“平等”在儒家系统的诠释向度

第一节　在“满街人都是圣人”与“维齐非齐”之间——“平等”在儒家系统的诠释向度

一

与现代社会相比，古代社会是双重意义上的不平等社会。政治平等“这个‘所有成年人类在政治上都应该被平等对待’的理念，广泛地被很多人认为是不言而喻的无稽之谈，更甚者，被许多统治者认为是危险且具破坏性的主张，而必须加以镇压。”^[2]不但其政治经济和社会制度有严格的等级限制，而且以名教为中心的道德规范也着力维护不平等的制度，而没有受制于抗议不平等现象的思想原则。历史上，从孔子开始，儒家一贯注重亲亲尊贤之道，强调贵贱、尊卑、长幼、男女、亲疏有别。“欲达到有别的境地，所以制定有差别性的规范。‘名位不同，礼亦异数’，（《左传》庄公十八年）贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有不同。此种富于差别性的规范即儒家所谓礼。亦即儒家治平之具。”^[3]儒家进而将“礼”的精神注入帝国法律之中。瞿同祖的《中国法律与中国社会》描写了作者称之为“中国法律的儒家化”的历史脉络。先秦的儒法之争，本质上就是差别性的规范和同一性的规范之争论。秦汉之法律为法家所拟订，体现的是法家精神；但是，从攻击贵贱同刑的法律，经过为法律章句、注释法律，将礼的准则注入法典的内容，或使用经义决狱的方法，使其为儒家伦理思想所支配，法律的儒家化在汉代已经开始，。而曹魏以后，法律更经过儒家有系统的修改。法律的儒家化完成于北魏、北齐，隋唐以后更成为中国法律的正统。此书的结论是清晰的：“家族和阶级是中国古代法律的基本精神和主要特征，在法律上占极为突出的地位。”^[4]秦汉以来大一统的帝国，并不只是一个高高在上的君主与同样服从其权威的千万臣民。“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”并不表示“王臣”间是平等的。法律规定了贵族、官吏、平民和贱民的不同身份，以及随之而来在适用法律时的不同。除此法律上的等级分别以外，我们还知道，良民或平民，又称齐民，但“齐民”本身却并不“齐”，因为平民又分为士农工商四等。“耕读传家”的理想和重农抑商的国策，都表示了古代社会成员之间实际上的不平等，其广度和力量恐怕要超过法律之所明文规定。

进入近代以后，儒家伦理的不平等原则受到了严重的挑战，或者说“不平等”成为近代以来儒家尤其是名教遭受强烈批判的焦点。类似谭嗣同那样的激进主义者批评“名教”为“数千年来，三纲五常之惨祸烈毒”，并且用唯名论来消解等级、特权和权威的合理性，以“通”来解释“仁”因而主张全面、彻底的平等，^[5]并非古代儒家在有关平等问题上招致批评的开始，更不是其终结。从戊戌时期开始，不仅激进主义和自由主义以此批评礼教，即使熊十力这样的文化保守主义重镇，也批评说：

古代封建社会之言礼也，以别尊卑、定上下为其中心思想。卑而下者以安分守志、绝对服从其尊而上者。虽其思想、行动等方面受无理之抑制，亦以为分所当然、安之若素，而无所谓自由独立。（《十力语要·示菩儿》）

更早些，梁漱溟也批评古代的礼教“全成了一方面的压迫”，并说这是中国文化“一个最大的不及西洋之处。”^[6]

对儒家的这类批评，组成了中国现代性话语的重要部分，它凸显出“平等”在20世纪早期就已经成为中国知识界新的价值观念这样一个思想史的事实。不过，20世纪中国的“平等”话语本身又是一个展开为持续争论和辩难的平台。在什么意义和程度上承诺平等作为现代价值，和如何对“平等”价值作哲学之证成，以及它如何转变为有效的制度设计和生活实践，这三个问题互相纠结，更使它变得极端复杂。

这里的讨论采取观念史的进路，暂时悬置价值的评判和哲学论证充足与否的讨论，而只是集中于分析平等观念在儒家系统中的若干向度，以及在此向度上如何形成现代性的诠释。事实上，早在一百多年前的康梁谭严等，在宣传平等观念的时候，从来不忘从儒家发掘其资源。甚至道光年间的俞理初，就已经从《白虎通》中的“妻者，齐也，与夫齐体”来证明儒家原本应该主张夫妻之平等。太平天国那样的异端，曾经将上帝面前人人平等和儒家“理一分殊”捏在一起。在考察中国社会的经济平等或者平均主义的时候，许多人都会注意孔子“不患寡而患不均”的命题。西方的汉学家更有些独特的视角。孟旦用“自然平等”（natural equality）来概括古代儒释道的共识，不过它是一个在描写意义上使用的概念，因而并未成为价值，尽管它对中国人重视教育的无比热情等等产生了持久的影响，它同时也是西方式的民主何以没有在中国发生的原因之一。^[7]而现代新儒家梁、熊诸先生在谈论“平等”观念的时候，总是最为强调儒学的源头，譬如熊先生在接着上面的话以后说：

然则平等之义安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等。国家不得以非法侵犯人民之思想、言论等自由，而况其他乎？以性分言之，人类天性本无差别。故佛说一切众生皆得成佛。孔子曰：“当仁不让于师”（言仁德吾所固有，直下担当，虽师之尊，亦不让彼之独乎人也。）孟子曰“人皆可以为尧舜。”此皆平等义也。（《十力语要·示菩儿》）

这是将儒家性善论视为现代平等价值的天然根据。还有的就是后面会提及的，对儒家伦理作社群主义的阐发。

诸如此类的现象提示我们，在考察“平等”观念在现代中国的嬗变和价值的时候，不能只看到传统与现代之间的断裂，而看不到两者间的连续。换言之，我们既承认儒家与现代平等之间的距离，又承认现代中国人的平等观念是古代观念某种形式的转化——它既是在儒家思想中寻找平等观念的传统资源的过程，又是平等在儒家系统中获得现代诠释的过程。不过，由于它们是如此紧密地结合在一起，只有注意被解释的本文产生于与现代社会不同的社会形态，才能避免将一个描写性的活动混同于评价性的活动。

无论我们是否用“封建”一词来称呼古代中国社会，它都不是现代意义的平等社会。无论其土地制度还是宗法关系，都反映了马克思所谓“人的依赖”的特征。现代社会当然并没有消除一切不平等，资本主义造成了新的不平等，尤其是与“物的依赖”相关联的贫富悬殊；但是它是一个以“平等”为价值的社会。“平等”不仅是现代社会的理想，而且是用以改革社会的普遍规范。正如丹尼尔·贝尔说的那样：

政治的轴心原则是合法性，在民主政体中它表现为被统治者授权于政府进行管理的原则。这种合法统治的暗含条件是有关平等的思想，即认为所有人在政治问题上都有发言权。可是过去一百年里，最初体现这一原则的公民概念不断扩展，不但要求公共事务方面的权力，也包括了社会生活方面的权力——如法律面前人人平等，民权平等，机会平等，甚至结果平等——以便让每个人都能作为完全公民参与社会。^[8]

