中华人文精神的基本特征

中华人文精神的基本特征

中华人文精神博大精深，难以尽言。要而言之，我认为主张人与自然、个体与社会必须统一、应当统一和能够统一，是中华人文精神历来所追求的最高理想和终极价值，也是中华人文精神的神魂和伟大之所在。

人的存在，一不能脱离自然界，二不能脱离群体、社会。因此，人与自然的关系和个体与社会的关系这两个问题，是一切人文哲学或人文精神不能不回答的根本问题。对这两个问题的不同回答，从根本上决定着不同人文精神的特色、优点与弱点。

在人与自然的关系问题上，中国古代哲人认为人为天地所生、所养，因此人的存在不能脱离自然。但人又是与自然并存的独立的主体，人应当而且能够通过“效法”自然，像自然一样地永恒、伟大，和天地并立而三。这就是儒家所谓“赞天地之化育”，道家所谓“与天地并生，与万物为一”，“得天地之大美”。中国人既不因为人的生存不能脱离自然而认为人是完全由自然所决定的东西，也不因为人区别和独立于自然，优于其他自然物，而认为人可以脱离或凌驾于自然之上。这就是中华人文精神在解决人与自然的关系问题上的重大优越性所在。

在个体与社会的关系问题上，中国古代哲人认为个体不能脱离他人、群体而存在，反对“离群”，并且把个体对他人、群体的爱亦即“仁”看作是每一个体最高的、终极价值的实现，是每一个体应当不惜一切去孜孜以求的。而这种爱，又不是出自西方所说上帝的意旨或命令，而是每一个体的人性内在具有的情感心理要求，能够通过后天的教育去唤起、培育与发展。道家看来对儒家的仁义之道给予了猛烈的抨击，但它所反对的只是儒者所说仁义道德的虚伪性及其对人性的自然发展的束缚。在本质上，道家也是主张爱人的。老子说“既以为人己愈有，既以与人己愈多”，特别推崇“无私”，尊之为“玄德”。庄子赞美一个虽不言仁义而人人自然而然相亲相爱的社会，这就是他所谓的“大仁不仁”(《庄子·齐物论》)。庄子又说：“与天和者，谓之天乐。与人和者，谓之人乐。”(《天道》)总之，强烈、鲜明、充分地肯定人与人之间相互依存的社会性，要求个体与社会和谐发展，这就是中华人文精神对个体与社会的关系问题的基本回答，也是中华人文精神的重大优越性所在。

当然，中华人文精神不倦追求的人与自然、个体与社会的统一，有它的不可避免的历史局限性。要而言之，第一，这种统一的思想源出于中国古代原始氏族社会，后来又是长期建立在小农自然经济基础之上的，因此具有狭隘性与封闭性；第二，这种统一，在很长时期内是与维护封建主义的上下尊卑的等级制度密切联系在一起的；第三，这种统一强调人与自然、个体与社会的协调一致，但在不少情况下忽视、回避、淡化了人与自然、个体与社会的矛盾冲突。上述三个方面，明显地束缚、压抑了中国人的个性、进取心、竞争心的发展。近代西方资本主义工业文明的迅速发展，又对中华人文精神所追求的人与自然、个体与社会的统一造成了巨大的冲击，以致使一些人认为中华人文精神的理想不过是一种无从实现的过时的幻想，并且是导致中国落后的重要原因。于是，自“五四”以来，产生了各种否定中华人文精神的“西化派”思想。

但是，不论一些人对中华人文精神的理想如何感到厌恶，表示不满，甚至愤怒，人不能脱离自然与社会而存在，人类真正合理、幸福的生活只能存在于人与自然、个体与社会的协调统一之中，这终究是一个无法推翻的真理。尽管这种协调统一永远是相对的、具体历史的、没有止境的，但人类终将不断朝着这种协调统一的实现前行，打破前进道路上的一切障碍。因为人与自然、个体与社会的统一如果不再存在，而陷入无法解决的矛盾冲突之中，那就意味着人类文明的灭亡，返回到动物状态。也正因为这样，中华人文精神所追求的人与自然、个体与社会的统一，有着永恒的意义与价值。今天，我们所要做的工作，不仅是要从理论上研究、阐明中华人文精神的合理性与深刻性，而且还要努力把它所追求的人与自然、个体与社会的统一建立在扫除了小生产和封建主义思想影响的现代化大生产基础之上。我们要使中国社会成为一个高度富裕的社会，同时又是一个“富而好礼”，深明“义利之辨”，反对“为富不仁”的社会。中国物质生产的高度发展应当和中华人文精神优秀传统的继承与发扬相辅而行。在去除了小生产和封建主义思想的影响之后，中华人文精神优秀传统的继承与发扬，不但不与现代化大生产的发展相抵触，而且会有力地推动它健全发展。

