第四节佛教对唐诗的影响

第四节佛教对唐诗的影响_中国古代文人与传统文化

第四节佛教对唐诗的影响

佛教传入中国后，历经数百年的发展，到唐代已臻于极盛。^[17]南北朝时期，受佛教的影响而发明了声律说，此后佛教对文学产生越来越大的影响。张国刚说：“佛教自传入中国以后，特别是随着佛典的翻译和流传，僧人与文人名士的交往，寺院讲经方式的普及，佛教在中国文学的诸多方面发挥着越来越大的影响。佛学为中国文学带来了新的意境、新的文体、新的命意遣词方法。数千卷由梵文翻译过来的佛典本身就是典雅、瑰丽的文学作品，具有较高的文学欣赏价值。……般若和禅宗的思想影响了陶渊明、王维、白居易等文学家的诗歌创作，使他们的诗歌创作能于山水、田园、玄言之外，推向‘理趣’的境界。从中国俗文学的发展中，也可以看出深受佛教影响的明显痕迹，由禅师们的谈话和开示的记录而产生的朴素、活泼、自由的语录体，为后来的宋明理学家所极力效仿，并由此开拓出一种新文体。随着佛教典籍的大量传入所带来的数万新名词，也使中国文学受益匪浅。隋唐时代，佛学在推动文学新体裁的出现，影响文学创作理念和内容等方面，都产生了极大的影响，不论是当时文人的诗作，还是民间文学作品，都折射出佛教的价值观念、生命观念以及生活观念。”^[18]萧丽华说：“唐代是诗歌与佛教新变繁荣的时代。诗在六朝的发展下至唐代成熟而诸体均备，禅在各宗衍化下至唐代禅宗兴盛一花五叶，使此时期的佛教与诗歌有新的融合，高僧与文士有密切来往的关系。就禅僧方面来看，从晋代支遁、慧远的禅理诗开始，至唐代形成诗僧辈出的现象，由佛经翻译的偈颂到禅师颂古、示道的禅诗，以诗寓禅在唐代有了大步的发展。就文士方面来看，文人礼佛与方外僧徒过往频仍，诗作中多涉禅语、用禅典、示禅机，以禅入诗进而以禅喻诗等，也显见唐诗在诗歌创作与理论上的新发展。”^[19]

一、佛教对唐诗的影响

纵观佛教对唐诗的影响，首先表现在佛教为唐诗提供了广泛的创作题材。佛教的经典不仅是出家人必须温习的功课，唐代的一般文人，尤其对佛教兴趣甚大者，也下工夫研习经文，在研习经文时常常会有感而发之为诗，或记下自己读经的经历。著名诗人白居易、柳宗元等都是如此。如柳宗元的《晨诣超师院读禅经》：

汲井漱寒齿，清心拂尘服。闲持贝叶书，步出东斋读。

真源了无取，忘迹世所逐。遗言冀可冥，缮性何由熟。

道人庭宇静，苔色连深竹。日出雾露余，青松如膏沐。

淡然离言说，悟悦心自足。

这首诗一方面描绘禅院的清静可爱，一方面抒发自己的感想。前四句写读经之诚心。中四句有感于世俗之人对佛经的本意毫不领悟，却去追求虚妄荒诞的事迹；佛家之遗言原也希望能够契合，但我对于修身养性的功夫不能达到成熟圆满的境界。后六句写庭院景物的幽静，致使心中冲淡清静，并由此领悟到佛道之乐而心满意足。

