环境史视野下的自然物种人格化

环境史视野下的自然物种人格化_—论竹子与古代士人的心灵交契_徘徊在人与自然之

环境史视野下的自然物种人格化———论竹子与古代士人的心灵交契

二十多年前，笔者曾撰文概述竹子对中国文化的影响，其中特别提到竹子被古人引入社会伦理范畴加以理想人格化问题^[1]。尔时初生牛犊，未作深思熟虑就大胆立论，如今看来不但过于简略，而且表述多有不当。然而以竹为典型的自然物之人格化确为中国历史上极其普遍而且非常重要的现象，多年来笔者有心再予申论，唯因学力薄弱，兼以生路分歧，迄未如愿。近年涉足环境史，复从另一角度感到了此类问题的重要性，心中时常疑惑:竹子不过是自然界中的一种普通、常见植物，何以竟对中华民族产生了如此广泛的影响，不唯物质生活中不可一日或缺，而且被古人尊为“君子贤人”，深入传统精神与价值文化的核心^[2]?这个疑问背后隐含着中国环境史研究的一个重大命题:历史上中国人是如何认识、理解自然?各种自然事物又是如何影响人的精神情感、参与文化的历史?本文以竹子作为一个典型“样本”，通过梳理其理想人格化的历程，就自然事物作用于精神世界的历史过程和机制进行试探性考察，为开展对自然与文化互动关系的环境史研究摸索新路。孤思冥想，或恐误入歧途，尚祈博雅师友不吝赐教!

一礼与筠

———“君子比德”与人—竹交契的肇端

近代大学者王国维曾说:

竹之为物，草木中之有特操者与?群居而不倚，虞中而从节，可折而不可曲，凌寒暑而不渝其色。至于烟晨雨夕，枝梢空而叶成滴，含风弄月，形态百变，自渭川、淇澳千亩之园，以至小庭幽榭三竿两竿，皆使人观之，其胸廓然而高，渊然而深，泠然而清，挹之而无穷，玩之而不可亵也。其超世之致，与不可屈之节，与君子为近，是以君子取焉。

古之君子，其为道也盖不同，而其所以同者，则在超世之致，与不可屈之节而已。其观物也，见夫类是者而乐焉;其创物也，达夫如是者而后慊焉。如屈子之于香草，渊明之于菊，王子猷之于竹，玩赏之不足而咏叹之，咏叹之不足而斯物遂若为斯人之所专有，是岂徒有托而然哉!其于此数者，必有以相契于意言之表也。善画竹者亦然。彼独有见于其原，而直以其胸中潇洒之致、劲直之气，一寄之于画。其所写者，即其所观;其所观者，即其所畜者也。物我无间，而道艺为一，与天冥合，而不知其所以然。故古之工画竹者，亦高致直节之士为多。如宋之文与可、苏子瞻，元之吴仲圭是已。观爱竹者之胸，可以知画竹者之胸;知画竹者之胸，则爱画竹者之胸亦可知而已。

…………^[3]

王氏该文题作《此君轩记》———“此君”者，竹也。因是给日本友人川口国次郎专藏中国古代竹画之“此君轩”作记，故静安先生只就绘画概言竹子与士人之间的因缘际会，论竹之“超然”、“不屈”与传统士人的精神契合和艺术关联。

由于不懂画竹，笔者一时之间难以深入领悟其字里行间的深邃意义，然而通过古代诗赋和史传记载，仍可感到其论深得文人“好竹”之意趣。静安先生身处帝国向民国的转型之际，这位特立独行的大学者以投湖自尽守节明志，谱写了传统士人精神的最后挽歌，其胸次之间亦具竹子“超世之致与不可屈之节”吧?我们无法量度其境界之高深，却愿由他的妙论出发，追溯传统士人与竹子之间的历史因缘，探测这类广泛分布的植物何以竟成为千余年来文士所普遍心仪的对象?

通过广泛搜集和认真排比史料，我们发现:古代士人与竹子之间的精神联系可以上溯到《诗经》时代，并且有着清晰的演变脉络———两者关系不断紧密的过程，既是竹文化意象不断丰满的过程，也是士人品格设计不断完善、精神生活内容不断丰富的过程。在一定意义上，两者是如影随形、彼此映照的“此方”与“彼方”。

《诗经》有数篇提到竹子，皆用比兴手法赋予它以特定社会意象。其中《小雅·斯干》用“竹苞”、“松茂”比喻兄弟子嗣众多和家族兴旺;《卫风·淇奥》则以“绿竹猗猗”、“绿竹青青”和“绿竹如箦”起兴，盛赞“君子”(卫武公)的风姿美德。我们知道，《诗经》的起兴之语与主题常无直接关联，《淇奥》的作者是否具有将“绿竹”喻为“君子”的明确意图尚可怀疑，但古代“修竹之美”与“君子之美”的两相映照关系毕竟从此开始了^[4]。

率先明确赋予竹子以社会品德和人格象征意义的是《礼记》。该书将“礼”之于“君子”的重要性比如竹箭之有筠、松柏之有心。《礼记·礼器第十》云:“……礼释回，增美质;措则正，施则行。其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。二者居天下之大端矣，故贯四时而不改柯易叶……”^[5]在该书作者看来:“守礼”是君子坚守高尚品德、规范行为举止的必要条件，正如竹子因有筠而能始终保持常态、“贯四时而不改柯叶”一样。我们注意到:后人对竹子进行阐说常由《礼记》这段话出发，以“竹箭有筠”为题吟诗作赋，通过赞美竹子“贯四时而不改柯叶”，称颂君子贤人坚守德操而不随波逐流的品质。

同一时代的道家著述则开始赋予竹子以神秘、清高的色彩。《庄子·秋水》云:“夫鹓雏发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。”^[6]其中的“鹓雏”是凤凰一类高贵神鸟，“练实”则是“竹米”，是难得一见的珍稀之物。凤凰志性高洁，决不混迹于凡俗之流，所止、所食、所饮唯梧桐、练实、醴泉而已;反过来，其所止、所食、所饮自然亦非凡品。《庄子》这席话使竹子与凤凰结了缘，两者同具超然、高洁的质性;复因竹制乐器可奏出凤鸣一般“清丽之音”，于是竹子与凤凰常常并出同一诗文，象征着神秘玄远、超尘脱俗和高雅圣洁，亦即王国维所谓“超世之致”。

早期经典文献对竹子的记述虽然很少，却具有文化发生学上的重要意义。由于经典在古代社会的特殊影响力，相关描述一直受到后人重视，被不断演绎和发挥。只是那时竹子的精神文化意义仍停留于比兴的层面，尚未被真正人格化为君子贤人的化身。

二魏晋南朝历史变局与“此君”的诞生

在竹子的“理想人格化”进程中，中古(魏晋南北朝隋唐)是一个至关重要的时期。如果说竹子在魏晋南北朝开始被“人化”的话，那么在隋唐时代，“君子比德于竹”已在士人阶层中成为一种主流文化意识，竹子被赋予了传统士君子几乎全部的优秀品德。毫无疑问，这些变化并不是凭空发生的，既关乎这个时代人与自然关系的变化，亦与社会文化乃至政治气氛的变化紧密相联。换言之，竹子在中古时代取得显赫地位，是多种自然与社会因素因缘际会的结果。

我们知道:两汉以前是中国历史的黄河轴心时代，大河两岸是经济、社会和文化发展的基本区域。那时北方地区的竹林远比现代为多，但亦主要是零散分布，像关中鄠、杜一带和河北淇水流域的成片竹林毕竟只是局部的情况。对于广大南方浩瀚的竹林，文化人士并无多少直接观感，竹子对于他们的日常生活和身心情感影响并不那么普遍而且强烈。然而魏晋以降，历史格局发生了巨大变化，在人口迁徙浪潮中，众多文人士子逃奔到了南方，那里被岗覆岭、带谷回川、清幽俊逸、凌霜挺立的青青翠竹给予他们的视感震撼乃是前所未有的，这种风姿飘逸的自然灵物，与追求玄远清虚、超尘脱俗的名士风流意趣，立即发生了神奇契合，人与竹之间深入的“精神对话”从此开始。换言之，由于中古历史变局的发生，特定资源环境与特定文化人群方始亲密接触，这给竹子进入精英阶层的精神世界提供了重要历史契机。

