手机对藏传佛教的影响与改变

在场的缺场: 手机对藏传佛教的影响与改变——基于迪庆藏区田野调查的阐释⁽¹⁾

陆双梅⁽²⁾

2008年1月，我到云南迪庆藏族自治州德钦县奔子栏乡奔子栏村进行了一个月的田野调查，调查显示:在人口仅有3-109人的奔子栏行政村，手机的使用率是51.5%(数据不包括僧人的手机使用情况)。此外，该村与印度、美国、英国、中国香港等地都建立了较为密切的联系，去过印度或正在印度的僧俗就有112人，至今仍在印度或辗转到其他国家的有49人。通过对这些僧俗和家庭成员的调查，了解到这些以合法或非法途径赴印留学、朝佛或打工的僧俗与家人的联系都是通过手机。

此后，我又先后6次进入迪庆藏区，到达藏族主要聚居的10个乡镇22个行政村62个自然村和7所不同藏传佛教教派的寺院，完成了1-000位藏民、384位僧人的问卷调查。统计数据显示:1-000位藏民中有679人有手机，百分比是68.8%;304位僧人⁽³⁾中有262人有手机，百分比是86.2%。因此，在藏区僧俗的日常生活中，手机已成为一种普遍使用的媒介形式，也就意味着他们已经开始了“手机化”⁽⁴⁾的时代。

在“手机化”的过程中，手机是占主导的，不是手机来适应僧俗的生活，而是僧俗不断地适应手机的传播模式，从而引起其社会文化不同程度的改变。与电视、互联网等其他电子媒介相比，手机最为突出的传播特征是其个人性和移动性，这样的传播特征使得手机可以在更加广泛和变化的时空中实现“脱域”⁽⁵⁾传播，也即“在场的缺场”和“缺场的在场”的传播形态。与此同时，手机重构并形成了新的时空组合，从而加剧了藏传佛教的世俗化过程，并推动了藏区社会文化的现代嬗变。

一、手机的空间偏向性与僧众空间朝佛行为的契合

“媒介时空偏向论”是加拿大的经济史学家哈罗德·伊尼斯提出来的，他认为:“一切文明都有赖于对空间领域和时间跨度的控制，与之相关的是传播媒介的时、空倾向性，因为文明的兴起与衰落同占有支配地位的传播媒介息息相关。”⁽⁶⁾也就是说，每一种媒介有着具体的技术特征，这些技术特征使得某种媒介更加适合人类知识在时间上的纵向传播，而不适合人类知识在空间中的横向传播;反之亦然。

(一)手机的空间偏向性

手机诞生于1973年的美国，1981年中国人开通了第一部手机，手机实现了流动中的信息传播活动。那时手机的重量超过1公斤，电池能够保持通话20分钟。这种状如砖块的手机被称为“1G时代”⁽⁷⁾，仅实现了流动中的通话，并无短信等其他功能，主要是经济高收入阶层在使用，使用手机也被视为一种社会身份的象征。随着手机技术的发展，价格不断下降，在大众中实现了大范围的普及。据统计，中国目前的手机用户超过8亿⁽⁸⁾，手机技术已经进入3G时代，其技术特点是能极大地增加系统容量、提高通信质量和数据传输速率;与互联网连接，可对移动终端用户提供更多和更高端的服务。也即，3G手机能够处理图像、音乐、视频流等多种媒体形式，提供包括网页浏览、电话会议、电子商务等多种信息服务。通过3G手机，使用者可以在流动过程中，实现多媒体信息跨越全球空间领域的传播活动，从而完成文化在全世界不同空间领域的传播。因此，手机是一种偏向于空间的媒介。

与此相反，手机不适合时间上的传播。因为手机背后有着精密且专业的技术系统，也就是吉登斯提出的“专家系统”——“指的是由技术成就和专业队伍所组成的体系，正是这些系统编织着我们生活于其中的物质与社会环境的博大范围”⁽⁹⁾。首先，手机是手机技术专家为用户设计的各种使用功能的物质综合体。国内目前的手机一般是英语和中文的操作系统，手机使用者至少需要具备这两种语言中的一种，才能独自完成对手机相关功能的操作和使用。调查数据显示，云南藏区的僧众汉语听说能力较低(见表1)。