佛教的寺庙往往建筑在山水俱佳的名胜之地，这些地方也是唐代诗人在现实生活中遇到挫折时的隐逸之所，以及心灵向往之地。也正因如此，唐代诗人就和僧徒结下了不解之缘，与僧徒交往的诗歌，题咏佛寺的作品，在唐诗中占有很大的比重。唐代佛寺，一般都有壁画，这些壁画，一类是描绘佛经故事演变的鬼神图形，另一类是专门描绘阴司中地狱的图变形相，称为“地狱变相”。这些壁画对唐代诗人创作过程影响很大。如韩愈是竭力反对佛教的，但其诗的个性特征却受佛寺壁画的影响。韩愈诗歌奇险怪异、姿态横生的特征，无疑是受到这些壁画的影响。陈允吉先生说：“试以韩愈、孟郊、卢仝、李贺诸家诗中所具呈的荒诞意象论，可断言其中必有很大一部分，乃是经由了佛画、诗歌相通相生的这条渠道才形成的。例如‘地狱变相’所展示的惨栗可怖的景象，在韩愈《陆浑山火》第一大段、《元和圣德诗》关于行刑场面的描写中均有清晰的反映。”^[20]

其次，佛教丰富了唐诗的表现方法。自南北朝以后，佛典大量翻译流传到中土。这些典籍，无论是词汇、语法，还是修辞，都与中古的汉语迥异，尤其是佛典中的文学作品，如佛经故事、佛教偈颂，表现出恢弘奇诡的想象力，又用了很多巧妙的比喻、大胆的夸张等等，这些都对唐诗的表达方法产生巨大的影响。更为重要的是，唐诗当中运用佛经的典故比比皆是。受佛典影响的佛理诗颂，“本身利用汉语创作，兼取中土美化文七言诗与佛偈译文两者之长，充分吸收当时梵呗、唱导审音调声的新成果，转而对本土的七言诗体作出重要的改进，由兹在中国韵文史上开创了一种特定的诗歌语言风格。这种语言风格不同于魏晋七言诗的委婉舒徐，与秦汉七言歌谣之俚质粗朴更异其趣，而以浅切明畅、圆熟流转为其主要的特征，说得透彻些是总带有几分佛教化俗唱词的那股味儿。这是一种为人们喜闻乐诵的东西，所以在南北朝后期到初唐时代，竟风靡笼罩了七言诗坛两百年之久，使众多名篇辞风语调上都深受其染著影响”^[21]。

再次，禅理与诗理的融合拓宽了唐诗的境界。佛教在唐代分为很多宗派，主要有天台宗、三论宗、唯识宗、律宗、华严宗、密宗、净土宗、禅宗和三阶教。九宗之中，禅宗影响最大。禅宗又分南北二派，北派代表为神秀，南派代表为慧能。禅宗所宗奉的经典先是《楞严经》，后为《金刚经》。自慧能成为六祖后，《坛经》在禅宗经典中就占首要地位。在佛教诸宗派中，禅宗是最为本土化的宗派。安史之乱以前，南北禅宗始终处于分庭抗礼的局面。六祖慧能入灭后，其弟子神会致力于弘扬南禅宗派，开元八年敕住南阳龙兴寺。又曾在滑州、洛阳举行南北宗论定是非的辩论大会。安史之乱期间，神会禅师通过郭子仪而得到肃宗皇帝的支持，因而被官方所肯定，随后即向北方传播，以至取代了北禅宗而风行全国。

禅宗讲究“即心是佛”，“见性成佛”，重在觉悟。这种觉悟表现在语言上，往往富于暗示性、反诘性，能即事见理，所谓“机锋”即是指此，也就是后人所谓的禅理。这种禅理对于唐诗影响很大。孙昌武在《唐代文学与佛教》中，论述禅宗影响王维的诗歌艺术主要可以分为三种情况：一是以禅语入诗，二是以禅趣入诗，三是以禅法入诗。^[22]其实，这三种情况是可以扩展到佛教对整个唐诗发展的影响的。

二、唐代的僧诗

在唐诗发展史上，一个重要的现象就是唐代僧诗众多。《全唐诗》著录的诗僧有一百一十多位，他们留下的诗篇多达两千余首，说明在唐代僧诗已相当繁荣，这是佛教与唐诗融合的直接结果。