不过，这个时代与竹子有关的第一个重要历史事件———“竹林七贤”的“竹林之游”并非发生于南方，而是发生在中原地区，具体来说是在河内的山阳(今河南省修武县一带)。事件的发生，具有某种历史偶然性。

魏晋之际，政局扰攘，名教式微，文人士子如同刀俎之肉，精神迷茫，意志消沉，乃有以纵酒、裸行等狂放方式拒绝与当局合作者，以图远离政治漩涡，消极避祸、苟求全生。相与结为“竹林之游”的嵇康等一干名士多属此类人物。他们的事迹最早见于东晋人孙盛《魏氏春秋》的记载。《太平御览》卷407引该书云:“嵇康寓居河内，与之游者未尝见其喜愠之色。与陈留阮籍，河内山涛、向秀，藉兄子咸，琅琊王戎，沛人刘伶，相与友善，游于竹林，号曰‘七贤’。”^[7]《世说新语·任诞》云:“陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛三人，年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎，七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓‘竹林七贤’。”^[8]同书注引《晋阳秋》曰:“于时风誉扇于海内，至今咏之。”

关于七贤同游于竹林一事，千余年来并无人提出怀疑。直到近代，陈寅恪先生始指史书所载并非实录，而是东晋文人受佛教“格义”学风影响编造出来的故事。其中“竹林”乃取释迦牟尼说法的“竹林精舍”之名号，“七贤”则是附会《论语》“作者七人”之事数。此论既出，即引起了不少学者讨论:或沿着陈氏的推论对“竹林七贤”进一步加以证伪;或不赞同他的观点，据魏晋之际的社会政治情势和古代相关地区有竹林分布的史实，肯定“竹林之游”的历史真实性^[9]。陈先生的考论自有其文化深意和学术价值，亦很具启发性。不过，综合多种因素分析，阮籍、嵇康一干人等曾在山阳作“竹林之游”应当实有其事，至于是否像后人所想象的那样是由七人所构成的一个稳定群体，则别当别论。

在此我们更关心的是，“七贤”对于竹子是否有特殊的偏好?他们“游于竹林”是否一种刻意选择?如果答案是否定的，那么“竹林之游”就纯属偶然，只是因当地恰巧有片竹林。换句话说，他们既可作“竹林之游”，亦可作松林、柳林、槐林、桃林或者其他什么林子“之游”。如此则“竹林”与“七贤”只是那个特定时间、地点、人物和植物的偶然结合，嵇康之辈并非刻意借助竹林以自鸣清高。实情究竟如何?现存史料不足于支持一个断然的结论。

但是我们可以肯定:东晋南朝文献频繁记载“竹林七贤”的故事，表明它对士人阶层具有某种“文化示范”的意义，不仅当时已是“风誉扇于海内”，而且深刻影响了后代文人雅士的行止———尽管竹林烘托了“七贤”之清高很可能是后人的想象。并且，我们还不妨推论:晋室南渡和南方修篁茂竹的自然环境，给“竹林七贤”事迹形诸文字并不断扩大影响提供了客观条件。正是自东晋开始，“竹林七贤”故事在文献之中被反复提起，东晋戴逵甚至专门著有《竹林七贤论》二卷，“竹林七贤”于是“作为魏末清流名士的象征，在历史的记忆中定格”(王晓毅语)。现存文献虽不能说明竹子对于“七贤”本身具有若何特殊意义，但这群偶像派士人或许只是偶然的“竹林之游”，却实实在在影响了东晋南朝之后众多的士人，遁隐竹林、寓情于竹、引竹自况，成为一种自鸣清高、玩弄风雅的惯常行径，恐怕正是受到了传说中的“竹林七贤”高士之风的影响。

在中国士人成长史上，东晋南朝也许算不上一个十分辉煌的时代，那时并未大批涌现光耀千古的杰出人物。相反，整个士林给予后人的印象更多是消极、颓废和平庸。不过这个时代仍有两个人物被后代文人反复提起，一是以不肯为五斗米折腰、爱菊嗜酒的陶渊明，另一位则是卓荦不羁、以爱竹著称的王徽之。徽之字子猷，出身于东晋第一高门琅琊王氏。关于其“好竹”的故事，《晋书》本传(《世说新语·简傲》略同)有如下记载:

(徽之)性卓荦不覊……时吴中一士大夫家有好竹，欲观之，便出坐舆造竹下，讽啸良久。主人洒扫请坐，徽之不顾。将出，主人乃闭门，徽之便以此赏之，尽欢而去。尝寄居空宅中，便令种竹。或问其故，徽之但啸咏，指竹曰:“何可一日无此君邪!”^[10]

严格说来，王子猷之所以在后世甚有名望，时常被文人墨客提起，并非因他“卓荦不羁”、任诞无礼，这些是当时许多风流名士所共有的，甚至亦不泛泛因他喜爱赏竹、种竹，这个时期的爱竹、放诞之士亦不只他一个。在他之前有“乐城张廌者，隐居颐志。家有苦竹数十顷，在竹中为屋，常居其中。王右军闻而造之，廌逃避竹中，不与相见。郡号为竹中髙士。”可见此人不但像王徽之一样爱竹，而且还与乃父王羲之有些瓜葛^[11];在他之后则有刘宋时人翟矫，“……亦高节。家居无事，好种竹。辟命屡至，叹曰:‘吾焉能易吾种竹之心，以从事于笼鸟、盆鱼之间哉!’竟不就”^[12];又有“辛居士，名宣仲，家贫，春月鬻笋充肠酌，截竹为罂，用充盛置。人问其故，宣仲曰:‘我惟爱竹、好酒，欲令二物常相并耳’”^[13];还有袁粲，“负才尚气，爱好虚远，虽位任隆重，不以事务经怀。独步园林，诗酒自适。家居负郭，每杖策逍遥，当其意得，悠然忘反。郡南一家颇有竹石，粲率尔步往，亦不通主人，直造竹所，啸咏自得。主人出，语笑款然。俄而车骑羽仪并至门，方知是袁尹”^[14];更有戴凯之，博览史志经传，以四言韵语并附以自注，广记天下竹种，写出了中国、也是世界上最早的一部植物专谱———《竹谱》。然而他们爱竹的做派和贡献，在后代诗文歌赋中并未被频繁提及，唯王子猷独擅高名，关键在于他是将竹子称为“此君”的第一人!正是由于他语出惊人的首创，竹子这种自然灵物便成为高士的化身，从此“此君”一词便成为竹子的别名，后世文士普遍认同，并无任何异言^[15]。

从言行举止推断，王徽之像是一位无所事事的落拓公子，未见有如何出色的文化修养与造诣，何以竟能说出此等超凡之语?颇为令人费解。也许我们应从更古老的文化积淀中去寻求其解释。

尽管在此之前竹子并未被理想人格化，但是，自先秦开始就已形成了非常深厚的与自然“比德”的传统，大到天地，中至山水，小到具体事物，皆因君子“比德”而被赋予道德人格和伦理美学意义，在别的植物亦早有“拟物为人”的先例。最典型的是被誉为“咏物之祖”的屈原《橘颂》，明确地赋予“橘”以士人的理想人格，其所颂之“橘”不只是一种南国嘉树，而俨然是“行比伯夷”的士君子，具有“深固难徙”、“独立不迁”、“自慎”、“无私”、“壹志”、“无求”等诸多高尚品德，可与之结为“长友”，可引之以为“师长”^[16]。在那里，人与橘已然没有分别，橘即是人，人即是橘，颂橘即是颂人。正是自屈原开始，古代士人将某些具有独特自然禀性的植物(如被称为“四君子”的梅、兰、菊、竹)视为与自己精神相契、心灵相通的君子贤人，逐渐形成了一种强固的精神文化传统。竹子清高俊逸、挺拔凌云、傲霜立雪、经冬不凋的风姿气韵，与文人士子如此志趣相投，让他们痴迷陶醉，产生强烈的精神认同。王子猷及其同时代的那些名士之好竹，大概正如屈原之爱橘吧?

