西学传播_渐摄与融构_中西

西学传播_渐摄与融构_中西

第一节　西学传播

在道家发展史上，曾有一个道教徒写过《老子化胡经》，老子被奉为中国道教鼻祖，胡经是指佛教典籍。当时佛教传播于东土，受到中国本土文化的强烈抵制，就发明“老子化胡”说，把佛教解释为中国古人的创造，这样就使佛教东来所受阻力变小，加快了佛教的中国化进程。“西学中源”说可以算是又一个“老子化胡”，用它来缓解外来文明与本土文明之间的冲突，只是这一次不是加快了外来文明在中国的传播过程，而是严重阻碍了西方科学在中国的传播，进而扼杀了中国近代科学的萌芽。

西学得以在中国传播是有其主客观原因的。西学是西方传教士进入中国的一个有力且有效的工具。传教士认识到中国科学的落后，以天文学为突破口，利用其西学优势在中国传教。如果说，传教士东来导致中西文化首次相撞，主要是从客观方面为明清之际的中西文化提供了历史前提；那么，王学风行和实学高涨则为西学传播提供了思想基础，是西学东渐的主观原因，是中国传统文化内部本身为明清之际的西学传入提供了历史前提。

一、王学思潮的兴起

陈卫平曾指出，王学即王阳明创立的学说，它崛起于明代中叶，到明末发展至高峰，压倒了曾笼罩一切思想文化的程朱理学。《明史?儒林传序》就此写道：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。”王阳明“别立宗旨，显与朱学背驰，门徒遍天下，流传逾百年。其教大行，其弊滋甚。嘉隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣”(1)。在王学如此风靡的明末，恰逢西学传播中国，这两者并非毫无关系。(www.guayunfan.com)

在明末清初，我国的学术风气发生改变，其主要的原因就在于思想界迸发的摈弃理学末流的批判思想，也就是“惩明儒之空疏无用”。明代儒学独树一帜，走出了程朱理学，创立了心学。“应该承认，宋代学者（尤其是程、朱）把儒学的道德人性提升到宇宙本体的高度，创立了理学，相对于魏晋以无为本的玄学和隋唐时期佛教主张的自性空思想，是一个了不起的跨越。因为它把弱化在虚幻境界中的伦理意识唤醒，捧举至哲学世界观的殿堂，重光了儒家强调心性的人文精神。”(2)

程朱理学崇尚“天理”，这是一个超感性的抽象本体，非常人易于把握。也许正是这种可望而难及的道德归宿，削弱了主体情怀中的能动意识，滋生了喜好坐而论道、空谈性命的虚浮之风。而导致程朱理学因为教条而僵死的另一原因，还在于明朝统治者的推波助澜。明朝确定了“以理学为开国”的方针，规定朱学为科举考试的主要内容，从而出现了“此亦一述朱，彼亦一述朱”的现象，堵住了学术繁荣的道路，使得程朱理学演变为假道学。

为缓解这一危机，王守仁反省了程朱理学的弊端，将“明学术”为抓手，以“破心中贼”为目标，着力改变“士风”，由此创立了“心学”。

心学也称为王学，在创立之初，其种种主张“都是为了改造时代而提出，有着明确的目的性和针对性”。王学学派众多，对明末产生最大影响的，则是王畿和泰州学派。因此这里主要从王畿和泰州学派来分析，王学盛行为西学传播所提供的思想基础主要有以下两方面。

（1）良知论引发出对儒家思想权威的破坏，创造了西学得以输入和传播的文化氛围。

儒学在中国一直具有至高无上的权威，到了明朝，这种权威表现为将程朱理学作为顶礼膜拜的对象，甚至到了“非朱之言不尊”的地步。如果中国一直处于这样单一、顽固的文化氛围中，那么西学绝对不可能在中国立足。

王学的崛起打破了这一僵硬的文化氛围。王阳明的心学以“良知”为本体，强调以内在的良知作为判断是非对错的准则，指出：“尔那一点良知，是尔自家底准则。”同时指出，即使对于千百年来被奉为经典的儒家著作，也应该以“良知”来权衡其是非，而不是一味遵从：“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况未及孔子者乎？求之于心而是，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”显而易见，这表明了对一味崇拜儒家圣贤及经典著作的反对。与此相应，王阳明提出“六经即史”的观点，大大降低了六经的神圣地位。这一切都表明王学力求摆脱程朱理学的陈旧模式，寻求开辟新的风气：“自弘治、正德之际，天下之士，厌常喜新，风气之变，已有其所从来。而文成以绝世之资，倡其新说，鼓动海内。嘉靖以后，从王氏而诛朱子者始接踵于人间。”

王畿和泰州学派将王阳明学说中贬抑儒家圣人和经典的意蕴大加发挥，从而将厌常喜新的风气进一步推向社会。

王畿，字汝中，别号龙溪，嘉靖进士。在吴、楚、闽、浙等地都有讲舍，历时四十余年，潜心传播王学。王畿明确地把相信自己“良知”和依据所谓的“经典”相对立起来：“世之儒者，以学在读书，学在效先觉之所为，未免依籍见闻，仿循格套，不能自信其心。”