表1　汉语听说能力⁽¹⁰⁾

因为汉语水平有限，僧众在使用手机的功能上和城市用户相比，存在较大差距。卖场老板总结:除了公务员和做生意的以外，大多数的藏族百姓和僧人购买手机时，看重的是价格便宜的山寨机，在手机功能方面比较喜欢语音王、大音量的播放器、容易操作的拍照、摄像和发送彩信等。DQ县移动公司的总经理HQR介绍:迪庆移动业务与发达城市相比，手机上网、手机报等手机媒介增值业务只有极少数接受过高等教育的“80后”公务员使用，大多数僧众⁽¹¹⁾常用的就是通话、彩铃、彩信等功能。其次，专家对于手机技术的设计有着政治的、经济的和其他的利益诉求，这些利益诉求会随着社会制度文化的改变而不断变化，从而导致手机系统的不稳定性。因此，在现实生活中，我们不断重复着手机存储信息的丢失和重建的行为。对于藏区僧众来说，因为不能熟练地操作中文语言控制的技术系统，他们对于信息保存的能力相对较低，更加难以实现手机信息跨越时间的储存和传递。所以说，手机不具备较长时间跨度的信息传播能力。

(二)手机契合空间朝佛行为却又扰乱朝佛心理的宁静

首先，藏传佛教在中国藏区的传入和发展决定了藏族僧众的朝拜行为偏向于空间。藏传佛教发源于印度，于唐松赞干布时期传入中国西藏，再传到迪庆藏区⁽¹²⁾，因此，西藏和印度是僧众心中的圣地。曾经有一位藏族老人对我说，藏族一生必须去一次西藏，他往生才不会堕入畜生道。如果一生能去三次，那么来世就可以投生西方极乐世界。藏族的宗教信仰决定了他们一生都有跨越空间进行朝拜迁徙的期盼。其次，在日常生活中，他们的日常朝拜活动是转白塔、转经筒、转寺庙外墙和转神山，这些都是空间迁徙的行为。再次，迪庆僧人在学佛的过程中也有空间迁徙的要求。按照寺院教育的规定，他们入寺剃度后还不算是一名正式的僧人，还得受戒剃度⁽¹³⁾，其中受比丘戒，需到西藏或四川的宗主寺院受戒。加之，僧侣们求学的目标是取得藏传佛教中学识最高的格西⁽¹⁴⁾学位，我调查的D寺属于格鲁派寺院，格鲁派能够授予格西学位的只有西藏拉萨的甘丹寺、哲蚌寺和色拉寺三大寺。所以，寺院里的僧人会到西藏学习受戒。1959年之后，国内僧人的佛学之路又延伸到了印度，到印度取得格西学位，一般需要15～20年，甚至更长的时间⁽¹⁵⁾。求学过程中，生活费由印度的寺院提供，但是每个学习阶段结束时，需要向佛祖供奉，邀请高僧主持相应的宗教仪式，这些费用就需要亲友出资，僧人都是通过手机和家人沟通他们的学习和学费的各项事宜。值得一提的是，申请格西学位时，举行的宗教仪式所需花费高达八九万元人民币，所以，很多僧人具备格西学位的水平，但是没有申请学位就返回迪庆了。对于这样的僧侣，迪庆寺院的高僧都会通过手机和固定电话了解他们在印度学习的情况，以确定他们的学历。最后，僧人为老百姓进行民间佛事活动也是他们日常生活中的重要内容。他们做佛事的区域主要是所居住的村落周围，也有部分僧人到过昆明，甚至全国其他城市。请他们做佛事活动的人们都是通过手机进行沟通和联系。我认识的僧人中最远的到了黑龙江做佛事活动，牵线人是黑龙江的一位女士，这位女士到迪庆旅游时认识了这边的僧人，并对藏传佛教充满了崇敬，回去后，就通过手机和迪庆的僧人朋友保持联系。调查数据显示，僧众的手机联系已经跨越国界(见表2)。