唐代僧诗，无论是内容还是形式，都是丰富多彩的。有的表现僧人的生活情趣，如无可的《禅林寺》：

台山朝佛陇，胜地绝埃氛。冷色石桥月，素光华顶云。

远泉和雪溜，幽磬带松闻。终断游方念，炉香继此焚。

僧寺的寂寞和僧人的幽静，都从景物的描写中透露出来。有的描写与文人的交往，如皎然的《寻陆鸿渐不遇》：

移家虽带郭，野径入桑麻。近种篱边菊，秋来未著花。

扣门无犬吠，欲去问西家。报道山中去，归来每日斜。

这首诗是陆羽迁居湖州后，皎然过访不遇之作，时间大约在大历末年。全诗妙在写不遇，刻画出一位飘然无拘的隐士形象。前半首写陆羽隐居之地的环境，后半首写不遇的情况。本诗清新自然，笔调灵活，用行云流水的散句传达出隐士的情趣，在中唐时别为一格。有的表现闲远的意境，如皎然的《南楼望月》：

夜月家家望，亭亭爱此楼。纤云溪上断，疏柳影中秋。渐映千峰出，遥分万派流。关山谁复见，应独起边愁。

夜月、楼台、纤云、疏柳、山峰，诸种景物和谐地搭配在一起，构成了恬静幽美的艺术境界。有的呈现尖冷怪异的风格，如贯休的《古塞上曲》：

中军杀白马，白日祭苍苍。号变旗幡乱，沙干草木黄。朔云含冻雨，枯骨放妖光。故国今何在，参差近鬼方。

以僧人写出塞，说明在幽静的生活中仍然翻腾着世俗的波澜，而这样的描写，又是“奇思奇句，一似从天坠得；无奈发村，忽作恶骂，令人不堪受”^[23]的风格，在唐诗中真是别具一格了。

唐代诗僧多出于江南，盖与唐代南方得天独厚的自然条件密切相关。安史之乱以后的江南，尤其是吴越地区，僧诗极盛。这一地区除了经济发达、山水秀丽外，地方官员好与僧人交往，文人多与僧人组成唱和集团。赞宁《唐越州焦山大历寺神邑传》称：“倏遇禄山兵乱，东归江湖。……旋居故乡法华寺，殿中侍御史皇甫曾、大理评事张何、金吾卫长史严维、兵曹吕渭、诸暨长丘丹、校书陈允初赋诗往复，卢士式为之序引，以继支、许之游，为邑中故事。”^[24]福琳的《唐故湖州杼山皎然传》载：“昼生常与韦应物、卢幼平、吴季德、李萼、皇甫曾、梁肃、崔子向、薛逢、吕渭、杨逵，或簪组，或布衣，与之交结，必高吟乐道。”^[25]这些文人与僧人的交往唱和，极大地促进了唐代僧诗的发展。

在唐代，皎然是诗人与僧徒的一体化人物，他的诗表现了禅风与诗风的融合，诗境与禅境的交汇。“他并不一味地正襟说法，总是针对对方的心思适可而止地予以点拨，更常用个人的经验与心得来唤起对方的认同。这样的启示再寓于抒情叙事之中，便显得亲切有味、富有感染力，而不至于枯燥如同嚼蜡。诗和禅，诗人和佛教在皎然的身上可以说是达到了完美的统一。”^[26]“皎然在人们的心目中不只是一位诗僧，他首先是一位高僧。这不仅因为他有精湛的佛学造诣，还因为他有僧人强烈的自我意识，并随时流露于诗中，使读他诗的人总领受到佛性的启迪和禅悦的沐浴。”^[27]