然而素擅另辟蹊径、探赜索微的陈寅恪先生，对王子猷之爱竹成癖又另有说辞。他认为:“……天师道对于竹之为物，极称赏其功用。琅琊王氏世奉天师道，故世传王子猷之好竹如是之甚，疑不仅高人逸致，或亦与宗教信仰有关。”^[17]为证明天师道基于神秘性命观念对竹子的重视，他特意引用了陶弘景《真诰》中的一段话。兹不妨全录这段文字，以便明其究竟。梁陶弘景《真诰》卷8《甄命授第四·从平凝来凡十四条有掾写》云:

夫观物适任，内顺明灵，托性命于髙真，委形气于神摄者，亦克疆以永遐，回秋龄以保真。今徳匠既凝神、仗信、澄心、密静、圆顺、广敬，固天佑焉。然胤嗣不多，或时雕落，将犹灵关失纬，潜机未镇耳。当今五气滋曜，常朗文昌之房，三星结华，每焕璇衡之内，是以玄润胎萌，遂其流根矣。我按《九合内志文》曰:竹者为北机上精，受气于玄轩之宿也。所以圆虚内鲜，重阴含素，亦皆植根敷实，结繁众多矣。公试可种竹于内北宇之外，使美者游其下焉。尔乃天感机神，大致继嗣，孕既保全，诞亦寿考。微著之兴，常守利贞。此玄人之秘规，行之者甚验。

从这段话里，我们的确看不到所谓“高人逸致”，只有道教方士的玄秘生殖、保生观念。按其中所说:竹子是阴物中之精华，具有非常的繁育能力，种植于北宇(阴地)之外而使人游于其下，人竹交感，得其精微之气，有利于孕育子嗣和保健延寿。也就是说，当时道教人士之所以重视竹子，是由于它“植根敷实，结繁众多”。剥去其神秘的道教外衣，仅就事实而言，繁育旺盛的确是竹子的一个重要生物学特征，它也因此受到古人崇拜，人们通过某些巫术方式(此处是一种交感巫术)，将竹子的这种能力化为己用，并非一种孤立难解的奇异现象。早在原始时代人类就产生了生殖崇拜观念，对自然界中那些具备超强繁育能力的动植物常常心生羡慕，有的甚者形成了图腾崇拜。比如殷商对于玄鸟(燕子)的崇拜，为史家所公认。可巧的是，关于竹子生殖崇拜的文献记载，正是始于魏晋。晋·常璩《华阳国志》卷4《南中志》云:“有竹王者兴于遯水。有一女子浣于水滨，有三节大竹流入女子足间，推之不肯去，闻有儿声，取持归破之，得一男儿。长养，有才武，遂雄夷狄。氏以竹为姓，捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也。”其后，范晔《后汉书》卷86《西南夷传》、北魏郦道元《水经注》卷36《温水注》均沿袭此说。按照民族学或文化人类学观点，这显然是一种竹图腾崇拜，且是基于人口繁殖而产生的。在西南某些民族(如傣族)中，竹子生殖崇拜一直保留到了近世。这种文化现象不见于前代文献，在此时被记录下来，自是汉族社会对南方土著文化了解增多的一个表现，那时刚刚勃兴的道教赋予竹子以神秘的生命意义，或许正是吸收了南方土著文化元素亦未可知。

综合起来看，这个时代的人们已将某些古老、神秘的生命意识投注于竹子身上，王子猷等人对竹子特为喜好，居必有竹，对竹讽啸，乃至奉为“此君”，或恐的确受到了这种生命意识的影响。事实上，自东晋南朝以降，竹子引根敷枝、凝阴铺绿、凌霜玉立、交柯成林的顽强生命力，始终受到文人雅士的景仰和赞叹。

回归正题。竹子理想人格化过程并非一夜之间陡然完成的，其独特自然禀赋和生物学特征，并非生来即具伦理道德和人格品质的象征意义，而是人们逐渐赋予和阐发的结果。更重要的是，“理想人格”本身亦是历史的概念，不同时代的理想人格是存在差异的，这些差异通过特定象征符号及其变化得以呈现。作为一个重要象征物，竹子的形象(意象)在中古时代所发生的变化，正是社会伦理道德，特别是士人精神品格发生变化的一种表现。

为了探测竹子形象(意象)与士人精神之间的交合互渗关系，我们对魏晋以后的相关诗赋进行广泛搜集并进行了初步比较，发现不同时期作品呈现出来的竹子形象存在明显差异。由于时代遥远，现存魏晋南北朝以竹为题材的作品并不算多，散见于文集、类书之中者不过十多篇(首)^[18]，其内容大体包括竹的产地生境、形态特征、物用典故，以及竹子(包括根茎、枝叶、色彩等)与周围自然和人造事物共同营构的景观。虽有若干作品言及它的贞心、抱节、象道、仪天、凌雪冒寒和不易颜色等等特异禀赋，让人隐约看到了清风瘦骨、超然脱俗的高士形象，但总体来说，当时诗文主要呈现了竹子的自然之美，表达了对竹子自然风采的礼赞，而非后代文人所景仰的“君子风范”。换言之，尽管这个时代已有王子猷的“此君”之语，并有个别人士自称“翫芝兰则爱徳行之臣，睹松竹则思贞操之贤”^[19]，但当时文人士子所欣赏的仍主要是竹的天姿秀色而非社会风范，所表现出来的亦是远离尘嚣的超然、清逸和不以俗事萦怀的高士逸致，而与以忧君济世为怀的士君子形象明显不同。也就是说，那个时代尚未赋予竹子以完美的儒家道德品质。这个任务将由唐人来完成。

三唐代儒学复兴与竹子形象的华丽转身

与魏晋南北朝相比，唐人对南方自然环境和资源了解更加充分，文士雅士与当地修篁茂竹的接触更亲密，以竹子为题材的文学作品亦陡然增多，《全唐诗》和《全唐文》收录有相关诗文辞赋数以千计，其中当然有很多仍主要咏赞竹的自然之美，不过越来越多的作品属意于其道德风范意象。将相关作品进行简单排列之后，我们惊讶地发现:大致以“安史之乱”为界，唐代前、后期关于竹子的描述亦呈现出显著差异，后人所熟知的君子贤人形象乃是在中晚唐时期形成的。由侧重自然风采的“高人逸士”形象向侧重社会品格的“君子贤人”形象之转变，与中唐以后儒学复兴的文化趋向形成了有趣的呼应和映照关系。

在各类作品中，由于“赋”和“记”比较便于铺陈、议论，故唐人对于竹子社会伦理和人格品德象征意义的诠释亦主要见于“赋”和“记”。兹不妨大体依照年代先后，对若干典型作品稍作介绍，以追寻其衍生变化之轨迹。

最早突出强调竹之道德伦理象征意义的，大概是王勃的《慈竹赋并序》。慈竹是一种丛生竹，往往数十百竿结成一丛，根窠盘结、众竿相扶、老幼相倚，如人之子母依恋、兄弟友爱，早在汉代就已有“孝竹”之说^[20]。虽然各地对这种竹子的叫法不一，但大体不出“义竹”、“慈孝竹”、“子母竹”之类，这些名字本身就是道德人格化的结果。王勃之文不仅描述了慈竹的自然特征及其冒霜负雪的异禀，更根据其密结丛生之特性突出赋予家庭(家族)伦理的象征意义，包括母子之间的慈孝、闺门之中的悌友等。文中有云:“若乃宗生族茂，天长地久，万柢争盘，千株竞纠，如母子之钩带，似闺门之悌友，恐孤秀而成危，每群居而自守。”作者指出:人伦之道亦存在于自然物类之中，所谓“道之存矣，物亦有之。不背仁以贪地，不藏节以遁时。故其贞不自炫，用不见疑。保夷阴之无易，哂荣枯之有期”。在文章的最后，王勃还借竹材异地转徙，表达了兄弟分离、各居异乡的淡淡哀伤^[21]，仍然是以竹喻人。