表2　手机联系对象的主要范围

基于以上的分析，手机在空间的迁徙中发挥了重要的功能和作用:第一，手机是僧众到西藏、印度等地朝拜时，与亲友沟通信息，处理事务的重要通讯工具;第二，手机是僧侣四方求学过程中，与亲友保持情感联系，发出经济供养需求的重要工具。有意思的是，迪庆藏区因为高海拔，路艰险，很多村落的手机信号不稳定，出现了手机与固定电话联合使用的情况。

SG村的LRPC，2000年到印度学佛，每个月的最后一个星期六都会给家里打一个电话，因为村里的手机信号不稳定，他会先将电话打到村子里有座机的亲友家，亲友通知他的家人，家人就拿着手机走到村口开阔的地方等着，他再将电话打到家人的手机上⁽¹⁶⁾。在手机通话中，他介绍了印度学习的情况，他们都是封闭在寺院里学习的，学习的时候都不用手机(僧人自觉不用的)，一个月放一天假⁽¹⁷⁾，这天才能与家人通电话。目前，他经过10年的学习拿到一个相当于国民教育的高中毕业证书，他还要学习九到十年，才能取到格西学位。

像LRPC一样，在印度僧人漫长的求学过程中，手机充当了“空中信使”的角色，沟通着他们与家人和亲友间的情感和信息。尽管手机的出现，跨越了空间的阻隔，但是长达十多年的时间阻隔，作为一个观者，我多次问他们“怎么能忍受十多年不能见家人的思念?”他们回答说，学习佛法的过程，内心的快乐弥补了对家人的思念。家人的回答是，知道自己的亲人在认真学佛，心里尽管思念，也是快乐的。这种心灵的快乐与藏传佛教轮回的时间观是有关系的，生生世世的轮回在他们心里产生了时间永恒的认知，十多年在永恒中仅仅是一个很小的时间节点。手机的出现，构建了一个“空中的情感空间”，让僧人和家人都产生了“在身边”的虚拟感知，十多年就显得更加的无足轻重了。

偏向空间的手机为所有行走在朝佛路上的僧众创造了“移动中的家的记忆和情感”，一方面，手机让朝佛的僧众在“行走的过程中”保持着对家庭的情感和联系，远距离地参与到家庭事务的具体进程和决策中;另一方面，他们通过手机向家人进行信息的沟通时，可以拥有更多与家庭分离的时间，从而获取更多独立的时间和空间，到更远的地方朝佛。手机与僧众朝佛行为的契合，表面上看——是坚定了僧众朝佛的决心，实际上，这样的“挪移”⁽¹⁸⁾在僧众的心理附加了更多的心里的牵挂和负担。

采访中，一位高僧给我举了一个例子，他说:车子是靠方向盘来控制的，人是靠心来控制的。经书规定寺院要建在远离村庄的地方，至少要距离3公里，为的就是让僧人和村庄里的人们保持一定的距离，不被俗人俗事打扰，从而可以静心修佛。而手机打破了现实中的空间距离，远在印度，也仿佛就在身边。所以对于出家人修佛是不利的，特别是对于那些年轻的僧人，他们有了手机以后，心里的事情变多了，无心修佛，甚至还会选择还俗。

二、手机“在场的缺场”和“缺场的在场”加速了藏传佛教的世俗化过程

“在场”，即行为主体在一个特定地域内的活动，空间和地点是相联系的⁽¹⁹⁾。“缺场”是空间与地点分离，整个传播行为远离了行为发出双方面对面的互动情景⁽²⁰⁾，丧失了一种在场所具有的神圣的传播仪式氛围。

