更为明确地说，亚洲传播研究中的“亚洲中心性”在五个相互关联的方面对现有理论研究进行了“去西方化”和革新，即：（1）形成了与亚洲传播讨论相应的理论认识；（2）关注于亚洲传播经历的多样性和复杂性；（3）省察地构建及批判地改进了亚洲传播讨论；（4）对“如何在亚洲文化特定性中表达和理解人性的普遍特征”这一问题进行了理论探讨；（5）对理论研究中的“欧洲中心”倾向进行了批评，并且帮助亚洲研究者克服学术依赖。
首先，“亚洲中心性”形成了与本土传播讨论相应的理论认识，而这种本土关于传播的讨论与亚洲人实际的传播问题和传播行为相关。“亚洲中心性”让我们可以建设新的传播理论，从而与通过亚洲文化特点而进行表达和交流的传播语境相应。“亚洲中心”的必要性可以带来众多理论词汇，这些词汇在实践上具有启发性和实用性，可以与亚洲人具体的传播经历产生共鸣。这要求本土的传播研究者进行理论总结时意识到亚洲人是“说亚洲语言的”，“受亚洲宗教—哲学世界观的影响”且“努力生活在亚洲历史经历中”。
West和Turner（2010）[58]将理论定义为“一种抽象的概念系统，这些概念之间的关系帮助我们理解现象”。因此，任何理论的核心都是一组相互关联的概念和一系列高深的命题。正如Dissanayake（2007）[59]所说，“以文化为背景的概念……包含了文化价值观、文化认识论、文化逻辑，身上都贴着源自其文化源头的标记”。Miike（2008c，2010）特别将文化的语言、宗教—哲学及历史方面视为发展亚洲本土传播概念/命题的根本。陈国明（2004a）[60]在其研究中致力于对一系列源自中国传统的文化概念加以整理和明确，从而推动了中国传播理论的发展。我们会看到，有关其他亚洲文化的类似理论研究在发展“亚洲中心”传播理论方面将具有极大的价值。比如在韩语的日常表达中，有nunchi ga bbarda和nunchi ga eupda[61]的说法，对之加以仔细分析会发现，nunchi是韩国本地有关传播理解力、敏感性和期待的本土概念。我们可以从韩国的视角建立起一种有关韩国nunchi传播的原创理论。
其次，“亚洲中心性”关注亚洲文化环境中有关不同传播经历的多种亚洲声音，在“亚洲中心”学术中探求亚洲文化特点和亚洲传播特点，提倡将传播现象放置于文化历史的环境中而研究。因此，“亚洲中心性”可以更为透彻地把握和表述亚洲人在不同环境中进行传播的共通性、多样性和复杂性（Holmes，2008）[62]。过去对亚洲文化和亚洲传播的描述、理解和评价很大程度上更注重精英、以男性为中心、以异性恋为主导、偏向城市而且带有民族主义的色彩（Chen&Miike，2008；Goonasekera，1995[63]；Yin，2006，2009）。在亚洲传播研究方面，正在兴起的、未来的声音将更多地来自一般阶层、少数民族、女性、同性恋以及侨居群体，以地区——而不是国家——为中心的视角将占据最为重要的地位。以往对亚洲传播者和亚洲传播活动进行研究的本土理论总结更多地集中在中国、印度、日本和韩国的文化上（Chen&Starosta，2003[64]；Dissanayake，1988[65]；Kincaid，1987[66]；Miike，2009a，2009c[67]；Miike&Chen，2006，2007）。在现有著述中，对南亚、东南亚和西亚地区文化的展示还远远不够，需要我们在未来一段时间里进行大量的、持续的分析（Miike，2006）。