无独有偶，中唐人乔琳^[22]更加深入地阐发了慈竹的人伦意义。其《慈竹赋》开篇即云:“维竹称慈，几乎有知:九族敦叙，孝友威仪，是竹必滋。五服相残，骨肉携离，是竹必衰。”虽是基于“人物交感”的古老迷信观念，但借慈竹强调家庭敦睦、孝友伦理的意图则很明显。在乔琳看来:慈竹根竿聚生，“类宗族之亲比，同朋友之造膝”，“有偕老之情，感馈亲之养”，一如《诗经》早就表达了的“绵绵瓜瓞兮知有子母，邕邕鸿雁兮如次弟兄，于家则疏附御侮，于国则磐石维城”，具有极其重要的意义，是以他总结说:“斯竹也，共根连茹，一本千茎，年深转密，岁晚弥荣。一可以厚骨肉，一可以敦友生，于灵台而莫非信性，彰慈孝而感通神灵。”也就是说，慈竹所象征的是家族敦穆的天道人伦^[23]。

稍后又有李程《竹箭有筠赋》，对《礼记》之“如竹箭之有筠”进行发挥。他说:

喻人守礼，如竹有筠，俾修己以自守，同固本而相因;操持彰于岁暮，勤德贵乎日新。所以取彼后凋之色，戒夫行道之人。将以御冬，且见檀栾而守节;比于藏器，讵可须臾而去身?若乃清霜翻、玄律改，彼众卉之具落，受气于真宰，何蓊茸而自异?乃媥娟而有待。苟常其性，寒竹何患于时移?不易其心，志士当怀于道在。岂不以和泽自润，表里相质?竹无筠不能固其节，人舍礼曷以法于时?伊先哲之善喻，作后代之元龟。企于礼者，勤而行之;苞本之时，已包周身之防;疏茎之势，更叶凌云之期。当其冒霰停霜，雪披风靡，谅青青而斯在，何冉冉而居彼?是知礼之于已，如我有徒;筠之于竹，如我有肤;理无特立，义必相须。坚刚自持，虽贯四时而莫改;赏玩不足，奚可一日而或无?嗟乎!皮之不存，何以具其体?心之不固，何以谨其礼?所以大戴之记足征，相鼠之诗爰启。君子之道，斯其象诸:示外以固，执中而虚，阅寒暑之不变，齐荣辱之所如。天损不侵，地利空积，包绿箨而未改，交翠叶而不易。君子察于此者，可学礼而受益。

李程还有《赋得竹箭有筠》一诗赞美竹子说:“常爱凌寒竹，坚贞可喻人。能将先进礼，义与可凋邻。冉冉犹全节，青青尚有筠。陶钧二仪内，柯叶四时春。待凤花仍吐，停霜色更新。方持不易操，对此欲观身。”^[24]

经过他们的这些诠释发挥，竹的君子人格形象进一步鲜明，同时性质亦悄然发生了改变:由超然物外、飘逸脱俗的高士，变成了恪守礼义节操的道德君子，被奉为师从和学习的对象，从而更多地具备了儒家士君子的气质。从此之后，人们通过诠释竹子的自然特性，进一步表达他们对于“理想人格”的设计和追求，更完整地描述了他们心目中的君子贤人形象。在这方面，唐代最典型的作品是白居易《养竹记》和刘岩夫《植竹记》。白居易《养竹记》云:

竹似贤，何哉?竹本固，固以树德;君子见其本，则思善建不拔者。竹性直，直以立身;君子见其性，则思中立不倚者。竹心空，空以体道;君子见其心，则思应用虚受者;竹节贞，贞以立志，君子见其节则思砥砺名行、夷险一致者。夫如是，故君子人多树之为庭实焉。

白居易认为:竹子似贤人，具有“本固”、“性直”、“心空”、“节贞”等四种美德，他意欲表达了一种“见贤思齐”的观念，竹子所具备的自然之美触发“君子”思考，以竹子为榜样修炼和砥砺自己。此外他还特别指出:“竹不能自异，惟人异之;贤不能自异，惟用贤者异之。”显然他这是在针对社会现实借题发挥，意欲告诫当权者必须注重发现和善待贤士^[25]。

除了这篇《养竹记》，白居易还写下了不少与竹子有关的诗歌，这些作品不仅吟咏竹的自然风姿和物用价值(包括食用竹笋、建造竹屋、种竹自娱等)，而且时常将竹子比喻为良师益友，在竹子进一步理想人格化过程中作出了特殊贡献^[26]。不仅如此，他还写下了现存最早的一首专门吟咏画竹的诗，这也是现存最早关于画竹的较具体描述^[27]。

与之相似，刘岩夫亦从儒家伦理道德立场出发，赋予竹子以刚柔并济、忠义双全、谦逊守常、乐贤进德等君子风范和高尚品德。他说:

君子比德于竹焉:原夫劲本坚节，不受霜雪，刚也;绿叶萋萋，翠筠浮浮，柔也;虚心而直，无所隐蔽，忠也;不孤根以挺耸，必相依以林秀，义也;虽春阳气旺，终不与众木斗荣，谦也;四时一贯，荣衰不殊，恒也;垂蕡实以迟凤，乐贤也;岁擢笋以成干，进德也。

在他看来，竹子由于具备这些高尚品德，故能发挥“大用”，包括:书写典籍，传载圣哲之道;文武兼备，为民除害;施于宗庙，展示孝

植物之中竹难写，古今虽画无似者。萧郎下笔独逼真，丹青以来唯一人。<br/>

人画竹身肥拥肿，萧画茎瘦节节竦。人画竹梢死羸垂，萧画枝活叶叶动。<br/>

不根而生从意生，不笋而成由笔成。野塘水边碕岸侧，森森两丛十五茎。<br/>

婵娟不失筠粉态，萧飒尽得风烟情。举头忽看不似画，低耳静听疑有声。<br/>

西丛七茎劲而健，省向天竺寺前石上见;东丛八茎疎且寒，忆曾湘妃庙里雨中看。<br/>

幽姿远思少人别，与君相顾空长叹。萧郎萧郎老可惜，手颤眼昏头雪色。<br/>

自言便是绝笔时，从今此竹尤难得。敬;制器作乐，协和神人，等等^[28]。正如他所说:人们对竹子特为珍爱是因它的特殊高尚品质，一曰以蔽之，“尚德也”。而这个“德”，主是儒家所崇尚的君子贤人品德。

要之，魏晋至隋唐时代，由于自然与社会众多因素的共同作用，竹子的文化形象逐渐被凸显出来，其所象征的理想人格亦逐渐臻于完整。在这个过程中，始于先秦的“比德”———实即对自然事物的社会意象和道德意义之赋予，一直在继续着，到了唐代，经过文人士子不断类比、演绎和发挥，竹子的自然特质不断被进行人格化的诠释，被引为伦理道德的象征符号，最终具备了完整的理想人格，成为君子贤人的化身。

在此我们要特别指出:竹的君子贤人形象逐渐丰满的过程，与中古士人的思想发展和精神转变过程是互相吻合的:中唐之前，士人与竹子的心灵交契，主要在于竹子清逸、超然的自然风姿，关于它的文学描述常常令人想起超尘脱俗、清风瘦骨的风流名士，而非刚直不阿、气节凛然、虚心接物、济世救民的儒家士君子，那时的竹子尚未成为儒家君子风范的象征;及至唐代中后期，人们一方面仍普遍欣赏竹子的天姿秀色，另一方面亦愈来愈注重阐发它的人格象征意义，具有诸多独特自然禀赋的竹子，演变成为文人士大夫心目中人格完善、品德高尚、操行卓越的君子贤人，从此在士人乃至整个传统社会精神体系中确立了不可动摇的地位。这一变化事实上伴随着儒家思想的进退沉浮:自汉末以降，儒家纲常名教曾遭受严重质疑，经历了数个世纪的沉降和曲折之后，在与释、道思想互相激荡的过程中，儒家学说获得了新的营养和生机，中唐以后乃以新的姿态逐渐回归社会精神与价值文化的核心。竹子形象的演变，隐约呈现了这一重大文化变迁的历史轨迹。