三、佛教与唐代白话诗派

受佛教的影响，唐代还产生了白话诗派，或称通俗诗派。这种诗是一种特殊的文学形式，具有特定的形态特征与语言特征。它通过宗教的语言来表达群众的社会意识，既依赖于佛教的基本思想，又自然地越过其繁琐的推论和各种不必要的预设，直接选择佛教与民众意识相吻合的若干结论，用感受的方式和直接的生活语言来唤起宗教情绪。这种诗对枯燥无味的佛教说理诗进行了成功的改造，这种说理形式对唐代一些文人诗人如王维、白居易等人创作的影响是显而易见的。^[28]

唐代白话诗派的代表人物是寒山、拾得、王梵志等。他们都是诗僧，有关事迹，因历史记载的缺乏，很难确切地搞清楚。比如寒山，很多人认为他是初唐的诗僧，也有人认为是中唐的诗僧。“寒山诗中的禅，可分为禅理、禅典和禅趣，而以禅趣诗为最高。”^[29]四库馆臣评寒山诗说：“其诗有工语，有率语，有庄语，有谐语，至云‘不烦郑氏笺，岂待毛公解’，又似儒生语，大抵佛语、菩萨语也。今观所作，皆信手拈弄，全作禅门偈语，不可复以诗格绳之。而机趣横溢，多足以资劝戒。”^[30]然无论是何语，均以俗语俚语出之。如《猪吃死人肉》一诗：

猪吃死人肉，人吃死猪肠。猪不嫌人臭，人返道猪香。

猪死抛水内，人死掘土藏。彼此莫相噉，莲花生佛汤。

诗歌以猪和人对举，截取社会生活中的常见现象，用极为通俗的语言表现出来，最后的“莲花生佛汤”又揭示出俗世亦能成佛之理。他有时描绘自己的生活：

粤自居寒山，曾经几万载。任运遁林泉，栖迟观自在。

寒岩人不到，白云常叆叆。

细草作卧褥，青天为被盖。快活枕石头，天地任变改。^[31]

诗歌以明白浅显的语言，表现快活自在的生活与明朗乐观的心境。遁隐林泉，与白云为侣，对着细草和青天，将自己与自然融为一体，灵魂也与寒岩同化，只有这时才对天地世事的变化无所挂心，而执著地追求宇宙的永恒了。

王梵志生活的时代早于寒山，他是唐代白话诗派的开创者。但他的诗作，《全唐诗》一首也未收，直至20世纪初敦煌石窟的发现，才知道王梵志写过大量的白话诗。有关他的诗，20世纪有不少学者加以整理，其代表者有张锡厚《王梵志诗集辑校》（1983年中华书局出版），项楚《王梵志诗校注》（上海古籍出版社1991年出版）。这些集子一共收录了王梵志现存的诗作约390首。书前有序云：“但以佛教道法，无我苦空。知先薄之福缘，悉后微之因果。撰修劝善，诫罪非违。目录虽则数条，制诗三百余首。具言时事，不浪虚谈。王梵志之贵文，习丁、郭之要义。不守经典，皆陈俗语。非但智士回意，实亦愚夫改容。远近传闻，劝惩令善。贪婪之吏，稍息侵渔；尸禄之官，自当廉谨。各虽愚味，情极怆然。一遍略寻，三思无忘。纵使大德讲说，不及读此善文。”^[32]由此可见其诗的思想特色，无论是宣传教理，还是“具言时事”，目的都是“劝惩令善”。而其艺术特色则在于“不守经典，皆陈俗语”，即不受经典正统的束缚，而以俗语为诗。如写自己的生活：

吾有十亩田，种在南山坡。青松四五树，绿豆两三窠。

热即池中浴，凉便岸上歌。遨游自取足，谁能奈我何？^[33]

