早期民间神祗居主的寺院

大马佛教因素何时存在已经难以考辨，但佛寺的出现前提是必须有僧人存在。作为最早的半岛华人聚居区，马六甲青云亭的出现意义重大。因为这里先后是当地华人最高社会权威——甲必丹和亭主的办公场所，也是当地华人祭祀神明与处理丧葬之所，因此，围绕着青云亭，当地华社得以自行良好运转。

在明清时代的华南地区，人死之后需要僧人做法事超度。^[5]早期马六甲华人多来自闽南，在马六甲去世，也必然需要这样的宗教服务，因此青云亭的僧人出现很早。法国于1698年首次派遣一个使节团到中国要求通商，希望打破葡荷英垄断中国贸易之局面。团员之一的弗罗吉(Francois Froger)回国后著有《第一个法国使节团出使中国的航行日记(1698～1700)》手稿。作者途经马六甲时曾登岸观光，到青云亭参观，详细记述见到的一切，包括青云亭的建筑构造，内部装饰以及和尚念经的情形。作者游青云亭时是在1698年(康熙三十七年)9月，距青云亭创建仅25年。青云亭的第一次重修是在弗罗吉参观后六年才进行，这是目前所见到有关青云亭最早的文献资料。资料虽简短，但却很珍贵。他对僧人的描述如下：

就在这内殿，三个和尚在各神坛间穿来插去，走动了约两小时。他们站立在每个神坛前念经两次，且不时跪拜。带头的一个以一根用皮包裹的木棒轻敲手上的小鼓(应当是木鱼)，可是声量还是很大。第二个不时摇动右手拿着的铃。第三个用一个大铜盘捧着华文经书。他们以缓慢的步伐走动，并且以悲伤的声调念经，同时(另外两个人)以大鼓及笛伴奏，一切是那么庄严，使人起敬及兴起怜悯之心。^[6]

很明显，这是僧人在做法事。青云亭供奉观音为主神，以迄今日。1801年，当时的甲必丹蔡士章率领重修青云亭，在碑文中直言：“亭之兴，以表佛之灵。”碑文最后的落款是“僧悦成”。^[7]可知早期青云亭已把观音作为主神，并且由僧人来主持祭祀和日常管理。从供奉主神和由僧人管理的角度来看，青云亭接近于佛寺的范畴。而且1845年碑文称重修青云亭是“营盖兰若，尊崇佛国”。^[8]可见早期华人领袖还是将其视为佛寺的。

但因青云亭本身先后是华社最高社会权威甲必丹和亭主的办事机构，僧人在青云亭的发言权实在不大。因此供奉的神明就远在佛教神明之外了。60年前有人记录青云亭供奉的神明，居中为观音，左右分别为作为财神的关帝和作为保护航行的海神妈祖，体现了当时南来华人祈求财富和航行平安的美好愿望。^[9]而如今青云亭供奉的神明除了主祀观世音菩萨之外，左边为保生大帝、协天大帝，右边是妈祖圣母。保生大帝吴夲为泉州人的信仰，被吸收为道教神明，协天大帝是关公在道教内的封号。妈祖则是华南沿海民众所信奉的海神。^[10]可见对奉祀神明的选择上，青云亭站在信众的角度，选择的是当时华南民众普遍奉祀的诸路神明。而僧人也乐于享受各路神明所带来的香火。

大马另一座早期华人庙宇是槟城椰脚街的广福宫。1786年，槟榔屿开埠，大量华人涌入槟榔屿。广福宫就是1800年广东人和福建人联合起来所创建。碑文称：“先王以神道设教，其有功斯世者，虽山隅海澨，舟车所至者，莫不立庙，以祀其神。”^[11]该文并未指出是什么神明，也未提到任何与佛教有关的含义。1824年碑文称：“槟榔屿之麓，有广福宫者，闽粤人贩商此地，建祀观音佛祖者也，以故宫名广福……重建后进一座告成后，载祀列圣之像于中，旁筑舍以住僧而整顿之。”^[12]此时方正式确认主神为观音佛祖，并且有了常驻僧人。但“载祀列圣之像于中”，可知广福宫在近200年前就已经开始供奉多种多样的民间神祗了。

图1　槟榔屿广福宫(宋燕鹏摄于乔治市，2013年11月1日)

直至19世纪末的80年代，广福宫才开始有了一位主持和尚，和最多不超过12位僧人，分为两班承包香火和为人建醮打斋。广福宫在平章会馆出现之前，长期担负了槟城华社最高调解机构的职能。众多华社领袖都出现在广福宫的历次捐款名单中。因此，广福宫在1887年正式改制为董事会，委任20名华社领袖为董事，负责庙务和甄选主持和尚。可见广福宫在很长时间内，与青云亭的管理方式是基本相同的。僧人对庙中事务并无太大的发言权。与青云亭华人领袖很早自认为是佛寺“兰若”相比，广福宫由僧人来管理，逐渐增加了佛教因素，在清末已经被称为“观音寺”了：“观音寺，在平章会馆右，寺创于嘉庆五年，有碑镶门外东壁。道光四年重建，光绪元年重修。”^[13]广福宫亦称“观音亭”，并且该名在清末民初因观音巡游而广为人知，第一次举行上述游神是在刚踏入20世纪的1900年。其后，先后于1919年及1928年的“请神出游”皆因“市况萧条、百业维艰”，希望通过槟城民众心目中最灵验的“应声救苦”观音巡境游行，庶几能达至“挽彼狂澜、振兴百业、国泰民安”的目的。^[14]到20世纪50年代，广福宫的“香客之盛，无与伦比”。^[15]