当然，竹子形象的这一转变，并不意味着对此前形象的完全否定。正如唐以后的儒家吸收和融摄了佛、道的一些思想理念那样，新的竹子形象亦继承了前代逸人高士所赞赏的高洁、恬澹、清幽、虚怀的风姿与气韵，只是与此前的“贞介”、“孤高”和超然物外相比，新的形象更加强调社会道德责任，更具有入世、济世的精神，由此，更加成熟的士人品格在竹子身上呈现出了圆融的结合。关于这一点，何明曾有较好的表述，我们基本赞同^[29]。

四宋以后文人对竹子的普遍景仰及其表现

宋代之后，文人士子对竹子的文化诠释并未停止，而是在不断深化———因为社会继续在发展嬗变，文人士大夫的精神气质亦在不断改变!从大的历史背景看，唐宋以降，中国经济中心和文化中心都在逐渐南移，南方文人群体不断成长。他们自幼生长于竹乡，衣、食、住、行未尝一日能离得了竹子。听惯了潇潇竹雨、簌簌篁风，看惯了娟娟竹影、袅袅竹烟，对竹子怀有与生俱来的情愫的南方文人，与北方人士的“客观”相比，与竹子之间的关系更加自然和亲密无间。与此同时，由于那里不再是烟瘴侵人的蛮荒之地，而是物华天宝、人文荟萃的繁盛区域，北方文人亦多流连不返，定居南国，乐意沐浴在竹雨清风之中。这些都给文人与竹子之间的进一步交契提供了条件。从相关文学、绘画作品可以看到:宋元明清时代，文人雅士继续以不同方式对竹子的精神品格进一步加以阐说，使之更丰满、更完美。

就文学作品而言，如王炎(江西婺源人)《竹赋并序》比较了小人与君子的区别，认为:“小人之情，得意则颉颃自高;少不得意，则摧折不能自守;君子反是。竹之操甚有似夫君子者。”他称赞竹子“其偃蹇挫折者如忠臣节士，赴患难而不辞;其婵娟萧爽者如慈孙孝子，侍父祖而不违;其挺拔雄劲者气毅色严，又如侠客与勇夫;其孤高介特者格清貌古，又如骚人与癯儒”^[30]。明代金实(浙江衢州人，曾主持编修《永乐大典》)则赞颂方竹说:“圆以智行兮，方以义守;智或有穷兮，义则可久;以虚而通兮，以实而塞;通或溃决兮，惟塞乃格。才应时用兮，拙为世损，用则精弊兮，损则神全。竹兮竹兮，予将谓汝为方兮，而不识汝之大圆。”^[31]明代王世贞(江苏太仓人)将竹与玉对比，认为“玉温润而泽，缜密似栗，竹之质同也;玉有礼，地之圭，曰琅玕之青碧，竹之色同也;叩之清越以长，竹之音同也;音之在乐有八，而各居其一，又同也;玉称君子，竹亦称君子，又同也……”^[32]北宋以降，类似诗文词赋层出不穷，仅清人陈邦彦(广东顺德人)等编《御定历代题画诗类》卷76～82所收录的题咏画竹诗歌就有近500首之多。同志好友以竹为题材，吟诗作赋，彼此唱酬，积腋成集者，亦不在少数。例如，《四库全书》所收明人赵琦美(江苏常熟人)编《赵氏铁网珊瑚》卷十有《崔氏友竹卷》，清代卞永誉《式古堂书画汇考》卷二十二有《元人赋竹深处卷》、卷三十有《明人碧筠精舎卷》、卷五十八又有《文太史(征明)竹居图并題卷》等等，均属此类。至于竹与松、梅、兰、菊、石并题的作品更是无法计数。与唐代以前不同，宋以后人们对竹子形象的表现形式是诗文、书画并茂，相得益彰，明清时代还出现了另一种新的艺术形式———竹雕和竹刻，亦是名家辈出。要之，宋代以后，爱竹风气流播日益广泛，文人阶层中形成了对竹子的普遍精神景仰与崇拜。

值得特别指出的是，宋代以后，文人雅士与竹子之间的精神交契，上升到了一个新的境界。此前竹子虽被尊为“此君”，被视为君子贤人的化身，但大体还属“取象比类”:人还是人，竹还是竹，人与竹之间的心灵对话尚未臻于“物我无间”之境。北宋时期则由“君子比德于竹”发展到“其身与竹化”。这一方面可能受到了禅宗思想的某些影响，另一方面则既与文人爱竹风气日盛有关，更与咏竹文学、画竹艺术的迅速发展有着莫大的关联。特别是随着画竹艺术发展，人们对竹子的观察、认识和阐释都在不断深化^[33]，精神认同亦愈来愈强烈:君子与竹子，虽托形异类，精神气质则属一体。渐渐地，在文学、绘画作品中，竹非竹，人非人。这在苏轼、苏辙兄弟与画竹名家文同的艺术实践和交往中有相当充分的表现。

苏轼为文同所作的《墨君堂记》清楚表达了君子与竹子精神品德的高度契合。称:

凡人相与号呼者，贵之则曰公，贤之则曰君，自其下则尔汝之。虽公卿之贵，天下貌畏而心不服，则进而君公、退而尔汝者多矣。独王子猷谓竹君，天下从而君之，无异辞。今与可又能以墨象君之形容，作堂以居君，而属余为文以颂君徳，则与可之于君信厚矣。

与可之为人也，端静而文，明哲而忠，士之修洁博习，朝夕磨治洗濯以求交于与可者，非一人也。而独厚君如此，君又疎简抗劲，无声色臭味可以娱悦人之耳目鼻口，则与可之厚君也，其必有以贤君矣。世之能寒燠人者，其气焰亦未至若雪霜风雨之切于肌肤也，而士鲜不以为欣戚，丧其所守。自植物而言之，四时之变亦大矣，而君独不顾，虽微与可，天下其孰不贤之。然与可独能得君之深，而知君之所以贤，雍容谈笑，挥洒奋迅，而尽君之徳，稚壮枯老之容，披折偃仰之势，风雪凌厉以观其操，崖石荦确以致其节，得志遂茂而不骄，不得志瘁瘠而不辱，群居不倚，独立不惧，与可之于君，可谓得其情而尽其性矣。余虽不足以知君，愿从与可求君之昆弟子孙族属朋友之象，而藏于吾室，以为君之别馆云。^[34]

读过此文，我们好生恍惚:此君究为竹乎?为人乎?!文同和苏轼心中还有竹、我分别吗?!苏轼有一首诗歌更加直白地说:

与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人?嗒然遗其身!

其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此凝神^[35]。

其文、其诗，自是对文同画竹艺术的极致夸赞，但我们恐怕不能仅从绘画技法上加以简单的理解。倘若不能达到人与竹的精神合一，决然难以达到如此高超、玄妙的境界。若有人对欣赏者(苏轼)的诗文是否的中创作者(文同)之胸次心存怀疑，下面不妨再读读苏辙的《墨竹赋》。其称:

与可以墨为竹，视之良竹也。客见而惊焉，曰:“今夫受命于天，赋形于地，涵濡雨露，振荡风气，春而萌芽，复而解弛，散柯布叶，逮冬而遂;性刚洁而疏直，姿婵娟以闲媚;涉寒暑之徂变，傲冰雪之凌厉;均一气于草木，嗟壤同而性异;信物生之自然，虽造化其能使?今子研青松之煤，运脱兔之毫，睥睨墙堵，振洒缯绡，须臾而成;郁乎萧骚，曲直横斜，秾纤庳高，窃造物之潜思，赋生意于崇朝。子岂诚有道者耶?”