以语体的文句、白描的手法来描写自己的生活与心境，质朴浅显，与唐代文人的典雅诗风迥然不同。他的白话诗，一般采用五言的形式，也有七言、六言，甚至杂言诗。因其追求通俗，故押韵也不严格。诗的形式过于自由，诗卷往往是各首连写，连题目都没有，但这些诗具有一定的文学史意义。因为王梵志处于初唐时代，而那时统治诗坛的唐初宫廷诗人继承六朝华靡的文风，注重形式的雕琢与词句的锤炼，而缺少深刻的现实内容。王梵志采用当时的口语写作，诗风灵活自由，无疑在当时的环境中另开一路。皎然《诗式·跌宕格·骇俗》云：“其道如楚有接舆，鲁有原壤。外示惊俗之貌，内藏达人之度。……王梵志道情诗：‘我昔未生时，冥冥无所知。天公强生我，生我复何为。无衣使我寒，无食使我饥。还你天公我，还我未生时。’”^[34]将其归入惊世骇俗一路，就是指其白话俚俗诗风而言。在表现方法上，他的诗以白描见长，参以叙述与议论，较少描写、抒情与各式各样的渲染，质朴无华，流转自然，与文人诗完全不同。项楚说：“中国民歌的老传统，以及佛教白话文体的新因素，在全民诗歌创作意识高涨的唐代相结合，促成了唐代白话诗的大量涌现，王梵志白话诗就是其中最集中、最突出的一部分。王梵志白话诗的出现，标志着中国白话通俗文学的崛起。接踵而来的便是唐五代民间曲词和被总称为‘变文’的各种体裁的说唱文学，它们对后代通俗文学产生了深广的影响，最终发展成为中国文学史后半期的主流。王梵志诗的直接影响，便是开创了唐代白话诗派，寒山、拾得直接继承了王梵志白话诗的传统。”^[35]

四、王维与佛教

王维在唐代诗坛堪称是佛学思想在诗歌领域中的代表人物。王维，名“维”，字“摩诘”。虽没有居士之号，却以其取名字于佛家《维摩诘经》而表明其在家奉佛的居士身份。王维生前即被誉为“当代诗匠，又精禅理”^[36]，死后又有“诗佛”的称号，可见其与佛教结缘最深。

王维一生崇尚佛教，有一定的家世渊源。他在《请施庄为寺表》中说：“臣亡母故博陵县君崔氏，师事大照禅师三十余岁，褐衣蔬食，持戒安禅，乐住山林，志求寂静，臣遂于蓝田县营山居一所。”^[37]他还有较长的学佛经历。《大荐福寺大德道光禅师塔铭》云：“维十年座下，俯伏受教。”^[38]道光禅师卒于开元二十七年，逆推王维从之学禅在开元十七年。他对佛教经典还有着较为精深的研究。从他的诗文中可以看出，佛教经典如《维摩诘经》、《法华经》、《华严经》、《涅槃经》、《楞严经》、《金刚经》、《阿弥陀经》、《大智度论》等，他都是相当熟悉的。因其崇佛，故其与当时僧人多有交往。与之交往者包括当时各派僧侣。开元时期，来往最多的是北宗禅僧，同时又与华严宗、密宗、律宗等僧侣有交往。开元二十八年，王维与南宗禅大师神会相遇于南阳临湍驿，后又应神会之请为禅宗南宗六祖慧能撰写了《六祖慧能禅师碑铭》，使之成为研究慧能生平最原始的材料，于是王维也成了唐代“第一个出来吹捧南宗学说的人”^[39]。天宝年间随着南宗禅的北传，王维同南宗僧人接触颇多。故而从交往上看，王维是广泛结交各种僧侣，而不主一派。王维既为六祖禅师慧能写过塔铭，也为道光禅师、净觉禅师写过塔铭。但从总体上看，“对他影响最大的是禅宗，而且表现出由北宗渐教转向南宗顿教的发展趋向”^[40]。就王维诗歌与佛教关系来分析，可以分为直接表现佛理的诗和间接表现佛理的诗。