承认古代儒家社会与此不同，或者说承认古代中国与现代中国在平等问题上有巨大的断裂，几乎是一个直观上可以获得的结论。在古代中国，君子和小人、上智和下愚、劳力和劳心、君主和臣民、男人和女人等等的不平等关系，曾经是天经地义的。荀子所谓“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”（《荀子·仲尼》）所以向古代儒家追寻个人权利为基础的现代平等观念，似乎是一种时代误置。在最显性的层面上，儒家所拥有的是有关人的性分平等，或者成圣的可能性的平等，它不但停留在形上学领域，而且没有把平等上升为概念来讨论。因此，考察平等在儒家系统的各种解释向度，最重要的不是满足一种单纯的历史学兴趣，更不是借以表明古代儒家已经解决了现代人的困境；而这种倾向在当下的儒学研究中似乎成为不受质疑的现象。我以为，通过考察“儒家传统如何转化出具有现代意义的平等观念”，有助于回答古代那样一种超越的平等观念，如何在现代条件下嬗变为政治、经济和社会多方面的普遍平等诉求和基本价值，并进而可能帮助我们反思当代中国人的平等观念自身。

不过，“平等”观念虽然可以从哲学义理上探究，但是它与纯粹哲学范畴或概念并不相同，带有丰富的经验内容。作为一个历史的范畴，它总是与实践、生活联系在一起。从观念与生活的综合来讨论所谓“儒家”，就不但指孔子所开创的整个学派之思想，而且包括以儒家思想为主导价值的文化以及一套社会制度。这样，在方法上注意观念史和社会史的结合成为我们的另一个前提。因此，为了讨论的深入，不妨将儒家看成一个整全而复杂的大系统，它内部包含三个互相联结又互有分殊的子系统。第一个是儒学经典义理的系统，特别是经学系统。由于“经学必专守旧，世世递嬗，毋得改易”^[9]的特性，经学家对于今人所谓“平等”的相关命题的解释，尽管也有各种歧说，但会有比较大的连贯性。第二个是儒家文化的系统，这主要是指在那些文学家、历史学家、甚至政治家的表述之所体现，它可能包含了在其长期发展中儒家自身不同进路的演进，以及和其他来源有异的思想（譬如佛教、道教甚至基督教的早期传播）的融合。第三个是儒家社会系统，主要是通过社会政治制度所体现出来的观念。^[10]中国传统社会虽然可以笼统地称为“儒家社会”，但是实际上在社会生活、制度、习俗等等中间，法家和佛教、道教（家）也都有自己的角色。儒表法里和三教融合都是人们对“儒家社会”复杂性的认知。不过，笔者并不准备也不可能从这三个子系统分别去讨论儒家视阈中的“平等”问题，而只是在综观的研究中注意到同一个观念在这三个子系统中可能具有的差别与联系，从而不至于将丰富的内容过分简约化。同时也将实然和应然作必要的区别，防止过度诠释；在与社会史的结合中研究观念的历史，注意到概念的提炼和推论与对于重大社会问题的关注之间的某种平衡。

总之，在本节中我们要讨论的实际上是，儒家沿着“人的相同性”所作的仁学追求，与维持以纲常名教为中心的等级制度之间，有一个什么样的复杂的空间。换言之，如果将儒家看成一个复杂的整体的话，有关平等或不平等的话语可以说是在“满街都是圣人”和“维齐非齐”之间展开的。前者是将“人皆可以为尧舜”一类性分平等的理论发展到极致（同时也可能成异端），也是我们在下面会着重讨论的理论。后者是荀子的论断。作为孔子后学的另一重要分支，荀子讲“性恶”，是另一种“人的相同性”理论。^[11]所以他虽然也同意“人皆可以为尧舜”，但是严格区分了抽象的可能与现实性。人的同一性原则，在抽象的可能性上，这个命题成立。但是抽象的可能性并不等于现实的可能性。^[12]而在政治生活的现实中，一定是“维齐非齐”：

分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐”。此之谓也，（《王制》）^[13]

对于现实世界的“维齐非齐”，儒家的态度其实在原则上是高度一致。但是，不仅具体的“处国之制”是丰富的变动的，而且世俗的制度虽然给“人的相同性”思想划定某种实践的界限，但是却不能带来一种内在的紧张，由此“仁学”也就蕴涵着超越此边界的可能。因此，在“满街人都是圣人”与“维齐非齐”之间，展开了多向度的解释活动。

二

“相对平等的原始观念”自然是一个非常古老的观念，但是这样古老的观念之获得，也必然经历了文明进步的历史。虽然我们现在无法确切地考查其起点，但是我们可以设想，大约从有了“人”的普遍观念就开始了。换言之，只要人有了将自己与其他一切人得以和“非人”的外在世界区别开来的“类”的意识，人的相同性就已经内在的包含其中。在中国，剥离了人的族群、地位、性别等区别而抽象的“人”的观念，大约开始于春秋时代。按照傅斯年的说法，“古者本无人之普遍观念，但有人之类别观念。至于如何由此阶段进为墨子、孟子之普遍的人伦，必非一蹴而就，其步步形态今已不可知矣。”^[14]。作为普遍观念的“人”就意味着人的相同性成为了思想的对象。它与现代政治哲学和社会规范的平等观念，两者之间不仅有长达几千年的时间距离，更有在这几千年中陆续出现的对于人的“共同点”或“相同性”的认识与呈现。

简要说来，迄今为止，平等观念在儒家系统中获得的解释——从相同性出发的理论展开到现代性的多样性平等要求——主要集中在下述四个向度：

第一，从人的相同性出发的人性论建构。

我这里说的是从“相同性出发”，而不是“指向”或“论证”相同性的人性论。我们知道，汉语中的语词“平等”是比较后起的。在先秦文献中，与“人的相同性”意义接近的语词有“平”、“一”、“同”等等，但是更为接近的是“齐”。按照《说文解字》的解释，“齐”这个象形字自身似乎已经包含了平等与不平等的矛盾：“（齐）禾麦吐穗上平也。象形。从二者，象地有高下也。禾麦随地之高下而高下，似不齐而实齐。参差其上者，盖明其不齐而齐也。引申为凡齐等义。”^[15]先秦诸子，某种程度上可以说展开过关于“齐”与“非齐”的讨论。譬如《庄子》有名篇《齐物论》，他从“道”的普遍性讲“齐万物”，其实是主张“不齐而齐”；墨子讲兼爱、尚同，所以倾向于“齐不齐”；荀子讲“明分使群”，所以主张“惟齐非齐”。不过，似乎只有荀子才在最接近于社会政治地位平等这个意义上使用“齐”字。^[16]在先秦儒家内部，等级制度的合法性是不言而喻的，所以从“人的相同性”出发的讨论，更多的不是政治地位或社会、经济平等与否的争论，而是导向了人性理论的分化：孟子的性善说，与荀子的性恶论。尽管在具体内容的解释上似乎泾渭分明，但是孟荀两家都承认就人之为人的本性或本质上，所有的人都有其相同性。

换言之，尽管现代社会的价值基础之一的“公正的平等”不是古代儒家所讨论的问题，这也是时代使然。但是其人学却不得不考虑到道德的普遍性问题。于是我们看到的是“仁”与“礼”的紧张。“礼”意味着对于不同的人有不同的行为规范，更不用说是“刑”或“法”；因为“礼不下庶人，刑不上大夫”；但是当他们讲仁的时候，尽管也有“君子之德”与“小人之德”的区别，但更多的会注意德性的平等向度。我们可以看孔子的三段话：