与可听然而笑曰:“夫子之所好道也，放乎竹矣。始予隐乎崇山之阳，庐于修竹之林，视听漠然，无概乎予心。朝与竹乎为游，暮与竹乎为朋，饮食乎竹间，偃息乎竹阴，观竹之变多矣。若夫风止雨霁，山空日出，猗猗其长，森乎满谷，叶如翠羽，筠如苍玉，澹乎自持，凄兮欲滴，蝉鸣鸟噪，人响寂历。忽依风而长啸，眇掩冉以终日，笋含箨而将坠，根得土而横逸，绝涧谷而蔓延，散子孙乎千亿。至若丛薄之余，斤斧所施，山石荦确，荆棘生之;蹇将抽而莫达，纷既折而犹持，气虽伤而益壮，身已病而增奇;凄风号怒乎隙穴，气雪凝沍乎陂池;悲众木之无赖，虽百围而莫支，犹复苍然于既寒之后，凛乎无可怜之姿。追松柏以自偶，窃仁人之所为，此则竹之所以为竹也。始也，余见而悦之;今也，悦之而不自知也。忽乎忘笔之在手，与纸之在前，勃然而兴，而修竹森然。虽天造之无朕，亦何以异于兹焉?”……^[36]

正如文同所自承的那样，他之所以能够达到如此的艺术境界，乃因长期托身竹林，与竹为伴，心无旁骛，仔细观察，始则“见而悦之”，终则“悦之而不自知”，终于胸有成竹，身与竹化，神与竹合。文同固是画竹圣手，苏氏兄弟的艺术造诣亦是甚高，他们都是胸中有竹，具有竹子的胸次与品德，故而不论作为创造者还是欣赏者，都是追求竹子高雅脱俗的境界。苏东坡所谓“无竹使人俗”^[37]，岂是一时随兴之语!自宋代以后，历代画竹名家辈出，至清代郑燮，复又别开生面，成就新的境界，此为众所习知，毋庸赘言。

此种竹我交契无间，不只是少数画家所追求的境界，而是许多文人共同崇尚的高致。明朝洪武年间，莫礼为友人崔君谊作《友竹轩记》，其中清楚地指出:

夫竹，一植物耳，《卫诗》美其如箦，《戴记》美其有筠，盖皆比徳于君子，故君子之与友也固宜。世俗亦以松、竹、梅为“岁寒三友”，然则松与梅其竹之美乎?人之可与竹为友者，必如松、如梅而后可?晋王子猷有“何可一日无此君”之语，是子猷有取于竹而与之友矣;唐李太白有“闭门风动竹，疑是故人来”之句，则太白亦与竹为友焉。……主人清修，盖取诸竹;主人疏直，亦竹是取;主人与竹，彼此相忘，不知我友于竹，竹之友于我也。其节、其心，当有以肩子猷而轶太白，不然竹之为竹，混于凡草木矣，何以表然特立于松、梅之间也哉!^[38]

更有趣的是，宋代以后，不断有人仿照正史列传形式为竹子作传记。其中最早的一篇当是宋代刘子翚的《苍庭筠传》(《此君传》)，其文以幽默笔调，综汇历代竹史典故，详述其家世传承、流衍、功业和品德操行，与文字发明者仓颉同时代的苍筤子被指为“此君”的始祖^[39]。其后又有明代方清作《清虚居士传》，称居士姓竹名干、字子直，号清虚居士。从黄帝时代说起，历数其家世事迹，以伶伦制乐器所用之“籦”为始祖，“湘君”(即湘妃竹、斑竹)为次，复以众多竹名(竹种)为其枝脉余绪，历数竹子家族的重要事迹。最后还借传主之口，比较松、竹、梅之优劣、短长，称“含英咀华，流芳百世，吾不如梅生。挺然独秀，壁立万仞，吾不如木松。至于有主则虚，秉直不回，吾于二子，亦有微长。若乃宁耐岁寒，不以盛衰改，此吾三人之所同也。愿屈至轩下，合公为四，幸堪岁寒”，甚至还编造了一场松、竹同僚之间的政治纠纷^[40]!又有洪璐作《管若虚传》，亦从黄帝时代取竹制乐起始，罗列竹子家族事迹。与方清之文相比，虽亦记竹子家族先祖的政治功业，但更重视“他”与山野江湖逸人高士的交往故事，不仅展现其“风流潇洒”、“高风清节”、“薄势利，尚豪迈”、“性质坚刚”、“姿容美盛”、“心无私曲”等等美德，而且还称赞其“用舍随缘”、“修短安命”和“夭寿不贰”的旷达生活态度与生命意识^[41]。从这些虚构的游戏之作中，我们仍然看到了历史文化的真实:传主名叫“此君”、“清虚居士”还是“管若虚”都无关紧要，重要的是他们完全不是竹子，而是活脱脱的传统时代的文人士子，其社会、人生境遇各不相同，却具有许多共同的精神品格与气质。

总之，自唐代确立了君子贤人形象，宋代以后仍在不断丰满和完善，竹子的精神内涵获得了更大包容性和舒张力，终于成为文人士子普遍崇拜的精神偶像。由于文人阶层中爱竹之风日盛，不仅营造竹园、种竹养竹，以竹自高，成为文人风雅生活的一部分^[42]，建筠轩、居竹屋、用竹器、游竹林……亦成为他们休闲娱乐和社会交际的主要内容之一。关于竹子的诗赋咏颂层出不穷，画竹则成为文人画中最重要的门类之一，竹雕刻亦在传统雕刻艺术中占有一席之地，历代咏竹、画竹和刻竹名家辈出，许多作品至今依然存世。正是通过文人阶层的这些风雅行止，竹的文化精神不断丰富发展，成为代表中国传统文化核心的一个独特象征符号，世代传承，产生了广泛而深远的社会影响。

五竹子理想人格化:

自然与文化的历史互渗和交融

文化或文明发展依赖于一定的生态环境，人与自然的关系包括(甚至首先是)人与作为能量生产者的植物之间的关系。在特定的文化―生态系统中，不同植物对人们具有不同的意义，对社会物质生活和精神生活发挥着不同的影响，作用或大或小，关系或疏或密。一个社会或者文化的基本特质与发展进程，在很大程度上取决于所在环境中可供利用的植物种类及其丰富程度和生产潜力。因之，在不同人群和民族的内心世界和历史记忆中，总有一些植物比起其他植物显得特别重要。对它们的历史作用和地位进行深入考察，殆为环境史家揭示人与自然关系演变的一个重要路径。

比较中国大地上的各种植物，竹子可能是揭示自然事物进入文化系统历史过程与机制的最理想样本。作为一种自然资源，竹子曾给予中华民族以莫大的恩惠，在衣食方面，它的重要性也许不如黍、稷、稻、麦、豆、麻和后来传入的棉花、玉米、甘薯，但其物用之广泛性则为其他植物所远不能及。自古以来，竹子用途极其广泛，在古代南方地区诚可谓不可一日或无。古人云:“岭南人当有愧于竹，食者竹笋，庇者竹瓦，载者竹筏，爨者竹薪，衣者竹皮，书者竹纸，履者竹鞋。真可谓一日不可无此君也耶!”^[43]非独岭南，在广大亚热带地区亦复如此，甚至北方人民亦多有利用。故宋人晁补之《有竹堂记》云:“夫渭川之千畮、淇园之林与南山之造天而蔽日者，其大若杯、若盂、若桐梓之躯，其胶缭嵌岩之上而临百仞之渊，不特出屋檐而摩墙堵也。春者春雷，隐山万笴奋角如犀兕，作箨鲜而出碧，一日百尺，弥望不可以极。于时刀斧之，取材者度经围而得之，大小齐一，西转巴笮，南引江汉，浮渭而乱河，囷束簰属而下者，为筒、为竿、为屋椽，犍菑千丈之笮，遍国之藩篱是赖与。窍而比于律吕，以悲衷娱耳者，声音满天地也。视其旁之人，室庐竹也，器用竹也，樵而薪者竹也，以贸米盐而出之其邻境者，竹也……”^[44]这种情形一直延续到晚近时代。清末思想家薛福成《出使日记续刻》卷六说:“至中国之竹与与外国之铁相埓，造纸、制笔，非竹不可;农具、兵器，用竹甚多;竹屋、竹楼、竹床、竹几、竹椅，至于承水之竹笕，簟也，囤皮也，大小所宜，难更仆数。又如笋可以供馔，叶可以代薪。以竹制器，在不华不朴之间，其用亦广矣哉!”^[45]换言之，竹子是历史上中国人民生产、生活所必不可缺少的主要物质材料之一。