嘉庆六年(1801)，蔡士章为宝山亭奉献“市厝”，“市厝”即是闽语“市内屋业”俗称，立碑人说明捐出私宅出租，其中租金收入的分配法是“议定二十五文付本亭和尚为香资，二十文交逐年炉主祭家日另设壹席于禄位之前，其余所剩钱额，仍然留存，以防修葺之用”^[16]。这样的措施，不仅是为了保护当时的僧人昆山或者未来继任的僧人，也是为了确保马六甲三宝山义冢的度死超生。在这段文字中提及的“香资”是一个重要的概念。它是按照社会集体之公议，由大家制度化地向庙宇缴纳规定的费用，目的在协助宗教师维持生活。广义上来说，这也是社会集体主动对宗教师尽供养与布施的义务，特点却在于它是规范的。当群体人数稀少，而且生活在异地遭遇的变数更多，社会肯定需要宗教服务，尤其是应付养生送死的大事。可是，每个人又不一定经常需要宗教服务。因此大众希望昆山、悦成法师或者他们的继任者长期留在当地生活，就要考虑如何维持僧人的生活，不能要求僧侣依赖不确定的零散的个人微薄供养。^[17]

1851年，曾经历任海峡殖民地各地官职的J．D．Vaugham^[18]访问广福宫，记载下香资制度的形式：“这些在庙中的僧人，就如在新加坡的僧人一般是来自福建，亦是由集合的自愿捐献来支付他们。他们也靠赶经忏向每一场殡葬收取一元，以及对每一棚对着庙前表演的表演班子收一块钱。”^[19]

青云亭和广福宫中僧人的角色，其实是和宋元以来福建民间寺庙的管理模式密切相关的。现存宋元方志中，有大量民间祠神附于寺观或由释道人士主持香火的例子，如《淳熙三山志》卷八记载了南宋福州当地多处民间祠庙的情况：灵泽庙为当地五龙庙，“庙旁有田及莲塘二十余亩，州许蠲租，以僧掌之”;大观三年的龙迹山广施庙，知县吴与“命僧营葺，基山为殿，即亭之背列斋室，设庖厨”;北庙，“皇朝政和二年，知怀安县吴与始召祠旁寺僧谕之，乃筑高寝其后，设重扉于前”;五通庙，“康定元年，陈绍济僧怀轸与其徒复创屋七间”;忠懿庙，“政和元年，罗殿撰畸命雪峰太平主僧重修”。由僧人来负责庙宇的修建与管理，是因为地方人士自发管理中很容易产生财务弊端，僧人因为没有家室，往往能够在钱财使用上相对公允，故而在类似的地方公益方面，官员都会找僧人来参与，在日后的维护上也往往交予僧人来处理。

上述僧人参与民间祠庙的修建与维护活动，固然可以从福建地区佛教力量的强大来解释，但同时是否也说明佛教积极参与本地民间信仰的相关事务很可能与实际利益相关，而不只是从信仰角度考虑。参与民众信仰，不仅可以获得实际的经济利益，同时可以利用民间信仰扩大其影响，包括观念上的渗透，从而主导地方民众信仰世界。至于释道人士单独建立民众祠神的庙宇，请士人撰写庙记、立碑，参与申请朝廷的封赐等事例在宋代文集、方志、石刻文献所保存的庙记中例子甚多，不胜枚举。民众信仰与释道之间的关系正是在这些十分具体的活动中形成的，我们可以从释道经典中搜寻出一些材料来证明组织性宗教对于民间信仰的改造，对于淫祀的打击，但如果将眼光放宽，我们会发现两者之间的距离远没有人们想象的那么远，释道经典中保存下来的教内人士对自身优势的强调恐怕话语层面多一些，他们与民众信仰的共生互利层面才是实质性的。毕竟，民众信仰的信众群体十分庞大，释道人士欲谋求自身发展有必要借助或利用信仰的力量，文献中有不少释道人士利用与民众神祠的关系获利的证据。民众信仰与释道的互动，正是通过这些实实在在的方面达成的，并由此形成了具有很强混融性的民间信仰的真实状况。^[20]

因此，青云亭和广福宫的日常管理模式，应该是继承了福建地区僧人负责寺庙日常管理的基本模式。由于寺庙的管理权在当地华社领袖手中，对庙宇的重大事务有绝对的发言权，因此虽然寺庙的主神是观音菩萨，但寺庙中的民间神祗的数量往往要更多。这就是大马半岛早期华人寺院的主要模式。