。

[22]可参见盖伦的《灵魂的功能依赖于身体的混合》《论身体各部分的功能》等文章。当然对于身心具体如何相连,作为不彻底的物质主义者的盖伦并没有给出清楚的回答。

[23]另见PHP4.7.10,但出处不详。参见Clare K:Rothschild and Trevor,注释73.

[24]当然对于文本的正确性,尤其是第二次引用,尚存在争议。

[25]例如盖伦声称,知道主导部分(hegemonikon)的位置对于哲学家区别德性并训练它们没有用处(PHP9.7)。