在场是空间与地点的结合，在场的传播活动尤其对于以藏传佛教为主导的藏族文化具有双重的社会文化意义。

(一)在场的传播具有符号的丰富性

在场传播是传者和受众处于面对面的交往过程，双方的音声语言、表情动作等姿态语言，以及衣着等外在的符号系统会影响到传播的效果，这些符号系统都会赋予传播活动生动的文化意义。例如喇嘛在学习经文过程中，需要经过辩经环节，辩经的形式有一对一，也有一对众，辩经主要是围绕着提问者提出的问题进行辩论，辩论的同时还有一系列附有佛教意义的动作。比如每一个提问者都要先说一个“底”，随之将右手向后高高扬起，再和左手相拍发出清脆的响声，然后将右手向下伸向对方后拉起。那一声“底”相当于开启智慧，因为在佛教中文殊菩萨是智慧的象征，而他的心咒是“嗡阿热巴杂拿底”，“底”音象征启请心中的文殊菩萨，开启我们的智慧。高扬的右手象征文殊的智慧就在身后。两手相击，有三层意义:一为一个巴掌拍不响，世间一切都是众缘合和的产物;二为掌声代表无常，一切都稍纵即逝;三为清脆的响声击醒你心中的慈悲和智能，驱走你的恶念。右手向下又拉回，是希望通过自己内心的善念和智慧，把苦难中的众生挽救出来。我观看了很多次僧侣的辩经，因为语言的关系，并不能很好地理解他们辩论的内容，但是他们认真地高呼“底”，再熟练地做出一系列的抬腿、转身、拍手等动作，营造了一种神圣的佛教仪式氛围，作为观者的我似乎也被佛祖的智慧启迪了。

(二)在场的传播具有场域的生发性

在场的传播编织了一种情景，会将在场的所有人卷入这个情景中，生发出一种具有全新意义的人际关系、情感体验和仪式氛围。我在尼姑寺做田野时，日志中的一个片段可以作为一个说明。

天已擦黑，但是小尼姑还在大殿四周读书，每人手里拿着一本藏文的经书，小声地诵读。……我们来到隔壁的另外一个师傅的房间，师傅正在秉烛夜读(因为下雨，尼姑寺停电了)。烛光下，听着尼姑师傅有节奏地诵读经文……师傅停下来和我们简单地对话(师傅说的是藏语)，并拿出一个糖罐，里面装着冰糖，硬要我们吃。……这时，两个小尼姑拿着经书来向师傅请教，其中一个在师傅的指挥下找出师傅的电筒，她打着电筒，师傅带着她们两人诵读起108页的内容……

——2010年8月21日，书松尼姑寺的调查日志

尼姑师傅们秉烛夜读的场景是场域文化当中的一个表层信息，实际上，在具体的场域中文化具有更加复杂和多层次的内容，而且场域文化对于所有这个场中的人们而言产生的是一种交互的动态的情感体验。如同尼姑师傅们秉烛夜读的烛光，屋子里的所有人都会被这种烛光笼罩，但是每个人得到的光线是完全不一样的，每个人烛光中产生了多重的关系:尼姑师傅与徒弟;尼姑师傅与我;尼姑师傅与我的学生……面对如同佛光的烛光，几十年的修行，师傅是一种从容和宁静;刚入佛门的徒弟，则是崇敬与忐忑;突然闯入的我，则收获了欣喜。我开始质疑刚来寺院时不能理解尼姑们出家的行为，当一种神圣的光芒来照亮我们日常的生活时，普通人也能生发出一种明亮的庄严。

(三)手机传播中的“在场的缺场”和“缺场的在场”

传播的“在场”意味着传播符号的丰富性和传播仪式的神圣性，而手机出现，在僧众的日常宗教生活形成的更多是一种“缺场”的传播。“缺场”丢失了“在场”的丰富的符号系统，丢失了场域的生发性。此外，手机还使得“在场”和“缺场”之间产生了更加复杂的关系，即产生了“缺场的在场”和“在场的缺场”两种不同的传播形态。

下面，我们通过一个田野中观察到的传播案例来说明这个问题:

81岁高龄的喇嘛LRDZ主要有三种社会身份:某中学教师HXH的叔叔，一个8口之家的长辈;D寺的高僧;其所出生地村落及周边藏族村落相关民间藏传佛教佛事活动的主持者;村民日常生活中重要的看病、卜卦等活动的实施者。他是2000年开始用手机的⁽²¹⁾。手机给他的生活带来很大的方便，尤其突出的是他可以更好地跨越空间的限制处理不同空间里的社会角色。他一年的时间大致分成三段，寺院里、家里，以及周边村落给村民举行各种宗教祈福仪式。有了手机他就可以在任何时间和地点与家人、寺院里的僧人和需要他帮助的藏民保持联系，并灵活地处理处于不同空间当中的事务。2009年8月5日，我在LRDZ的家里采访他时，就亲眼目睹了一个男性村民带着他的儿子来请求LRDZ看病⁽²²⁾，在看病的过程中，他两次被手机铃声打断，他接听了电话⁽²³⁾。

在上面这个小型的“宗教祈福”仪式中，LRDZ的祛灾祈福活动就在他家里，由他和请求祛灾的乡邻同时在场进行的，他们共同构成一个真实的宗教仪式空间。手机响起并接听，就将LRDZ和寺院里的僧人联系起来，形成了一个通话的空间，而这个空间是技术建构的，只存在于手机通话过程中，这个虚拟的空间与他身处的家和寺院的神圣情景都没有现实的关系。

身处家里的LRDZ，通过电话处理100多公里以外的寺院事务，这就是“缺场的在场”;接听来自寺院的电话时，他正在给村民看病祈福，电话铃声打断了这个民间祛灾祈福的小型仪式，LRDZ的“祛灾祈福—接听电话—再接着祛灾祈福”的过程，则体现了一种“在场的缺场”。寺院电话作为第二个传播活动，闯入和打乱民间祈福，即第一个传播活动的时间连续性，破坏了第一个传播活动中宗教仪式的神圣性。就LRDZ与来看病祛灾祈福的村民在传播活动中建立起来的关系来看，村民对于LRDZ的崇敬情感，祛灾祈福仪式的神圣性被寺院来电打断了;之后再次建立来的仪式情感又被第二个寺院来电打断。祈福仪式这一神圣的宗教仪式原本的宗教程序被多次中断，降低了仪式神圣性的氛围，减弱了村民对于僧人的崇敬情感。

因为手机的随身携带，实现了手机使用者在移动过程中可以同时与多个空间联系，继而衍生出了更多数量的“缺场的在场”。因此，人们就可以压缩时间，在较短的时间里灵活地处理不同场景中的传播活动。这样的灵活性越高，“在场的缺场”对于在场的生发性产生更大的破坏作用。正如LRDZ的案例中被打断的民间小型仪式的神圣性的被破坏一样，在藏传佛教寺院的日常生活中也存在这样的情况。

一个喇嘛朋友DD向我讲述了他同伴DJ使用手机的故事:DJ和DD在迪庆州松赞林寺一起出家学佛，他们原本的学习进度都是一样的。DJ没有手机之前，有时间就看经书;有了手机之后，有时间就玩手机，学习就跟不上了。用了手机之后，DJ用手机与他人聊天，联系出去吃饭的频率很高，寺院里和寺院外的亲友找他办事的情况也多了，就没有时间学习了。逐渐学习跟不上，后来就从寺院回家了。

DD认为，他朋友学佛失败的主要原因是手机。实际上，宗教的世俗化过程在人类进入启蒙时代就已经开始了，只不过随着现代化的发展、科技的进步，尤其是通讯工具在大众中的普及，加速了这个世俗化过程而已。手机也是如此，没有手机，固定电话、交通工具等其他现代技术同样可以使得人们在较短时间内完成对多个空间的移动，电视、互联网同样可以将外界的信息带入封闭的僧众的日常生活，不同的是，手机这种个人性的媒介，因其价格低、易携带、好操作，所以能将个人在更大程度上带入自身文化空间以外的其他空间，甚至是全球空间，从而加速了藏传佛教的“世俗化”进程。