子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”。子曰：“非尔所及也。”（《论语·公冶长》）

子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）

这里是后来儒家反复强调的“忠恕”之道。这个道德的黄金律，其实根本上说的是“我”与“人”的对等关系。“忠恕”之道作为普遍伦理，已经包含了某种程度的“非特指的个人”的性质（Impersonality），它表示我们的行为与具体的对象（个人）无关，因而远离我们的偏私。它隐含着人应该普遍地得到尊重，因而和现代平等观念所说的同一社会的人平等地享有人格尊严的要求，有某种内在的联系。从认识论的角度看，儒家在考察“人我”关系时，由于通常不离开人伦关系来谈论认知，所以该类关系颇接近萨特所说的：“我和他人的关系首先并从根本上来讲是存在与存在的关系”。人与人相互联系的这种关系构成的是“主体间”的关系，所以平等有存在论的根据。

从这个向度发展出感动了无数儒生的“民胞物与”情怀，尤其是下面这一段：

民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。^[17]

在宗法关系中包含了某种普遍的、具有宇宙论根据的仁爱。但是，由于它终究是在遵从一个高高在上的“大君”，而且对于世间不平等境遇只顺受而不思改变（“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也”），所以，虽然这种“民胞物与”情怀也表达了类似平等的道德判断，但是它并没有真正达到现代意义上的本质平等的假设，即“认为所有人生而平等，没有人在本质上比别人更优越，以及每个人的善和利益都该被赋予相等的考虑。”^[18]不但“大君”独一无二的权威是天生的因而不可挑战的，而且“鳏寡孤独”等“无告者”只是同情的对象，而不是可以平等参与社会生活的政治主体。在这种参与中他们本来会自己争取合法的权利，而不仅仅被同情与怜悯。事实上，特权阶级从来没有真正从弱势群体出发充分保护他们的利益。

所以，儒家思想中，与存在论的平等更接近的，不是政治平等，而是从儒家人性论出发的理想人格理论。与现代社会平等原则相应的是平民化的人格追求不同，儒家，不管其人性论的分歧如何，大致是以圣贤人格为理想，而思孟一系尤其如此。因为性善论与圣贤论之间有直观上的直接联结，天性作为统一的出发点，指向的乃是成就圣贤的目的。孟子说：

乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已也。（《孟子·离娄下》）

尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，颂尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，颂桀之言，行桀之行，是桀而已矣……夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之，有余师。”（《孟子·告子下》）

由于人的本质（性）是相同的，通过与圣人相同的道德实践和生活，就可以保证普通人与圣人一样得“道”。换言之，性善论已经提供了人在存在论上平等的前提，道德实践则使得这种前提从可能转变为现实，因而成为德性的存在（圣人）。

与孟子同为孔门后学中的显学但在人性论上持有反对之论的是荀子，荀子的性恶论被后儒所抛弃，其实无论是性善论还是性恶说，就其承认人类有本质（nature）上的同一性而言，并没有真正的区别，而且就其对人必须并且可能在道德实践中来成就德性（virtue），也是没有异议的。所以荀子也说：

凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。

“涂之人可以为禹。”曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。（《荀子·性恶》）

因此，人不仅在天性上是相同的，而且可以因为德行或德性而平等。

无论孟子还是荀子，在肯定人都有因为修行而成为圣人的可能性上是一致的，但这种可能性依然是潜在的可能性，因而也可以说是抽象的可能性。为此，荀子特别强调：

故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。（《荀子·性恶》）

儒家从“人的相同性”出发而形成的圣贤话语，包含了不同的倾向。性恶论者荀子显然更强调圣贤虽然是人的共同的理想，但是现实中的人却是局限于其严格的等级之中，因而运用富于差别性的规范“礼”来治理社会，就是非常必要的和自然的。换言之，在荀子这里人的相同性的理论（性恶论和人皆可以为尧舜）并没有通向权利平等，而是通向了不平等的规范。

在主张性善论的一派儒家中，“人皆能成尧舜”的讨论虽然未必直接通向了不平等的社会规范，但是也注意到不能因此而逾越了“礼”的原则。我们可以看某些经学家的注经如何反映了其恪守原始儒学的立场。在前引孟子“尧舜之道，孝悌而已”以下那一段话后面，清代经学家焦循注曰：

孝悌而已，人所能也。尧服，衣服不能逾制也。尧言，仁义之言。尧行，孝悌之行。桀服，谲诡非常之服。桀言，不行仁义之言。桀行，淫虐之行也。为尧似尧，为桀似桀。^[19]

焦循的这一注解很有代表性，在细节上说明儒家“人皆能成尧舜”，只是在成就道德的可能性，同时也是道德修养的必要性上，所有的人都是相同的。而决不能过度诠释为儒家主张所有的人在实际生活中可以超越等级和政治权威。所以“尧服”不是尧所穿的衣服，而只表示“衣服不能逾制也”。在日常生活中遵循名分等级正是成圣功夫的原则。对于“人皆可以为尧舜”的命题，朱熹的态度更可以玩味。他对于赵歧的注（“人皆可以为尧舜，疑古语，或孟子所尝言”）未加任何评论。却在上述段落后面，注云：

详曹交之问，浅陋粗率，必其进见之时，礼貌衣冠言动之间，多不循理，故孟子告之如此两节云。

在整段文章的结尾又加注云：

曹交事长之礼既不至，求道之心又不笃，故孟子教之以孝弟，而不容其受业。盖孔子余力学文之意，亦不屑之教诲也。^[20]

这至少暗示了朱熹并不重视孟子的这一段对话，因而对于“人皆可以为尧舜”的命题采取姑妄言之、不加深究的态度。因为在儒家看来，虽然理想的政治应该是道德权威与政治权力合一，这是儒家德治主义的政治哲学的基本原则。但是现实的政治并非如此；不但孔子只是素王，并不实际掌握政治权力；而且等级名分是不可逾越的，决不能因为人在成德的可能性上具有相同性的平等，而转变为参与或掌握政治权力上的平等要求。这种在名分之外不求干禄的态度，已经被儒家道德规定在其自身。所以孟子说：

有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。（《孟子·告子上》）

理想的人修其天爵而人爵从之，现实的人为了政治地位而修养德行，获得政治地位就抛弃了德性。从其德治理想而言，有德者应该（自然）有权，有权以后不能抛弃德行。但是孟子没有讨论，如何看待修“天爵”而不能得到“人爵”这样一种更为常见的现象。按照朱熹的批评：“修天爵以要人爵，其心固已惑也。”（《四书集注》）道德的自主性和尊严，并不指向政治上的特权和地位，尽管我们取法的楷模是道德权威和政治特权合一的圣贤（尧舜）。换言之，“人皆可以为尧舜”说明人在也只在成就道德主体这一点上是相同的，就其普遍性为道德实践所决定而言，它强调了道德主体具有独立的内在的价值，因而自身规定了其尊严；就决定同时即限定而言，它强调了道德实践的边界，“人皆可以为尧舜”不能转变为政治实践的平等诉求。

儒家从性善论走向“人皆可以为尧舜”的进路，在王学尤其是王门后学如泰州学派那里获得了激进的发展。王阳明承接陆象山，强调“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒。”（《传习录》卷三）其《语录》中有这么段话：

先生锻炼人处，一言下之，感人最深。一日王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人都是圣人，满街人到看你是圣人在。”又一日董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道途中讲学，有信有不信。先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来了，都怕走了，如何讲得行。须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”洪又言：“今日要见人品高下最易。”先生曰：“何以见得？”对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”先生一言剪裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。^[21]