自然环境和自然物种不仅是人类物质生活的基础，而且是精神活动的寄托、思想生衍的凭据。中国传统文化具有强烈的“自然主义”倾向，赋予各种自然物(现象)以不同象征意义，与社会现象彼此对应、交互阐释，是一种具有悠久历史传统的思想方式。人们一方面借助自然物(现象)抒发情感、表达思想，解释社会和人事(包括人际关系、社会秩序、行为准则等)，使抽象情感、观念具体化、有形化，为社会人事寻找自然天道的依据，从而获得更高的“合法性”。另一方面，又对各种自然事物和现象予以伦理道德化的解释，投注以不同的思想情感，从而形成好恶、善恶、忧喜、美丑等不同的认识和情感。由于自然—社会的双向阐释和交互渗透，各种自然事物和现象逐渐不再纯属“自然”，而是不断被“人化”或“文化”，日月星辰、山川河流、树木花草、飞禽走兽……由此逐渐进入精神的世界，成为具有特定社会意象、精神情愫与思想内涵的文化符号，构成中华民族精神体系中不可缺少的鲜活元素。在这方面，竹子是一个特别突出的典型。

本文通过对具体史实的陈述，试图揭示古代文人与竹子这种自然物之间的心灵交契。“交契”，既是一种文化情态，更是一个历史过程。就前者而言，竹子作为一种文化符号，集中体现了中华民族的众多优秀品质，亦反映了传统自然观念、生态意识和环境认知方式的诸多特点。从后者来说，它的丰富精神内涵是在漫长历史中逐渐获得的，其理想人格化过程乃是中国先民不断与自然事物展开精神对话的一个缩影，相当清晰地呈现了中华民族与所在环境的自然物种之间互相依存、彼此渗透的历史关系，折射出历史上社会文化与自然环境交互影响、协同演化的轨迹和机制，自然环境与竹子分布状况、社会发展(地理空间)格局之改变以及思想文化的时代嬗变，共同推进了竹子的理想人格化进程。总之，竹子的理想人格化是自然—社会—文化诸多因素协同作用的历史结果。

竹子的理想人格化背后，存在着“一以贯之”的文化逻辑。总体上说是“天人同构”、“物类感应”等自然观念的强烈影响，具体而言则是“取象比类”认知方式和“万物有情”情感方式的具体而生动的表现。“取象比类”是一种非常古老的认知诠释方式，不仅是认识和解释自然(特别是医学、农学)的方式，而且是认知和诠释社会的方式。早在先秦时代就已经出现的所谓“比德”，正是对这种认知诠释方式的具体运用。所谓“比德”，主要是借助自然事物对社会伦理和道德品格进行诠释(其实是两者交互诠释)，古人以君子比德于天地，比德于山水，比德于玉石，比德于芷兰、松柏、鸿雁、麋鹿……一切美好事物皆可成为“君子比德”的对象。按照“比德”的逻辑，竹子逐渐被赋予各种高尚的人格品德，并因具有诸多突出的自然禀赋和广泛的物用价值，它几乎成为全德的“君子”。另一方面，早期人类普遍拥有的“万物有灵”意识，在中国文化历史演变中发展出了“万物有情”的情感方式。这种情感方式在传统时代具有普遍性，为儒、释、道诸家思想派别所共有，在文学艺术中得到了最为充分的表现。大量文学、绘画作品所反映出来的竹子形象，并非伦理道德的抽象载体，而是像人一样的生机勃勃的鲜活生命。正因为这样，它才逐渐成为古代文人士子心灵交契的对象，成为他们心目中的“君子贤人”，依竹栖居，对竹吟哦，临竹摹画，咏竹即是咏人，画竹亦如画人，身与竹化，人竹不二。

“取象比类”、“万物有情”和“比德自然”是建立在直觉经验和心灵感悟基础之上的，与近代以来基于科学理性的环境认识论和自然价值观无疑存在着显著的差异。但不能因此而忽视它们的历史和现实价值，更不能粗暴地归之于“原始”和“落后”。相反，它们所体现的与自然神游、与万物相亲、视物我为一体的生命意识和精神情感，具有深刻的生态文化内涵，非常值得进行深入发掘、诠释和创造性转化，对此环境史研究者应当予以特别关注。

〔原载《学术月刊》2010年第5期〕

【注释】

[1]王利华:《竹与中国文化》，《文史知识》1988年第10期。其余文章分别刊于《中国农史》、《古今农业》(有的署名王乾)。

[2]最近十余年，农林史、文化史学者陆续发表了一些竹史论著，散见于报刊和网络，还有若干专著问世，其中最有价值的成果当数何明、廖国强著《中国竹文化研究》(云南教育出版社1994年)。作者凭借良好的文化人类学素养，介绍了各民族利用竹类资源所创造的丰富物质成果(竹文化景观)，对竹子的文化符号意义进行了较深入阐释，破解了不少长期萦绕于我们心中的谜团。此外，周裕苍、王平亦分别著有《中国竹文化》(分别由黄河出版社1992年、民族出版社2001年出版)述论了相关问题。但是，关于竹子影响中国物质生活史之实际情态，历史上竹子逐渐被理想人格化的具体过程，特别是这个过程中所反映的人与自然关系的演变，仍然存在诸多待解之谜，故笔者最近正在试图采用环境史的视角重拾旧题再作一些探讨。

[3]王国维:《观堂集林》(外二种)卷23《缀林》一，《此君轩记》，河北教育出版社2003年，第579页。按:该版本此文标点多有不当，今予以改正。

[4]古人对该诗为赞美卫武公而作似乎没有争议。《毛诗序》云:“《淇奥》，美武公之德也。有文章，又能听其规谏，以礼自防，故能入相于周，美而作是诗也。”关于“绿竹”究为何物则看法不一，或云是两种植物，其中“绿”为王刍，“竹”为扁蓄(蓼科的萹蓄，又名竹叶草、扁竹);或云是形态似竹的同一种植物，陆机《草木疏》云:“有草似竹，高五六尺，淇水侧人谓之菉竹也。”不能一一列举。按照这些说法，“绿竹”非但不是绿色的竹子，而且与竹子并无关系。然而古人以“绿竹”为竹者也不少，中国第一部植物专谱《竹谱》的作者戴凯之即称:“淇园，卫地，殷纣竹简园也。《毛诗》所谓‘瞻彼淇奥，绿竹猗猗’是也。”朱熹《诗集传》亦云:“淇上多竹，汉世犹然，所谓淇园之竹也。”不论实有也好，误读也罢，后代文人吟咏竹子多援引此诗则是事实，与我们所要表达的意思并无冲突。

[5](清)阮元校刻本:《十三经注疏·礼记正义·礼器第十》，中华书局1980年影印本，第1430页。

[6]兹据郭庆藩集释、王孝鱼点校:《庄子集释》，中华书局1961年，第605页。

[7]兹据中华书局1985年影印本(下同)，第1882页。

[8]兹据余嘉锡撰:《世说新语笺疏》，中华书局1983年，第727页。

[9]参见王晓毅:《“竹林七贤”考》，《历史研究》，2001年第5期。

[10]《晋书》卷80《王徽之传》，中华书局1974年(下同)，第2103页。

[11](明)陶宗仪:《说郛》卷61下引郑缉之《永嘉郡记》“竹中髙士”条。兹据文渊阁《四库全书》电子版(网络内联版)，下同。按:本文所引古籍文献，凡未注明版本者，皆出自该电子版。