三、手机礼佛对藏传佛教传统的改变

藏族民众有很多藏传佛教的信仰传统，其中之一就是遇到什么事都要向活佛或大德高僧问卦⁽²⁴⁾。问卦之后，活佛会根据所问事宜作出相应的指导，例如你梦见不吉利的事情那你家需要请喇嘛来念经。没有手机之前，问卦和请喇嘛念经都需要亲自带着哈达到活佛和高僧面前磕头礼佛的。藏民问卦时要带着哈达，然后磕三个头，向活佛讲明问卦缘由，柔吾声，怡吾色，心中充满对活佛和佛教的无限尊重。活佛做出指示以后缓缓向后退去，离开活佛的房间之后才能转身。请喇嘛念经的礼佛程序要有三次:第一次藏民向喇嘛请示，说家里需要念经，敬献哈达;第二次，请示喇嘛念经的具体时间;第三次，亲自接喇嘛到家里念经。这样前来请示的人可以积福德资粮⁽²⁵⁾。有了手机之后，手机礼佛成为比较普遍的现象。一般的事情，村民都会直接给活佛或高僧打电话问卦。请喇嘛念经也没有三个程序了，藏民会直接给相识的喇嘛打电话，并让喇嘛代为邀请和组织其他喇嘛一同到村民家里念经。手机礼佛的过程，藏民是无法当面领略大德高僧的佛威，也不会产生亲自带着哈达礼请活佛或高僧时的宗教神性的氛围，自然也就少了一分尊敬，多了一分随意性，也就无法为自己积累福德资粮。我亲眼目睹过多次藏民给高僧打电话请示念经的场景，藏民直接在电话里询问高僧在某个时间能不能到家里帮他们念经，如果高僧说没有时间，通话就结束了。挂上电话，高僧往往都不知道是谁打来的。长此以往，手机礼佛对于藏传佛教传统的改变，最为明显的就是降低了僧人在藏民心中的“神性”，手机连接的藏民和僧人之间的关系成了一种“雇佣与被雇佣的关系”。当问到D寺的一位喇嘛“藏民亲自来请喇嘛念经和打电话请念经有什么不同”时，他说了这样一段话:“藏民亲自来请就说明他很尊重佛教礼仪，佛法，僧人，对佛法更具信心，使他的行善程度增强。虽然请来念经的喇嘛不一定要尊敬，但是其所念的经书里的内容及其蕴含的佛法是值得尊重的。”

一位印度归来的格西告诉我，印度有一位活佛针对僧人用手机，在接受当地新闻机构采访时说过:“你用手机做可以做的事情的话，你就可以用手机，如果你用手机做不可以做的事情的话，你最好就不要用手机。”传播学家麦克卢汉则认为，媒介的好坏不在于使用者，而是媒介本身。任何一种媒介，其产生之后必然对人的传播方式、传播心理和传播行为产生不同程度的影响和改变。我看到过年老的僧人一个人独处时，边听手机播放的音乐边吃午餐;一位年轻的僧人告诉我手机就是他的朋友，出门没有带手机就会感觉空空的;部分藏民的手机里存有活佛在节日时发来的祝福短信。手机的社会影响在僧众的日常生活中已经凸显，我们很难用量化的测量方式对其进行测量，但是却能实实在在地感知到变化的存在。

【注释】

(1)本文系教育部人文社会科学研究2009年度青年项目《手机媒体的使用与藏区稳定研究》(项目编号: 09YJC860028)的阶段性研究成果。

(2)陆双梅，云南大学民族研究院博士生，云南师范大学新闻系讲师。

(3)我们在尼姑寺的调查是尼姑寺住持组织进行的，因为寺院规定尼姑不能使用手机，所以尼姑在住持等寺院管理委员会成员面前都不会公开使用手机。80名接受调查的尼姑中，只有2人有手机，但我亲眼看到，在尼姑们自己的僧舍里，几乎所有尼姑都有手机充电器，她们私下也告诉我，她们大部分都有手机的，除了年纪在70岁以上的和12岁以下的，而这部分尼姑的人数不到10%。

(4)“手机化”借鉴于周宪教授的“媒介化”，参见:周宪.文化表征与文化研究［M］.北京:北京大学出版社，2007: 229—247.周宪教授认为，20世纪，随着电子媒介的出现，人类文化进入电视媒介文化时期，即媒介技术的发明正在被转化为文化的生产、流通和接受方式，媒介作为一种文化的技术逻辑和力量，塑造着大众的文化习性。在这个媒介化的过程中，不是媒介来适应主体，而是主体不断地适应媒介，(人类)从互动的面对面交流，转向单向的面对媒介的交流。

(5)［美］安东尼·吉登斯.现代性的后果［M］.田禾译.南京:译林出版社，2000.