反观西方的人文精神，虽然它也并不在根本上否定人与自然、个体与社会的统一，但更强调、更重视的是两者的矛盾冲突。特别是到了现代，不少思想流派更是竭力要在两者之间掘下一条无法超越的鸿沟。西方人文精神对这种矛盾冲突的强调，一方面极大地强化了个体的独立性、竞争心、冒险精神；另一方面又常常陷入极端个人主义、利己主义、非理性主义、神秘主义(对超自然事物的崇拜)、悲观主义。人与人之间的关系是由相互间的实际利益及与之相应的法律来规定的，不是如中国古代那样认为应由人性内在具有的互爱的情感要求(“仁”)来规定。虽然西方人文精神并非不讲爱，但爱基本上是出自上帝的意旨，并且是从属于利益与法律的，不能超乎利益与法律之上。这较之中国古代的人文精神，有其不应否认的合理的地方，这就是打破了基于血缘伦理的情感关系对个体的独立性的束缚；但另一方面又常常使人与人的关系变成了冷漠的利害关系，人的存在的群体性被孤立化、原子化了。此外，在中国古代，除法家思想之外，历来主张德治为本，法治为辅，伦理的地位高于法律。今天，中国正在走向法治社会，这是历史的一个重大进步。但我们又不可忽视中国历来所强调的德治的作用，而应在法治的同时辅之以德治。德不应凌驾于法之上，但法的公正实行本身又与德直接相关。而且，一个重视德治的社会，即一个人民相亲相爱、安居乐业的社会，必然是一个犯罪率很低的社会。

我们知道，西方古希腊有强调感性冲动的“酒神精神”与强调理性秩序的“日神精神”的对立，并深刻影响到后来西方文化的发展。这并不是一种偶然现象，而是西方自古以来未能充分明确和完全地解决人与自然、个体与社会的统一问题的表现。两者的矛盾与冲突始终是困扰着西方文化的一个根本性问题。至19世纪后半期以来，更由于两者的分裂与对抗不断加剧而陷入了精神危机。反观中国，由于自古以来即明朗地肯定着人与自然、个体与社会必须统一和能够统一，所以中华人文精神没有古希腊那种“酒神精神”与“日神精神”的区分与对立。中华民族的人文精神既不是酒神型的，也不是日神型的。不错，中华人文精神很重视、强调理性。但这种理性既不是西方那种以科学、法律为根基的理性，也难以视之为“实用理性”，而是一种基于氏族血缘关系的伦理理性。因此，这种理性即使对上下尊卑的等级名分关系予以极严格的规定，也始终没有走向对个体感性的生命欲望的完全否定，更没有否定个体之间基于血缘、发自自然的爱，而只是要求个体感性生命欲望的满足需符合于伦理理性，并认为爱有等差。此外，这种伦理理性并非与西方人文精神所尊崇的科学理性完全不能相容。因为除“正德”之外，“利用、厚生”也是中国伦理理性的重要内容，这就要求认识自然，发展生产。与此同时，中华人文精神认为天地亦即自然界的变化具有高度的合规律性，伦理理性又与天地的合规律性完全相通、一致(这在《周易》中表现得最为清楚)。因此，对于中国人来说，哲学的知、伦理的知与科学的知，三者不是相互分裂，而是融为一体的。这无疑阻碍了中国古代科学充分独立的发展，但又使中国科学自古以来具有一种伟大的哲学精神与伦理精神，而避免了西方的唯科学主义或科学至上主义。中国古代科学的辉煌成就与弱点均与此有关。

如上所说，古希腊用“酒神精神”和“日神精神”来指称西方的人文精神，两者均与中华人文精神有重大的不同。究竟要用怎样的称谓来标志中华民族的人文精神才比较适合呢？这是一个值得研究的问题。目前，我认为用《周易》提出的“大和”(“大”读为“太”)来称谓中华人文精神或许比较适合，但又不可将它与西方古希腊所讲的“和谐”混同。⁽¹⁾这种“大和”精神的根本，就是以人与自然、个体与社会的协调统一为人类生存所应达到的最高境界。我认为当代中国的人文精神应珍视、保持、继承这一伟大传统，同时又充分吸取西方人文精神不回避、淡化，而直面人与自然、个体与社会的矛盾冲突的合理思想，并使之与中华人文精神本有的自强不息的“刚健”精神结合起来。古老的中华人文精神，一旦去除其在历史上不可避免的局限性，并与西方人文精神的优点结合起来，就会大放光芒，对世界产生重大影响。

(原载《中华人文》1994年第1辑)

【注释】

(1)参见拙作《〈周易〉美学》，湖南教育出版社1992年版。