我们当然可以对整个对话做多方面的解释，譬如它包含着对于人的悟性的高度信赖^[22]，思孟到陆王一系的直觉主义倾向更便于发展儒家人人能成圣的理论。不过，从研究平等观念的历史出发，我们注意此条的意义在于：在王阳明和他的众多弟子那里，“满街人都是圣人”似乎已经成为一个熟习的命题。更重要的是，人与圣贤之间不仅仅是本质的相同，而是由“性”、“心”而“身”，到日常生活的内在一致，达到了存在论的平等。所以王艮说：

圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，谓之异端。

百姓日用条理处，即是圣人条理处。圣人知，便不失，百姓不知，便失。（《遗书》卷一）

韩贞说：

人人天地性，个个圣贤心。原不少些子，何须向外寻。（《韩乐吾集》《自在吟》）

泰州学派所谓“满街人皆是圣人”的命题，反映了一种平民化的倾向。近代学者中人将泰州学派视为“左派王学”，不但因为这个学派中有樵夫、盐工、陶匠、农民等成分，而且在于它的异端色彩，即黄宗羲所谓“复非名教之所能羁络矣”。名教的核心是等级制度，王艮说“百姓日用即道”，虽然还是“极高明而道中庸”的路数，但是把“道”从圣人之行下降为“百姓日用”，对于名教的危险性是不言而喻的。李贽的“圣凡平等”，则是通过自然平等的逻辑来证明人与人的道德平等。至于李贽反对以男女来划分见识之短长，更是超出了儒家在人性论上讨论平等的藩篱，发提倡男女平等之先声，带有明显的异端色彩了。所以20世纪的学者们有一种看法，即以对待平等的态度为划分左派和右派的标准，实际上反映的是一种现代观念。^[23]

王门后学的“满街人皆是圣人”论，与隋唐以后中国佛教诸宗派纷纷抛弃原始佛教中与印度种姓社会相适应的“一阐提人不能成佛”的理论，主张人人能成佛，有很大的关系。以“顿悟成佛”和“放下屠刀，立地成佛”为标志的禅宗，对他们影响更大。王门后学被批评为“狂禅”，与他们主张成圣功夫的过分简易直截不无关系。关于佛教平等论如何成为现代平等论的资源，我们留待本章第四节去讨论。这里只是注意到，在明代形成的三教融合中，包含了佛性论和儒家性善论的互相融合，人皆能成圣与人人能成佛的互相融合。而且，在近代中国，王学和佛教都曾共有一个复兴的高潮，其中的原因之一，应该就是它们被视为道德重建尤其是道德自律的传统资源。当章太炎强调“革命道德”的关键是“依自不依他”的时候，赞美王学和禅宗等：“王学岂有他长？亦曰‘自尊无畏’而已。”禅宗则更简易，要点是“自贵其力，不依他力”。^[24]在强调道德自律的同时高度肯定了“自尊”的意义，而“自尊”本身是现代平等观念的重要内容之一。

但是，传统儒家的“自尊”或“道德自主”，与现代“政治平等”的原则，依然存在需要转化的空间。因为，从政治平等出发的自尊，之所以不同于单纯的道德评价上的平等，是前者内在地包含了平等地参与社会政治事务的权利意识和政治实践，而不仅是私人性的道德实践。用传统的表达方式，后者是“修身养性”，前者是“治国平天下”。章太炎对此有所意识，他很明确谈“平等”的目的是为了启蒙并实现社会动员。他说：

今则不然，六道轮回、地狱变相之说，犹不足以取济。非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退却心；非举三轮清净，则不能去德色心。^[25]

这与古代一般儒家的取向有明显的不同，只有到了近代，即进入了一个“反叛的时代”，人人能够成圣贤才一变而为反叛意识的觉醒。关于这一点，我们要留待第四章去讨论。

三

第二，对于儒家社会某些制度设计做政治平等向度的解释。

在“儒家系统”中讨论有关平等的问题，必定要注意到儒家一方面肯定人在道德上（成圣）的可能性上是平等的，一方面又承认肯定人的现实的等级关系。这中间的紧张在社会政治法律制度上也有曲折的体现。按照瞿同祖的研究，“儒家思想以伦常为中心，所讲在贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别。欲达到有别的境地，所以制定有差别性的行为规范。‘名位不同，礼亦异数’。贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有不同。此种富于差别性的规范即儒家所谓礼，亦即儒家治平之具”。这种规范进而扩展到国家权力的运用，则是家族和阶级成为中国古代法律的基本精神和主要特征，一方面父权等家族伦理在法律上占据重要地位，另一方面，“法律承认贵族、官吏、平民和贱民的不同身份。法律不仅明文规定生活方式因社会和法律身份不同而有差异，更重要的是不同身份的人在法律上的待遇不同。贵族和官吏享受法律上的特权，而贱民在法律上则是受歧视的阶层，处于最低下的地位。他们不能与良民通婚，也不能应试做官。”^[26]在等级制度和“人的依赖”方面，中国古代从秦汉到明清时期的社会状况，与西欧的“封建社会”有高度的相似性。

但是，主张社会变革的中国思想家一开始就注意到问题的另一面：孔子开始实行“有教无类”，后来发展起来的科举使得“任贤举能”的理想似乎获得了实现的制度保障，官职向社会开放的程度又是中世纪的西欧所不能比拟的。“君子之泽，五世而斩”，至少宋以后就很少世袭的贵族。譬如康有为当初就说：“孔子首扫阶级之制，讥世卿，立大夫不世爵、士无世官之义。经秦汉灭后，贵族扫尽，人人平等，皆为齐民”。尤其是唐代以后的科举取士，完全唯才是举，“有才则白屋之子可至公卿，非才则公卿之孙流为皂隶”。^[27]梁启超也说，“中国可谓无贵族之国，其民可谓无阶级之民”。所以先秦时代就有养士、用士之风，历代君王可以起于草野，更无论科举取士的不论出身。^[28]康梁为了从传统社会中接续出平等的观念，^[29]给我们一种印象，古代选举所提供的政治机会分配似乎体现了一种平等精神。

康有为对于古代平等观念的这一论断，与他对《礼运》的解释有直接的关系。他说：

天下为公，选贤与能者，官天下也。夫天下国家者，为天下国家之人公共同有之器，非一人一家做得私有，当合大家公选贤能，以任其职，不得世传其子孙兄弟也。（《礼运注·叙》）

公天下者莫若尧舜，选贤能以禅让，太平大同之民主也。（《孟子微·总论》）

在“民主”的视域中解释《礼运》，很容易把“天下为公”、“选贤与能”解释为“公正的平等”，或者“权利的平等”。

对于中国古代社会政治的类似判断还有的出自历史学家如钱穆。他不但断定，天下太平世界大同的基本理想，在先秦时代已经建立起来，而且认为在汉唐，“民治精神的文治政府，经济平等的自由社会，次第实现。”不但宋代以下的历代政治社会，未脱汉唐成规，而且“今后中国的政治社会，恐怕依然逃不掉汉唐规模。如政治的一统性，社会的平等性，便是汉唐的大规模。”钱穆先生所谓社会平等，大致是说由于选举制度（包括察举和唐以后的科举）可以平衡而不分贵贱地从各地选拔官吏，而且宋以后的中国人，“始终维持着一种务农为主的经济，常使社会平等，不再有阶级悬殊”。即它与一贯推行的重农抑商的国策有关，也与注重贫富差距不能过分的观念有关。^[30]