泰州学派，是以王艮为代表的学派，因为王艮是江苏泰州人，故命其名。泰州学派更直截了当地指出：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”，这更明白地表示圣人毫无神秘感可言，儒家经典也是无需迷信的。因此更强调以自己的“良知”为准则，而摈弃任何外在的束缚：“解缆放船，顺风张棹；则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也哉！”正因为有以王畿学派和泰州学派为代表的王学的盛行，儒家经典的权威开始受到挑战。这种文化氛围为西学在中国传播留下了空间。也就在这种情况下，西学“补儒”之说开始盛行。认为儒学有其不完备之处，可以用西学“补儒”。

到了清朝，王学因被认为空谈误国而开始受冷遇，但王学在明末鼓动起的蔑视所谓的“经典”的风气却没有因此而消失。例如，后来的黄宗羲的“道非一家之私，圣贤之血路。散殊于百家”；王夫之的“推故而别致其新”和“六经责我开生面”；戴震的反对“以一己之意见为理义”；这都表明明末王学风行引发的摆脱正统儒学桎梏的社会思潮依然存活着。也正因如此，西学也一直有其存在的空间。

（2）王学注重伦理学的自愿原则，为天主教教义的流传奠定了基础。

王学在要求人们服从“天理”这一点上，与程朱理学没有多大区别，但是在如何服从的问题上，两者有很大差别。程朱理学认为三纲五常的封建道德出于天命、天理，人们只能认识它，自觉地顺应他、服从它，而绝不能反抗它。而王学则强调以内在的良知为本体，以自愿原则，即出于意志自由自主选择，认为道德教育不是用外在的规矩去捆缚人的。王畿还强调：“不论在此在彼，在好在病，在顺在逆，只从一念灵明，自作主宰，自去自来，不从境上生心……便是真为性命。”泰州学派也强调道德修养的养成和丢弃都取自于主体的自我选择：“自成自道，自暴自弃”。

西方哲学本来就有注重自愿和意志自由的传统，天主教也继承了这一传统，强调自愿原则，人服从或不服从神，信仰或不信仰基督，都是自愿选择的结果。徐光启说：“盖所言上主生育拯救之恩，赏善罚恶之理，明白真切，足以耸动人心，使其爱信畏惧，发于由衷故也。”“发于由衷”即出于内在意愿的意思。由于天主教和王学在思想上有注重“自愿”这一原则，因而王学的盛行为天主教的传播奠定了基础。正因为王学在一定程度上突出了久被正统儒学所忽视的自愿原则，因而它的风行使得在其熏陶下的士大夫能领悟和接受天主教包含的自愿原则。

总之，以王畿和泰州学派为代表的王学，大力发挥了王阳明的良知说和自愿原则，为西学传播提供了思想基础。到了清代中叶，随着程朱理学再度确立为权威，王学一度遭到冷遇。但到了近代，王学重新受到重视，再次成为西学传播的思想基础。

明末清初的社会批判思潮与否定理学末流的明道救世精神相呼应，是理学向朴学转轨的最直接的内在动力。正如支伟成在《清代朴学大师列传》的《叙目》中所说：明季遗儒“惩明儒之空疏无用，其读书以通大义为先，惟求经世之务。因痛宗社之变，则好研究古今史迹成败，地理山川阨塞，以为匡复之图。因读古书欲求真解，则好研究训诂名物典章制度诸学，而从事考证。凡斯诸端，实开清代朴学之风”(3)。

二、实学高潮

除王学风行为西学传播奠定了思想基础外，为西学传播奠定思想基础的就是明末清初实学的高涨。

“实学”一词，最早是程颐提出来的，其用意如冯友兰所说：“实学这个词，是道学对禅宗所下的转语，是针对佛学的讲虚说空而言。”程朱理学本身也包含着禅学的空虚意味。明清之际的实学思潮即与理学的空疏相对立，而以经世致用为宗旨。它萌发于明代中期，当时有些思想家已看到程朱理学的空虚，便倡导经世致用之实学，以解决日益严重的社会危机。到明末清初，自东林学派到黄宗羲、顾炎武、王夫之，再到颜元、李塨，一大批思想家以为理学空疏是导致明朝国弱民贫以至覆亡的祸根。他们倡导：“尽废古今虚妙之说而返之实”，呼吁：“实文、实行、实体、实用”。

实学的传播，确立了科学作为一门学问的学术地位。“科学不再被贬低为无足轻重的奇技淫巧和纯粹民间匠人的活动，而在一定程度上具有了某种学术上的尊严，这种尊严的获得就来自于明清实学思潮对于‘实学’或‘有用之学’的崇尚。这就是说，科学业已被当做一种‘实学’来看待，它跟‘实学’中其他种类的学术一道得到了提倡，并赢得了普遍的赞许和承认。”同时，明清实学思潮在研究方法上强调实证和实测。“言天者证于人，言心者证于事，言古者证于今。”对实证和实测的注重，也为科学的发展提供了基础。“一方面，实证和实测作为科学的固有特征，从哲学认识论上为科学争得了应有的地位；另一方面，对实证、实测的方法论强调，又为科学提供了源源不断的动力。科学越是用实证、实测的方法武器批判坐而论道、事经生言的空谈学风，就越是显示出它在认识自然、改造自然方面的巨大威力，也就愈加吸引和鼓舞人们去不断进行科学探索。”(4)