（一）直接表现佛理的诗

王维笔下的这类诗歌可分为描绘佛寺诗和称颂禅师诗。描绘佛寺的诗如《兰田山石门精舍》：

落日山水好，漾舟信归风。探奇不觉远，因以缘源穷。

遥爱云木秀，初疑路不同。安知清流转，偶与前山通。

舍舟理轻策，果然惬所适。老僧四五人，逍遥荫松柏。

朝梵林未曙，夜禅山更寂。道心及牧童，世事问樵客。

暝宿长林下，焚香卧瑶席。涧芳袭人衣，山月映石壁。

再寻畏迷误，明发更登历。笑谢桃源人，花红复来觌。

这首诗描写兰田山石门精舍傍晚时分的山水美景和月夜幽丽的景物，将与老僧逍遥、深夜参禅、焚香静卧、牧童问樵融为一体，虽表现禅理而不是专言禅理，因而形象鲜明，不失为佳作。但这一类言佛理诗，大多数达不到情景交融的境界，而缺少诗味。如《游感化寺》：

翡翠香烟合，琉璃宝地平。龙宫连栋宇，虎穴傍檐楹。

谷静唯松响，山深无鸟声。琼峰当户拆，金涧透林明。

郢路云端迥，秦川雨外晴。雁王衔果献，鹿女踏花行。

抖擞辞贫里，归依宿化城。绕篱生野蕨，空馆发山樱。

香饭青菰米，嘉蔬绿笋茎。誓陪清梵末，端坐学无生。

“雁王”以下四句运用报恩经中雁王献果、鹿女踏花等事迹，说明受到佛家思想的感召，有归依之意。正因如此，故接着六句写决心茹素，誓陪清梵，以学无生。但这样一首诗大半说佛理，大大降低了它的文学价值。称颂禅师的诗如《夏日过青龙寺谒操禅师》：

龙钟一老翁，徐步谒禅宫。欲问义心义，遥知空病空。

山河天眼里，世界法身中。莫怪销炎热，能生大地风。

这首诗是王维晚年的作品，这时他已虔心向佛，故谒操禅师是要问其佛理，即“义中义”与“空病空”的道理，接着赞美操禅师具有天眼，神通广大，变化无穷。而自己进入寺中，觉得炎热顿销，当是禅师生风驱热的结果。像这样一首诗，虽对仗工稳，语言妥帖，但毫无形象可言，纯谈佛理和赞美禅师，在王维的诗中，应该是不成功的作品。

（二）间接表现佛理的诗

王维寓佛理于山水风光之中的禅意诗很多，在他中年的生活中，曾游于风景优美的山水之间，与诗友裴迪和一些释子往来赋诗，表现了隐逸生活的乐趣，并从中透露出禅意，应该是其人其诗的最高境界。如他的《山中与裴秀才迪书》云：

近腊月下，景气和畅，故山殊可过。足下方温经，猥不敢相烦。辄便往山中，憩感配寺，与山憎饭讫而去。北涉玄灞，清月映郭。夜登华子冈，辋水沦涟，与月上下。寒山远火，明灭林外。深巷寒犬，吠声如豹。村墟夜舂，复与疏钟相间。此时独坐，僮仆静默，多思曩昔携手赋诗，步仄径，临清流也。当待春中，草木蔓发，春山可望，轻鲦出水，白鸥矫翼，露湿青皋，麦陇朝雊。斯之不远，倘能从我游乎？非子天机清妙者，岂能以此不急之务相邀？然是中有深趣矣！无忽。因驮黄蘖人往，不一。山中人王维白。^[41]

这就是他生活与心境的写照，他的诗就是在这样的环境中产生的。胡应麟说：“太白五言绝自是天仙口语，右丞却入禅宗。如‘人闲桂花落，夜静深山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。’‘木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。’读之身世两忘，万念皆寂，不谓声律之中，有此妙诠。”^[42]再如《鹿柴》：