康梁和钱穆等的论述，各有所指。前者为了接续起西方平等观念，后者也许是为了抵抗马克思主义的阶级斗争理论。意图有所不同，结论却大致相似。不过，这样一种现代解释，与古代历史之间，存在着明显的差别。第一，所谓“天下为公，选贤与能，讲信修睦”，在一些经学家看来，它指的是古代政权“禅让”的形式。郑玄就注曰“公犹共也。禅位授圣，不家之，睦亲也。”孔颍达的疏则说“天下为公，谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱均而用舜禹是也。选贤与能者，向明不私传天位，此明不私世诸侯也。国不传世，唯选贤与能也。”（《礼记正义》卷二十一）“禅让”虽然不是世袭那样的“私天下”，但是与现代民主有天壤之别。因为权力的授予和获得的方式完全不同，政治的合法性也就不同。禅让与世袭一样都只是垂直地授受权力，而不是如民主政治那样依靠平等地享有政治权力的人民的选举。从禅让是推导不出平等之义的。第二，康梁和钱穆等在强调中国古代有不同于西方封建社会的特殊性的时候，未免都忽略了历史学家所批评的传统中国政治系统决定权力、特权和荣誉的非常不平等分配的“官本位”特色。即所谓文官的级别变成了几乎全社会的等级划分的标准，变成了社会身份的标尺。^[31]这种官本位的制度，虽然不同于西欧中世纪的世袭制度，即虽然官员本人官职不是世袭的，但是社会实行严格的等级制度并无根本的不同。而更为许多人乐道的“有教无类”与今天的教育公平也不尽相同。它实际上是指“平等地对待所有受教育的人”，而不是“所有的人都有平等的受教育的机会”（equal educational opportunity for all）。“学而优则仕”则是所有受儒家教育的人都有竞争仕途的机会。儒家的成人——成圣理论面对的就是“士”以及更高阶层的人。只有这些受教育的士类，才可能理解深密的存在论和高严的道德哲学论证，才可能走上从知识精英通达政治精英之路。更不用说贱民是完全没有应试的机会的，实际上在重农抑商的政策之下，普通商人与士子也不在一个等级上。

与相当长时期内对科举的严厉批判不同，最近的研究倾向于正面的肯定。何怀宏提出，在中国，走向社会平等的进程与西方相当不同，中国并非遵循首先实行普遍的“权利平等”然后再尝试“状态平等”的进路。古代中国人在政治上所关注的平等问题，不是普选权，而是选举制度所体现的“入仕机会的平等”，结果，“中国古代选举所带来的社会发展，是一种朝向‘单一的最大（政治）机会平等’的发展。”由此使得政治精英的垂直流动保持着相当高的速率，不过这并没有改变中国社会是一个英才统治的等级社会。来自平民的官员同时就远离了平民，他们实行的始终是少数人的统治，并且享受了平民所望尘莫及的特权。^[32]

这种制度设计所包含的平等与不平等的关系，总体上还有待于更深入的研究。特别是考虑到中国庞大的人口数量和极少数官吏之间的比例，官职在形式上向科举中胜出的士子开放，与现代社会的公民有平等参与政治的权利，两者有多少相似性，还在未定之天。而且，后来科举中盛行以八股取士，那样一种文化专制主义，与政治平等在基本气质上就是格格不入的。明清之际就已经有不少类似的批评，近代人批评科举实行愚民政策的更不在少数。不过，在此以前，我觉得注意史华慈的谨慎论断是恰当的：

……儒家对于等级、身份和权威的观念与其对于精英治国原则强烈肯定互相兼容，尽管我们必须补充说这一原则在儒家传统中并没有像古代墨家和法家实施得那样彻底。后世那并非完全起源于儒家的科举制度到底多大程度促进了社会阶层之间的流动，仍然有待于讨论，但忠臣的传统始终未断，造成了儒家长期的忠烈史。“唯才是举”的强烈观念并不排斥对等级、身份和权威的持续强调。^[33]

另一方面，在直观上，上述现象与儒家所讨论的成圣的可能性之平等与实际生活中的不平等（穷达），似乎构成了互相呼应的关系，如果不是后者折射出了前者的话。虽然理论上“人皆可以为尧舜”，但是圣人总归是极少数。孔子没有自称是圣人，他之成为圣人是其后学推举的，孟子也只是“亚圣”，并非真正的圣人。正如现实中，总是君主才可以被称为“圣上”，而在“王位之下的众人平等”丝毫不会影响“圣上”的崇高性。

基于人在本性和成圣的可能性上的“相同性的平等”，与现实政治生活中的不平等这两者间的紧张，历代儒家发展起了相当繁富的理论。

它的一个论证就是分别“天命之性”和“气质之性”。譬如，朱熹就说：

盖自天降生民，则既莫不舆之仁义礼智之性也。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治之而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官，所由设也。（《大学章句序》）

人与人个体之间在身体、智力、品行、禀赋等多方面存在差异是显而易见的，但是朱熹所要解释的是政治地位和权力关系中的不平等的合理性：虽然人的本质（性）是统一的，但是气质不同，其实就是天命有所选择，而所有社会政治的设置、权力的分配都由此决定：不平等是天然的。它同时也说明了“天命论”内在地保有某些神秘主义色彩，是儒家政治哲学的原则之一。因为朱熹没有告诉我们，为什么“天”在赋予我们每一个人“天命之性”（善的本质）的同时，却给人类以不同的“气质之性”？在现代人看来，后者只是一个经验的事实：人的自然禀赋并不相同，不过自然禀赋的差别既无关乎神圣价值（是否得到天命），也并不是“治”与“被治”的根据。

另一个论证方向是关于“命运”的理论。儒家的德治理想虽然主张的是道德楷模同时是政治权威，换言之，有德者应该有位。但是现实并非如此。因而个人的自主性主要局限于道德实践，而不是政治生活。在关乎政治地位、特权的获得上，他们更多的归结为“命”或“命运”。由此形成儒家最基本的共识“死生有命，富贵在天”。譬如《白虎通义》把个人的命运划分为三种，即“随命”、“受命”和“遭命”。王充则更简捷地只承认后两者，并且推而广之：

凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之族，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣。命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵，从贱地自达，命贱，从富位自危。（《论衡·命禄篇》）

操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇，时也。才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操烛，不可保以必卑贱。或高才行洁，不遇退在下流；薄能烛操，遇在众上。（《论衡·逢遇篇》）

这是生于寒族的士人对政治不平等的一种责疑。不过在“命运”的信仰中，它并没有转变为对制度本身的否定。王充并非性善论者，因而其宿命论显得更有理论的一贯性。他说：

实者，人性有善恶，犹人才有高下也。高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。秉性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。（《论衡·本性篇》）

虽然一般的性善论者未必如王充那样（可能因为极度的愤激）走向典型的宿命论，但是都没有因为对于人的相同性的信仰，而从德性平等的假设而走向权利平等的诉求。换言之，他们的差别只在于对命运与个人行为之关系（力命之争）作不同的解释，而不在于要求社会制度的设计提供平等的机会，更没有要求社会保障每一个人实质上的平等。