(6)张咏华.媒介分析:传播技术神话的解读［M］.上海:复旦大学出版社，2002:51.

(7)1G时代的手机，指的是模拟信号的移动电话，就是经常出现在20世纪八九十年代香港美国等电影作品中的“大哥大”，也有很多人称这种手机类为“砖头”或“黑金刚”。就我国手机技术的发展来看，第一代1G模拟移动通信手机与数字移动通信手机相比保密性较差，极易被并机盗打;只能实现话音业务，无法提供丰富多彩的增值业务;网络覆盖范围小且漫游功能差;体积大、重量沉、样式陈旧。接下来是第二代GSM、TDMA等数字手机(2G)、第2.5代移动通信技术CDMA。

(8)手机服务市场亟待规范，面临新的挑战［EB/OL］.(2011-03-14).http://tc.people.com.cn/GB/183175/ 183215/14138469.html.

(9)［美］安东尼·吉登斯.现代性的后果［M］.田禾译.南京:译林出版社，2000:24.

(10)表中对于缺失值全部采取省略不计，本文所有数据表格都是如此。

(11)文中“僧众”指的是两种不同类型的藏民:出家的喇嘛(僧人)和普通的藏民(主要考察的是农民及少部分的公务员和在校大学生)。

(12)迪庆藏族自治州民族宗教事务委员会编.迪庆藏族自治州宗教志［M］.北京:中国藏学出版社，1994:5.

(13)受戒分为两等:一是受沙弥戒，二是受比丘戒。沙弥戒在他们八九岁时由出家寺院的高僧来主持;比丘戒则要等到18岁以后进行。

(14)格西，是藏语“格威喜年”的简称，意为“善知识”或“良师”，也就是僧侣中学识最高的。

(15)我在田野中采访了很多从西藏或印度取得格西学位的僧人，他们所需的时间也是15～20年。

(16)SG村的村长介绍说，整个村有20户，156人，80个左右的手机，只有三部座机电话。

(17)也有说一个星期放一天假的。

(18)［英］戴维·莫利.传媒、现代性和科技［M］.郭大为等译.北京:中国传媒大学出版社，2010:22.

(19)［美］安东尼·吉登斯.现代性的后果［M］.田禾译.南京:译林出版社，2000:16.

(20)同上。

(21)购买手机的初衷是他的徒弟抱怨，很多找他的僧人或俗人都拨打徒弟的手机，过于麻烦，因此建议他购买一部手机。他给了徒弟500元钱，徒弟在昆明给他买了一个诺基亚的手机，一直使用到现在。

(22)村民说他儿子小的时候有一次肚子疼，就是LRDZ念经子给治好的，最近脸上又长了东西，所以他拎着一个装有小麦的布袋，再次来看病。

(23)他的侄子翻译说，两个电话都是DZLS的僧人打来商量寺院里的事务。

(24)活佛:蒙藏佛教对修行有成就、能够根据自己的意愿而转世的人称为“朱毕古”(藏语)或“呼毕勒罕”(蒙语)。这个字的意义就是“转世者”或叫“化身”。“活佛”乃是汉族地区的人对他们习俗的称呼;大德高僧:学识高有威望的僧人;问卦:比如说，梦见什么不吉利的东西，问卦请示是什么缘由。又或说我想买一辆矿车，不知道应该买哪种型号的，于是请示大德高僧问卦哪一种更吉利一些。

(25)饶财宝，遇善知识，离诸障碍，能勤修行，是名福德资粮。