[12]《说郛》卷61下邓德明《南康记》“浔阳四隐”条。

[13]《说郛》卷61上引王韶《南雍州记》“辛居士家”条。

[14]《南史》卷26《袁湛传附袁粲传》，中华书局1975年，第704页。

[15]《苏轼全集》卷35《墨君堂记》云:“独王子猷谓竹君，天下从而君之无异辞。”

[16]金开诚等:《屈原集校注·九章·橘颂》:“后皇嘉树，橘徕服兮。受命不迁，生南国兮。深固难徙，更壹志兮。绿叶素荣，纷其可喜兮。曾枝剡棘，圆果抟兮。青黄杂糅，文章烂兮。精色内白，类可任兮。纷缊宜修，姱而不丑兮。嗟尔幼志，有以异兮。独立不迁，岂不可喜兮。深固难徙，廓其无求兮。苏世独立，横而不流兮。闭心自慎，终不失过兮。秉德无私，参天地兮。愿岁并谢，与长友兮。淑离不淫，梗其有理兮。年岁虽少，可师长兮。行比伯夷，置以为像兮。”(中华书局1996年，第606～611页)在拟人方面，《橘颂》的手法和观念如此之超前，笔者有时怀疑它并非出自战国时代人屈原之手。

[17]陈寅恪:《天师道与海滨地域之关系》，收入《金明馆丛稿初编》，三联书店2001年，第9～10页。

[18]我们从各种文集和类书中共找到的东晋南朝咏竹诗文14首(篇)，分别是:晋代谢庄的《竹赞》、江逌的《竹赋》，齐朝谢朓《秋竹曲》和《咏竹》、王俭《灵丘竹赋应诏》，梁朝何逊《望廨前水竹答崔录事》、江淹《灵丘竹赋》、沈约《檐前竹》、虞羲《见江边竹》、江洪《和新浦侯斋前竹》、任昉《静思堂秋竹应诏》和陈朝贺循《赋得夹池修竹》、阴铿《赋得夹池竹》、张正见《赋得阶前嫩竹》等。因篇幅所限，不能抄录原文。

[19]《晋书》卷86《张轨传附张天锡传》，第2250页。

[20]《太平御览》卷962(第4272页)引任昉《述异记》曰:“汉章帝三年，子母竹笋生白虎殿前，谓之孝竹，群臣作《孝竹颂》。”

[21]《王子安集》卷2。

[22]乔琳，唐玄宗天宝初举进士。德宗建中时朱泚叛乱，琳被迫接受伪署，贞元元年(784年)因此罪伏诛。

[23]据(清)董诰等编:《全唐文》卷356引，中华书局1983年，第3614页。下引《全唐文》皆出此版本。

[24]李程，唐德宗贞元十二年(796年)进士擢第，武宗会昌初年卒。所引诗文分见:《全唐文》卷832，第6383～6384页;《全唐诗》卷368，中华书局1960年，第4145页，下引《全唐诗》皆出此版本。

[25]《白氏长庆集》卷43《养竹记》。

[26]《全唐詩》卷446，白居易《池上竹下作》云:“水能性淡为吾友，竹解心虚即我师。”(第5014页)又卷424《酬元九对新栽竹有怀见寄》将好友元稹比作竹子，写下了一首很动情的诗，云:“昔我十年前，与君始相识;曾将秋竹竿，比君孤且直。中心一以合，外事纷无极;共保秋竹心，风霜侵不得。始嫌梧桐树，秋至先改色;不爱杨柳枝，春来软无力。怜君别我后，见竹长相忆;常欲在眼前，故栽庭户侧。分首今何处?君南我在北。吟我赠君诗，对之心恻恻。”(第4661页)

[27]《全唐诗》卷435《画竹歌并引》(第4816页)云:“协律郎萧悦善画竹，举时无伦，萧亦甚自秘重，有终岁求其一竿一枝而不得者。知予天与好事，忽写一十五竿惠然见投。予厚其意，髙其艺，无以答贶，作歌以报之，凡一百八十六字云。<br/>

[28](清)董诰等编:《全唐文》卷739，刘岩夫《植竹记》云:“及乎将用，则裂为简牍，于是写诗书篆象之命，留示百代，微此则圣哲之道坠地而不闻矣，故后人又何所宗欤?至若镞而箭之，插羽而飞，可以征不庭，可以除民害，此文武之兼用也;又划而破之为篾席，敷之于宗庙，可以展孝敬;截而穴之，为箎为箫，为笙为簧，吹之成虞韶，可以和人神，此礼乐之并行也。夫此数德，可以配君子，故岩夫列之于庭，不植他木，欲令独擅其美，且无以杂之乎。”(第7638页)

[29]何明、廖国强《中国竹文化研究》说:“竹挺拔直上、直而有节、坚韧难折，与凌云壮志、凛然风节、刚毅不屈等儒家设计的社会伦理人格‘异质而同构’;竹又萧疏淡雅，呈自然之态和自然之色，竹林宁静幽闲，是静穆观照、体悟个体精神自由佳境，这与淡泊无为、超然凡俗、精神自由等道家构想的个体精神人格相关。竹人格符号能指的多重特性分别与儒家和道家的理想人格‘异质而同构’，涵摄了中国传统理想人格的二元结构，完整而全面地喻示出中国传统文化的思想人格特征。”(该书第351页)。

[30](宋)王炎:《双溪类稿》卷1。

[31](明)程敏政编:《明文衡》卷2引金实:《方竹轩赋》。按:该文在清人汪灏等编《御定佩文斋广群芳谱》卷83引作杨维桢《方竹赋》;清人陈元龙等编《御定历代赋汇》卷81亦作《方竹轩赋》，作者为“金寔”，然而同书《补遗》又引作杨维桢《方竹赋》。真是好生混乱!因《明文衡》编纂最早，今取之。

[32](明)王世贞:《弇州四部稿·续稿》卷65《万玉山房记》。

[33]这一点充分反映在元代李衎著《竹谱》(又称《竹谱详录》)中。该书共七卷，其中包括《画竹谱》、《墨竹谱》、《竹态谱》、《墨竹态谱》、《竹品谱》(又分《全德》、《异色》、《异形》、《神异》、《似是而非竹》、《有名而非竹》六品)等，并配有不少插图，完全是以画家的眼光加以记述，内容远比南朝刘宋戴凯之的《竹谱》和北宋僧人赞宁的《笋谱》丰富。

[34](宋)苏轼:《苏东坡全集》卷31。兹据中国书店1986年，第381页。下引版本相同。

[35](宋)苏轼:《苏东坡全集》卷16《书晁补之所藏与可画竹三首》之一，第229页。

[36](宋)苏辙:《栾城集》卷17《墨竹赋》。上海古籍出版社1987年，曾枣庄、马德富校点，第416～417页。

[37](宋)苏轼:《苏轼全集》卷4，《于潜僧绿筠轩》。

[38](明)赵琦美编:《赵氏铁网珊瑚》卷10《崔氏友竹卷》。

[39](宋)刘子翚《屏山集》卷6《苍庭筠传》。王象晋《群芳谱》引作《此君传》，《广群芳谱》因之。

[40](清)汪灏等编:《御定佩文斋广群芳谱》卷82引方清:《清虚居士传》。

[41](清)汪灏等编:《御定佩文斋广群芳谱》卷82引洪璐:《管若虚传》。

[42]《全唐诗》卷355，刘禹锡《令狐相公见示赠竹二十韵仍命继和》云:“高人必爱竹，寄兴良有以。峻节可临戎，虚心宜待士。”(第3986页)

[43](清)汪森:《粤西丛载》卷21引张七泽:《梧浔杂佩》。兹据江苏广陵古籍刻印社1983年《笔记小说大观》(第18册，卷21，第264页)引。或言此语出于苏轼。

[44](宋)晁补之:《鸡肋集》卷30。

[45](清)薛福成著，张玄浩、张英宇标点，《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年，第713页。