把观念史和社会史结合起来看，难免会提出一个问题：儒家性分平等或“人皆可以为尧舜”的理论为什么没有对社会关系与政治制度的不平等现实提出挑战？或者说，一个可以被现代人理解为普遍平等的存在论命题，为何没有转变为像现代平等论那样改变现实世界的规范？这个问题，我们留到后面去讨论。

四

第三，对儒家经济主张做平均主义向度的解释。

儒学经典所表达出来的高度政治性和非功利主义倾向，常常使人们以为儒家远离经济活动。事实上，作为一个高度关注世俗事务的学派，儒家不可能对经济生活完全无动于衷。儒家重在“教养”，其正常的理路是“教”在“养”中，“养”而后“教”。以为“养生丧死无憾，王道之始也。”相反，“富者地连阡陌，贫者无立锥之地”的贫富两极分化，是一种社会危局，因而通常都予以道德的谴责。孔孟此类言论是大家耳熟能详的：

丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。（《论语·季氏》）

庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。（《孟子·梁惠王上》）不少人从此对儒家思想生发出经济平等甚至平均主义向度的解释。譬如史华慈就认为：“……儒家（至少20世纪以前的儒家）毫不犹豫地接受等级、身份和权威的存在，并将之视为人类文明秩序中根本的乃至可能是有益的因素。”另一方面“在正统儒家思想中有一种强烈倾向，把满足民众的基本经济需要放在绝对首要的地位，甚至试图在各阶层的农民大众之间实现某种程度的经济平等。”^[34]

但是，在这个向度看问题，这种单一的解释是远远不够的，不足以认识儒家的复杂性。

以孔子“不患寡而患不均，不患贫而患不安”为例。它是理解孔子是否有所谓“平均主义倾向”的关键，在经学家和一般文人乃至官僚中间，有着不同的解读。已经有人指出：与一些文学家乃至政治家可能具有的反对贫富悬殊的解读不同，经学家的解释依然在维持政治的等级和权威。朱熹在《四书集注》中的解释为：“寡，谓民少。贫，谓财乏。均，谓各得其分。安，谓上下相安。”这和康熙时期儒臣所作帝王教科书《日讲四书解义》中的有关解释相同，这类解释不仅比较符合孔子的原意，而且代表了正统。“其共同的特点是，他们所言的‘寡’是土地和人民的寡少，而其不均，是君臣之间的不能各安其分，违背了礼之大法。这是中国古代解释孔子语最正统的一条思维路径”。^[35]注重等级秩序的正统儒家坚持贵贱、富贫的二元对立，当然难以与经济平等或平均主义兼容。同时还有另一种解释，即相对说比较远离孔子的语境，不注重训诂学的方法，更多地从解决社会实际问题的需要出发，将孔子的这一政治性命题，改造成以平分财富为基本内涵的经济思想的命题。这成为中国近代以来平均主义思潮的传统资源。

与此相似的是对于“大同”理想的解释。“大同”作为被现代人所发挥的儒家传统之一部分，来自儒家经典《礼运》：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，衿寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

这一段描写“大同”理想、在今人眼里带有强烈的平等倾向的文字，它在思想史上的实际地位古今不同。我们知道《礼运》被单独作为一篇重要的经典，自康有为始。在康有为以前，已有洪秀全和太平天国将《礼运》上述经典论述解释成平均主义和农业社会主义，他们的路数是将此与基督教的上帝面前人人平等的教条结合。而康有为则与其今文经学路数有关，借《礼运》的大同、小康之说和公羊三世说，康有为发挥了其社会改革的理想。而普遍的平等，尤其是经济平等是其大同理想的最重要原则。作为中国现代平等观念的重要传播者，康有为的平等思想我们后面还会比较详细地讨论，所以这里可以不加展开。但是把《礼运》与经济平等甚至社会主义联系起来，却是相当常见的现象。甚至像钱穆这样的学者，也称之为“理想社会主义”，并说，“这一种理想，在中国儒家思想里，本有一贯甚深之流衍”。而其要旨在于既不是绝对平均、又不是贫富悬殊的“均产论”。^[36]

近代以前，《礼运》在经学中地位一向甚低。自汉代独尊儒术，“五经”一直为官方意识形态的依据，但是自朱熹开始，以《四书》取代“五经”的地位。虽然《四书》中的《大学》、《中庸》都出自《礼记》，但是朱熹对于《礼记》的整本书却是贬抑的。^[37]在《礼记》诸篇中，《中庸》在汉代、《大学》到宋代，就开始有单行本。而按照汉唐经学家的看法，《礼运》只是一篇很普通的文献，没有什么特别值得注意之处。更有意思的是，吕东莱、朱熹、李邦彦等古代经学家根本否认《礼运》出于孔子，甚至认为它不是儒家经典，而是表达了老庄或老子的旨意，“其意以为圣人所以持万世与天地长久不变者，君臣父子而已，不认大同。”^[38]至于“天下为公”与“天下为家”涉及王权禅让还是世袭的争议，“大道之行”而下一段，作为政治理想，就更不能为正统儒家所容受。

所以我们不妨说，如果说儒家有所谓经济平等或平均主义的话，在古代儒家系统中至多是边缘性的观念。换言之，所谓儒家有经济平等的思想，实在与后学的解释，尤其是现代解释有脱不了的关系。

五

第四，在伦理学向度上做社群主义式的新诠释。

从根本上说，平等属于伦理学的范畴。传统儒家伦理的一大特点是将等级、权威、特权等等维护社会固有秩序的原则，与“仁”、“诚”、“信”等规范相结合；将建立在权威主义和精英主义基础上的等级制度，与强调伦理关系的相互性甚至互补性结合起来，并且投射上一脉“和谐”的理想之光。近代以来一个颇为奇特的现象，却是“仁”、“信”、“诚”等等儒家规范，反转来成为颠覆等级制度和权威主义的范畴。首先就是将“朋友”一伦解释为“平等”的关系。最早如晚明耶稣会传教士利马窦做过《交友论》，从基督教神伦视野解读兄弟关系和朋友关系，曾经影响了一批士大夫。他们的诠释策略似乎是：在上帝面前，五伦平为兄弟，而兄弟关系的原则是友道。后来说出类似话的人也许不少，但是声名最卓著的却是谭嗣同，他严厉地批评“三纲五常”，以为五伦中只有朋友一伦可取：

五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎？顾择交何如耳。所以者何？一曰“平等”，二曰“自由”，三曰“节宣惟意”。总括其义，曰不失自主之权而已。^[39]这里的“平等”，已经不是抽象意义上的相同性，谭嗣同显然用权利平等的观念来界定朋友之道，并且将其上升为普遍的原则：“夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废”。在谭嗣同以后，不满于人们对儒家纲常的批评，有些社群主义者从parity的意义上肯定古代中国的平等观念，同样诉之于朋友之间的关系。这可以以郝大维和安乐哲为例。按照他们在《先贤的民主》中表达的观点，中国传统思想中平等的观念与民主社群主义有关。^[40]这本书借用杜维明先生的论断，以为“古典儒学界定君臣关系不是简单地如同父子关系，而是将父子关系与朋友关系结合的一种关系”。^[41]这大概是指如下的论述：士大夫“能够以教师、顾问、批评者或朋友的身份对帝王保持一种独立人姿态，他们从来就不是妾妇”。^[42]这样一个全称判断中的士大夫与君主的关系，直观上给人们一种传统人伦的诗意图景，但是我们一般会将它归结为儒家的理想，如果不考虑历史学家会指责它没有真实地描写历史的话。