空山不见人，但闻人语响。

返景入深林，复照青苔上。

开头着眼“空山”二字，起句明点，以不见人衬托山空；次句暗写，从不见到有闻，反衬山空。三、四句写返景，作者细致地观察大自然光影投射于景物上的变化，表现山空，以至于返景与苔藓之外更无他物。表面上看，这首诗是见不出禅意的，但以禅入诗的真正成功之作都是意在言外的。明李攀龙《唐诗训解》评曰：“不见人，幽矣；闻人语，则非寂灭也。景照青苔，冷淡自在。摩诘出入渊明，独《辋川》诸作最近，探索其趣，不拟其词。如‘结庐在人境，而无车马喧’，喧中之幽也；‘空山不见人，但闻人语响’，幽中之喧也。如此变化，方入三昧法门。”^[43]

王维是深谙“真空妙有，无异无碍”之禅理的“诗佛”，所以，他十分注意在“山中习静观朝槿，松下清斋折露葵”（《积雨辋川庄作》），其中“兴来每独往，胜事空自知”（《终南别业》），就是他借对大自然物象的观照而得以进行宗教修习的一种体验。因而，其山水诗作常常通过对自然景物的观照，表现出深邃的“色空一如”思想。如其《木兰柴》云：

秋山敛余照，飞鸟逐前侣。彩翠时分明，夕岚无处所。

在这首眺望远景之作中，王维通过飞鸟、山岚和彩翠在夕照中明灭闪烁、瞬息变幻的奇妙景色，表达出自然万物都是刹那生灭、无常无我、虚幻不实的禅意。与上述诗作表达出相同“色空”、“无常”思想的，还有其《华子冈》诗：

飞鸟去不穷，连山复秋色。上下华子冈，惆怅情何极。

这首诗抒写了诗人登上华子冈眺望远景的深沉感触：飞鸟向无尽的天边飞去，转瞬之间消逝得无影无踪，仅留下一片绵延起伏的群山在秋空下无言伫立。这一切令深知空寂禅理而又多愁善感的诗人惆怅万分，人生、世事难道不也是这样幻灭无常吗？

陈允吉先生在《唐音佛教辨思录》中对王维的山水诗作了如是评价：“的确是处心积虑，借助于艺术形象来寓托唯心主义的哲学思辨，在描绘自然美的生动画面中包含着禅理的意蕴。”“在描绘自然美的生动画面中包含着禅理的意蕴”的评价是为中肯，是否“寓托唯心主义”则当存疑。作为一位具有音乐、绘画才能的艺术家，王维对于自然美有着超乎常人的敏锐感受力，他常常凭借这些艺术才能着力于对自然景物声、光、色、态的表现，通过自然物象在某一特定情况下所呈现出的种种变幻不定的色相来显现禅意佛理。仔细阅读王维的诗作，我们发现，王维特别喜欢用“空”来比附，如：

空山新雨后，天气晚来秋。（《山居秋暝》）

夜坐空林寂，松风直似秋。（《过感化寺昙兴上人山院》）

人闲桂花落，夜静春山空。（《鸟鸣涧》）

空山不见人，但闻人语响。（《鹿柴》）

了自不相顾，临堂空复情。（《待储光羲不至》）

自顾无长策，空知返旧林。（《酬张少府》）

独坐悲双鬓，空堂欲二更。（《秋夜独坐》）

峡里谁知有人事，世中遥望空云山。（《桃源行》）

这些各不相同的审美意象使“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”的佛理禅意得到了极为形象的演示。清代王士祯说王维的五言绝句“妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别”（《带经堂诗话》），这是对王维诗与禅之融合美的精辟评述。