明清时期的实学主要可以分为以下三支。(5)

（1）明末清初的启蒙学者。这批学者主要以黄宗羲为代表。在他们看来，“物”是政治、政务，“格”就是批判、反思。“格物”主要就是通过对历史的范式，从而对专制皇权的批判。但由于清政府施行残酷的文字狱，这种对专制皇权的反叛还没有成长就被扼杀了。

（2）历算派。在清初，历算学是显学，无论是民间还是宫廷都有研究天文和数学的学派。在以梅文鼎为代表的历算派看来，“格”是测算，“格物”就是运用数学对天象运行及器物模型进行描述。无论是梅文鼎的以传统算术会通中西历算学，还是王锡阐试图会通中西天文图式，他们都试图以中学来吸收西学。但这样的“会通”终赶不上西方自然科学的发展水平。

（3）乾嘉学派的考据学。在他们看来，“物”即是文本文字，而“格”就是比较和辨析，“格物”的结果就是对我国传统文本的解读，即通过在比较异同的基础上对传统文本进行推理、归纳。

明末清初的实学作为西学传播的思想基础，主要体现在以下两个方面。

（1）以经世致用为宗旨，反对理学的空谈性命，这为西方科技的传入提供了空间。

程朱理学一直将心性修养放在核心地位。正如程颐所说：“凡学之道，正其心养其性而已。”朱熹也认为：“如今为此学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲成其饭也。”王阳明也认为：“学者当务之急，算得此数熟，亦恐无用。必须心中先具礼乐之本方可……学者须从礼乐本原上用功。”可见，他们都将心性修养作为学问的全部，以修养心性为价值观念。如果这种观念不改变，那传教士绝对不可能用科学技术为西学的传入打开通道。

通道的打开，很大一个原因就是实学思潮的高涨冲击了程朱理学只讲修养心性的价值观。实学高涨跟明末国难当头有很大联系，明末国力衰微，阶级矛盾尖锐，满族崛起，在内忧外患的情况之下，很多人认识到实学的重要性。随着明朝的灭亡，实学思潮更是高涨了。如黄宗羲和顾炎武面对明灭亡的现实，写下：“儒者之学，经纬天地。而后世以语录为究竟，仅附问答一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世……一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾，世道以是潦倒泥腐”，“不习六艺之文，不考百王之典，不宗当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”。(6)

从这两段话中可知，他们都提倡经世致用的实学，虽然这种实学思潮的高涨对以后中国整个近代科学的发展是起阻碍作用的，而且将明朝的灭亡都归于理学的空谈心性也具有片面性。但是，我们不得不承认，此时用实学来抨击程朱理学的空谈心性，对陈腐学风的改变是有很大作用的，促成了西学在中国传播。西方传教士也认识到当时中国实学思想的盛行，竭力将西方科技描绘成有利于国计民生的经世实学。同时，开明士大夫也认识到西学，特别是天文学对我国的实用性，积极向传教士学习。因此，在一定程度上可以说，实学思潮的高涨为西方科技的传入提供了空间。

（2）实学“实证”的思维方法，为西学的传播提供了凭据。

实学批判理学的一个重要方面，就是批判理学很少问津儒家经典，所谈论的义理主要出于主观意愿而缺乏根据，所谓“束书不观，游谈无垠”。相比较而言，实学倡导“言必证实”，这“证实”一是指以自然界的事实为根据；二是以儒家经典为根据。只可惜这两者，实学将其混同起来，为以后“经学”的盛行埋下了伏笔，而且在实学高涨时期，这种“实证”更多的都是以儒家经典为依据。

但不管怎样，实学所提倡的“实证”的思维方式，减少了西学在中国传播的阻力。而且西方传教士所传播的西方科学技术，都比较重视用仪器和实验取得验证，这同实学“实证”的思维方式在一定意义上是吻合的，因此，西方科技的实测方法几乎受到明末清初所有推崇实学思想的肯定。如方以智就认为，中国传统历法因缺乏实证而“皆无实据”，而西历则得益于“泰西质测颇精”。因此尽管有些提倡实学的人反对天主教，却依然还是接受西学重“实证”的方法，这就为西学在中国传播奠定了基础。

由以上可知，传教士利用西学在中国打开传教局面，而中国自身王学和实学思潮的盛行，也为西学在中国的传播奠定了思想基础，这是西学得以在中国传播的主客观原因。西学在中国传播之后，以其优越性大受开明士大夫的推崇，并为中国科学的发展提供了一个契机。只可惜，这个契机没有使中国向近代科学迈进。