无论是从有争议的“儒家一神论”理解的《交友论》、激进主义和平等主义的《仁学》，还是从美国式的民主社群主义出发，选择“朋友”一伦来解释他们视阈中的儒家平等观念，都是利用了儒家文献中存在着大量关于“交友之道”的论述甚至箴言。这里确实深藏着儒家平等观念的解释空间。

这提醒我们需要考察一下，古代儒家对于朋友一伦的价值论证。

先看《论语》，大约有下述数条：

1.“有朋自远方来，不亦乐乎？”（《学而》）

2.“与朋友交而不信乎？”（《学而》）

3.“与朋友交，言而有信。”（《学而》）

4.“主忠信，无友不如己者，过，则勿惮改。”（《学而》）

5.“朋友死，无所归，曰‘于我殡’。”（《乡党》）

6.“君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也——君子何患无兄弟也。”（《颜渊》）

7.“子贡问友，子曰：‘忠告而善道之，不可则止，毋自辱也。’”（颜渊）

8.“曾子曰：‘君子以文会友，以友辅仁。’”（《颜渊》）

9.“居其邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《卫灵公》）

10.“君子矜而不争，群而不党。”（《卫灵公》）

11.“益者三友，损者三友。友直、友谅、友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”（《季氏》）

其中，涉及交友的意义既有功用的又有道德的。从功用的向度说：如多闻，救助关系，但是比较弱；更多的是道德的意义，则很强。从孔子论友道，就将朋友一伦的美德规定为“信”，对于信的重要，孔子有若干说法：“信近于义，言可复也。”（《学而》）“人而无信，不知其可也。”（《为政》）作为美德之一的“信”是一种约定的关系，它的前提之一应该是缔约的双方至少在约定的当下是平等的。但是，孔子又说，“无友不如己者”。（《学而》）对于这句话，历来注家有所争论，但是就孔子要以友辅仁的目标，而不是如流俗常见的那样交朋友是为了有利或有用，那么。孔子避免与道德水平比自己低下的人交朋友，完全可以成立。因此在这里隐含了个人的选择自由。

其中，有一条“四海之内皆兄弟”虽然不是直接说朋友，但是此处的“兄弟”当然不是家族关系，通常是指亲密的朋友关系。不过，无论是家族性的兄弟，还是江湖的朋友，在古代社会的条件下，都未必是平等的关系。^[43]

我们再看孟子如何论友道：

孟子那里，朋友一伦与其他伦理关系是联结在一起的，友道重信，而仁义礼智信本来是一整体。当然最重要的是要“反身而诚”。《万章下》中有特别的友道：

万章问曰：“敢问友。”

孟子曰：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。孟献子，百乘之家也，有友五人焉：乐正裘，牧仲，其三人，则予忘之矣。献子之与此五人友也。无献子之家者也。此五人者，亦有献子之家，则不与之友矣。非惟百乘之家为然也，虽小国之君亦有之。费惠公曰，‘吾于子思，则师之矣；吾于颜般，则友之矣；王顺、长息则事我者也。’非惟小国之君为然也，虽大国之君亦有之。晋平公之于亥唐也，入云则入，坐云则坐，食云则食；虽蔬食菜羹，未尚不饱，盖不敢不饱也。然终于此而已矣。弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也，士之尊贤者也，非王公之尊贤者也。舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。”（《孟子·万章下》）

这里一段，大约是把不同地位的人之间的朋友关系平等化了。它的意义，在于强调了虽然朋友的政治地位不同，地位的贵贱之别不应当影响到朋友私人交往之间个人的尊严，在“自尊”这一点上，相互之间没有差别。不过，这并不等于现代意义的权利平等，尤其是完全没有现代社会所说的政治平等。因为孟子同时又说，朋友的关系是道德的关系，这是一种私人交往关系，不参与政治活动，不改变社会地位的分化状况。“弗与天共位也，弗与治天职也弗与食天禄也”。回到政治关系中，不平等立刻显现。

而且在下文中又说不同政治地位的人不能成为朋友。

鲁缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国以友士，何如？”子思不悦曰：“古之人有言曰，事之云乎，岂曰友之云乎。”子思之不曰也，岂不曰，“以位，则子，君也；我，臣也；何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”（《孟子·万章下》）

从正面说，朋友必须是道德上同一层次的人：

一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士，以友天下之善士为未足，又尚论古之人。（《孟子·万章下》）

我们当然可以寻找出儒家关于朋友一伦的更多论述。即使以孔孟的论述为限。我们也可以看到值得深入讨论的问题。如果将孔孟等的“友道”与亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对朋友关系的讨论相比，孔孟所说的朋友关系大致接近于“基于德性或优点的平等”，他们注重朋友之间的“信义”，但是“信”的现实基础包含着交换关系，平等正是基于自由身份的个人之间的契约之所以成立的条件。在孔孟对于“朋友”一伦的论述中中，平等事实上成为一个重要的原则。我这里用事实上这个词。是为了说明即使在孔孟那里，平等还不是一个自觉的价值。因为孔孟并没有将“平等”上升为一个独立的概念来讨论。而且儒家对于不同地位和身份的人（尤其是君主与臣民）之间是否可以成为朋友，有很大的争论。我们固然可以发现不少士大夫有此梦想；但是事实上，其实现是极其偶然和罕见的。我们都知道，将少数人的理想混同于历史的真相，是学术研究最应该避免的谬误之一。

更进一步的解释是将儒家伦理在parity而不是在equality的意义上予以解释^[44]。它的重要性在于反对将儒家等级制度如“三纲五常”简单地视为单向度的责任或服从关系，而是一种既是等级的又是双向的、近乎对称的相互性关系。梁漱溟就是从这个向度来解释儒家伦理，认为孔子所谓父慈子孝、兄友弟恭，是相互性的规范，而不是单方面的压迫。它体现的是虽有等差、却“互以对方为重”的伦理。在承认古代中国社会人的不平等的历史的同时，又对儒家“人我关系”或“群己之辩”作一体性互补的等差关系之解释：

按中国人的道理，大家在团体中的地位应当一律平等；可是有两个天然不可少的等差；一种是看重理性、尊尚贤智而来的等差；一种是从尊敬亲长而来的等差……中国人之尚平等与西洋也不同；西洋人之要求平等是从个人出发，都是说我应当和你平等，你不能不给我某种地位、某种权利等等，中国人则掉过来，平等从大家说，不从自己主张。在中国人自己没有我与你平等的意思。^[45]

在这个向度上的解释，虽然与某些比较宗教学的观察类似，^[46]但是，像梁漱溟这样的现代新儒家观点，其核心在于拒绝西方原子主义的个人和个人权利的平等。这样的观点在现代新儒家中并不是少数，现代新儒家的另一个重要代表徐复观也以为梁漱溟说的“互以对方为重”式的平等，因为避免了个人主义的陷阱，总体上“要比西方的文化精神高出一等”。^[47]所以他们大约会赞成这样的论断：“一个有活力的儒家民主必须提倡一种建立在个人的公共源头基础上的平等，而不是建立在个人主义概念基础上的平等”。^[48]