【注释】

[1]以下主要参见李宗桂著《中国文化导论》（广东人民出版社，2002年）。

[2]僧伽提婆译：《中阿含经》卷47，上海古籍出版社，1995年。

[3]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第9页。

[4]《佛说圣法印经》，《大正藏》二卷阿含部下，第500页。

[5]以下主要参见陈载舸著《永恒的民族古典——古典诗词与中华民族凝聚力研究》（广东人民出版社，2005年）。

[6]姚勉：《赠俊上人诗序》，《雪坡舍人集》卷三十七。

[7]周裕锴：《中国禅宗与诗歌》，上海人民出版社，1992年，第287页。

[8]周裕锴：《中国禅宗与诗歌》，上海人民出版社，1992年，第271页。

[9]何方耀：《汉唐求法僧梵文学习之特点及其社会影响浅论》，《中山大学学报》社会科学版2005年第三期，第79页。

[10]陈寅恪：《四声三问》，原载1934年清华学报第九卷第二期；现载《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店，2001年，第367页。

[11]朱光潜：《诗论》，生活·读书·新知三联书店，1981年，第218、220页。

[12]宗白华：《艺境》，北京大学出版社，1986年。

[13]木公：《山水诗兴起原因新探》，《湖南师范大学社会科学学报》1996年第4期，第100页。

[14]王志清：《佛禅“自性”与盛唐精神及山水诗形态》，《甘肃社会科学》2003年第4期，第119页。

[15]郭朋：《坛经校释》，中华书局，1983年。

[16]鸠摩罗什：《金刚般若波罗密经译本》，书目文献出版社，1989年。

[17]以下主要参见沈松勤、胡可先、陶然著《唐诗研究》（浙江大学出版社，2006年）。

[18]张国刚：《佛学与隋唐社会》，河北人民出版社，2002年，第330页。

[19]萧丽华：《论诗禅交涉：以唐诗为考索重心》，《中华佛学学报》第1期，民国八十五年（1996年），第192~193页。

[20]陈允吉：《古典文学佛教溯源十论》，复旦大学出版社，2002年，第158页。

[21]陈允吉：《古典文学佛教溯源十论》，复旦大学出版社，2002年，第45~ 46页。

[22]孙昌武：《唐代文学与佛教》，陕西人民出版社，1985年，第94页。

[23]胡震亨：《唐音癸签》卷八，上海古籍出版社，1981年，第82页。

[24]赞宁：《宋高僧传》卷一七，中华书局，1987年，第421页。

[25]《全唐文》卷九一九，第4244页。

[26]蒋寅：《大历诗人研究》，中华书局，1995年，第350页。

[27]蒋寅：《大历诗人研究》，中华书局，1995年，第362页。

[28]参见谢恩炜：《唐代通俗诗研究的若干问题》，《唐宋诗学论集》，清华大学出版社，2003年，第134~154页。

[29]张伯伟：《禅与诗学》，浙江人民出版社，1992年，第237页。

[30]纪昀：《四库全书总目》卷一四九，中华书局，1965年，第1277页。

[31]项楚：《寒山诗注》，中华书局，2000年，第430页。

[32]张锡厚：《王梵志诗辑校》，中华书局，1983年，第1页。

[33]孙望：《全唐诗补逸》卷二，《全唐诗补编》本，中华书局，1992年，第110页。

[34]李壮鹰：《诗式校注》卷一，人民文学出版社，2003年，第49页。

[35]项楚：《敦煌诗歌导论》，巴蜀书社，2001年，第311页。

[36]苑咸：《酬王维》，《全唐诗》卷一二九，中华书局，1960年，第1316页。

[37]赵殿成：《王右丞集笺注》卷一七，上海古籍出版社，1984年，第320页。

[38]赵殿成：《王右丞集笺注》卷二五，上海古籍出版社，1984年，第459页。

[39]陈允吉：《唐音佛教辨思录》，上海古籍出版社，1988年，第69页。

[40]孙昌武：《唐代文学与佛教》，陕西人民出版社，1985年，第82页。

[41]赵殿成：《王右丞集笺注》卷一二，上海古籍出版社，1984年，第332页。

[42]胡应麟：《诗薮》内编卷六，上海古籍出版社，1979年，第119页。

[43]陈伯海：《唐诗汇评》，浙江教育出版社，1995年，第340页引。