六

上述四个向度大致包含了近代以来平等观念在儒家系统中的复杂解释。它们当然不是同时或者平行地发生的，而经历了一个与社会变迁互动的历史过程。它大致可以分为如下三个阶段。

如果我们承认现代平等观念的确立是一系列社会革命的结果，那么现代平等观念在中国的历史，一开始就是以否定的形式出现的，即如查尔斯·泰勒说的那样，平等尊重的原则首先是“通过现代早期阶段作为等级制的社会观念的否定的历史起源中得到界定。”^[49]因此，第一个阶段，平等（尤其是权利平等）主要是作为抗议性原则出场。它与如下的历史现象相匹配：19世纪末到20世纪初，以名教纲常为焦点，儒家——从经学、专制皇权、家族制度扩展到一般儒家文化——受到全面的批判。随之而起的第二个阶段，“平等”在与实践的不即不离关系中展开自身，表现为平等的理想渐次影响到政治、经济和社会生活的全面改革，包括制度设置和民众心理。因而开始了章太炎所谓“因政教而成风俗，因风俗而成心理”的过程。近代中国的政治法律和包括婚姻、教育等社会制度所经历的整体性变革，可以证明：平等从原先的抗议性原则转变为现代社会的建构性原则。此过程又与第三个阶段衔接：一方面“平等”受到普遍主义冲动的驱使，不断地发现其新的应用范围，一方面又在政治民主和经济生活中遭遇到文化的制约，因而呈现出现代性的困境。

在历史过程中来考察平等观念在儒家系统中的现代诠释，可以帮助我们比较深入地理解和恰当地评价上述四个诠释向度的意义。

在19世纪晚期的中国，平等作为“等级制的社会观念的否定”的“抗议性原则”出现的时候，它同时也是儒学的自我批判。在儒家系统内的诠释，是将政治化的儒学剥离开去，将最具有人道主义精神的儒家人性论与传统的礼教相分离。不但表现为将“性善论”直接解释为权利平等的根据，而且呈现为将传统儒学中处于边缘性（甚至是异端性）的观念诠释为中心的乃至支配性的观念，譬如《仁学》以“通”（平等）为其中心，康有为则将《礼运》改造为以“平等”作为基本原则的《大同书》。在随之而来的“平等”不断发现其运用范围的阶段，从儒家系统内部所做的诠释，中心在证明儒家文化可以是促成中国现代化的有效资源。不但包含有“性分平等”的儒学性心论在现代新儒家的哲学创造中获得了可观的成绩，而且历史学也意在描写政治、经济和社会平等与古代传统的某些连续性。现代性的困境是现代新儒家崛起的根源之一，为了应对这一困境，平等观念在儒家系统的诠释不但意在说明儒家文化与现代化之接榫，更在于提出儒家文化可以诊治现代性的弊病，包括用社群主义的平等观替代个人主义的平等观。

由此看来，19世纪晚期以来，通过这四个向度的诠释，已经形成了儒家平等论的现代性话语。但是正如我们前面分析的那样，其中不但存在着历史与价值的紧张，对于历史事实的描写与对于儒家价值的肯定之间充满着争论；而且儒家资源如何接续（或“开出”）现代平等观念，也尚在未定之天。从比较单纯的学理讨论来提问，儒家性分平等或“人皆可以为尧舜”的理论，当初为什么没有对社会关系与政治制度的不平等现实构成实际的挑战？或者说，一个可以被现代人理解为普遍平等的存在论命题，为何曾经长达几千年之久都没有转变为像现代平等论那样改变现实世界的规范？从文化心理说，为什么所谓“内在平等”并没有实际地转变为传统士大夫追求“外在平等”的精神动力？近代激进的平等主义者批评这是儒家理论的虚伪性，或者说是儒家政治的“阴阳之道”（所谓乡愿与大盗的结合）。马克思主义者认为必须对平等这一历史的范畴做阶级的分析，“平等”观念的确立根本上取决于“交换价值的交换”，所以应该从社会生产方式去说明。取“同情的理解”的自由主义者的解释是：儒家通过其不断的道德说教给专制政治以种种限制，同时也未尝没有起到某种“软化”批评对象的作用。

从知识社会学的视角看，另一个可以成立的解释是：当我们将它作为现代平等论理解的时候，实际上已经将其抽象为普遍的命题了。而从来不离开人伦关系来讨论认知的儒家，其学说面对的并非所有人，而只是“士”以上的阶层。这甚至延伸到孔子著名的“有教无类”命题。它实际上是指“平等地对待所有受教育的人”，而不是“所有的人都有平等的受教育的机会”（equal educational opportunity for all）。“学而优则仕”则是所有受儒家教育的人都有竞争仕途的机会。儒家的成人——成圣理论面对的就是“士”以及更高阶层的人。只有这些受教育的士类，才可能理解深密的存在论和高严的道德哲学论证，在这个向度上，古代儒家发展出“天命之性”和“气质之性”、工夫和本体、道问学和尊德性等一系列复杂理论。而为了回答实际生活穷／达的不平等，又有“力命之争”和“命遇之辩”的种种理论。但是，性善论以及人皆能成圣的理论无论如何繁复都只能走向人作为道德主体是平等的结论，而不能直接跳跃到现代民主所需要的人作为政治主体是平等的原则。换言之，在政治、宗教和道德分离的现代社会，哲学对于道德理想主义的贡献，并不能自动地担保政治和社会的广泛平等得以证成。

关于这一点，儒家中人不乏明智之士，譬如徐复观虽然也曾把孔子描写成“平等”的先知，但是他对于古代儒家在政治哲学方面的缺陷却也深有察觉，尤其注意到以个人对他人的义务为限度的“平等”，与以个人权利为基础的平等，两者间的裂隙，正是现代民主所不可或缺的政治主体意识之阙如所造成的。^[50]因此特别强调必须改变儒家“德治”理论垂直运用政治权力的固有理路，使民众通过启蒙获得政治自觉，因而从道德的主体转变为政治主体。为此他批评先秦以后一般儒家总是站在统治者一面为解决政治问题寻找出路，“而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋求解决政治问题”。“因为总是站在统治者一面设想，总是君道、臣道、出处之道，并未成就政治学”。^[51]至于启蒙的途径，不仅要通过教育平等来实现社会平等或者政治平等，而且与维系和发展自由竞争的资本主义相联结。这就使得对孔孟“平等”观念的诠释越出了儒家的系统，而带有明显的自由主义色彩。

与在经济平等问题上儒家的诠释只是重复了多少有些笼统的原则（对于古代选举制度的新兴趣似乎也没有提出解决现代教育平等和政治平等的新思路）不同，更具有理论的创造性与实践的挑战性的是在解释儒家平等观的时候凸显的社群主义平等观念：在一个没有以个人主义为基础发育出西方式民主政治的国家，“建立在个人的公共源头基础上的平等”是否是更为合理的选择？它后面不仅包含了对于儒家传统的认识与取舍，而且涉及我们在追求平等的同时，也在追求秩序、繁荣、福祉和进步，因而都需要恰当地处理等级、特权和权威，而不是完全取消它们。换言之，既然绝对的平等将既不可欲也不可能，那么，是继续以普遍主义的方式推进平等的扩张，还是将垂直运用的政治权力与一体互补的社会伦理互相结合？它是否可能以及如何可以帮助我们成功地走出独特的政治现代化之路？所有这些，都给理论研究和实践活动留下了巨大的空间。