此外，要对亚洲传播现象进行更为细致切近的观察，另一条路就是“亚洲中心”比较研究（比如，亚洲的女性视角和男性视角之比较，印度人视角和斯里兰卡人视角之比较）。Palencia-Roth（2006）[68]探究了菲律宾人的“kapwa”概念和儒家的“仁”，借以理解菲律宾文化和中国文化中的“自我”的概念。类似地，Storz（1999）[69]对马来语中的“budi”概念和儒家的“仁”进行了初步的探讨。他们的这种“亚洲中心”比较研究引发了较多的针对亚洲人性观点的思考和研究。研究者们以比较的方式考察了菲律宾的pahiwatig-pakikiramdam传播（Mataragnon，1988[70]；Mendoza，2004[71]），日本的enryo-sasshi传播（Miike，2010）[72]，泰国的以krengjai为导向的传播和中国的以“客气”为导向的传播，值得关注。同样地，杜维明（2008）曾强调“非常严肃地将印度作为参照性社会，可以使中国受益匪浅。在理解中国自身本土传统（比如大乘佛教和道教思想）时，这种参照可以极大地拓宽中国的符号资源（symbolic resources）”。“亚洲中心性”的原则可以让亚洲传播学者们不再盲目地依赖“欧洲中心”理论，不再受“欧洲中心”研究进程的制约，因而不再有意或无意地从“欧洲中心”的角度看待亚洲文化。于是，“亚洲中心”的跨文化传播研究者们将能够对亚洲传播的复杂及微妙之处有更为深入的理解。Chen和Starosta（2003）的话言简意赅：“一个新的中心可以让世界传播版图关注欧洲之外的东西。”
第三，“亚洲中心性”省察地构建及批判地改进了亚洲传播讨论。“欧洲中心”的文化批评家们总是喜欢将非西方的传统看作压制的源头而加以质问和苛责，认为亚洲国家和亚洲地区缺乏个人自由和社会公平。不过由于他们的知识说教脱离亚洲的具体日常生活，因此他们想通过这种对“欧洲中心”的质问来产生社会变革的“正当”意图也就当然是收效甚微的了。笔者同意这样的看法：传播理论与传播行为不可分离。Craig和Muller（2007）[73]曾敏锐地观察到“理论总结是对日常生活中生成意义和解决问题的方式加以正式的延伸”，笔者也认可这一观点。在Craig和Muller看来，作为理论性元讨论（metadiscourse）[74]，传播理论是与我们关于日常传播行为讨论的对话。传播理论是传播元讨论的一个开放性领域。传播的理论性元讨论和日常讨论之间的互动是源源不息的。
Dissanayake（2009）[75]指出，我们必须既把文化看成一个共享体系，也将之视为冲突之地，意义在这里得以建构、解构和重建。当然，文化就像人类一样，是活的；人们对其的评价也是褒贬不一的。必须再次强调的是，相互之间存在冲突的不同意义不是通过具有抽象的普遍性而是通过文化的特定性得以解构和重建的。如果不能使用具有文化特定性的语言，我们就不能推进文化变革。“亚洲中心性”迫切要求理论研究者和实践者们在其各自的历史语境中对不同的亚洲文化分别加以定位，认识到他们作为群体的主体地位和自主性，以更为全面的方式领悟（而不仅仅是分析）亚洲文化，倾听以前所没有听过的以及被压抑的声音，通过将亚洲文化的传统价值观和传统理想置于中心地位而学习其人性观点。“亚洲中心”的求知方式不仅仅是对亚洲文化进行描绘，而且还将重新发现、展示亚洲文化遗产中的积极元素，创造性地改进亚洲的一些弊病陋习，向世界展示一个新的亚洲（Miike，2010；Yin，2009）。因此，我们是可以对亚洲传播进行“亚洲中心”的批评性研究的。
第四，通过对“如何在亚洲文化特定性的背景中表达和理解人性的普遍特征”这一问题进行理论归纳，“亚洲中心性”将文化特定性和人类普遍性联系在一起。Tanno（2008）[76]说得很对，“我们的研究语言应该反映多样性和普遍性之间的关系……所有的文化都会受到哲学思想、使骨肉分离之事以及增强凝聚力之传统仪式的影响”。“亚洲中心”的理论追求是从全球视角更为全面地理解人性的多样，从而帮助我们在添加了亚洲版块之后描绘出更为完整和全面的人类传播图景（Miike，2007b）。“亚洲中心”的研究者们可能要分三步完成这一极为重要的任务：（1）充实不同亚洲文化中的传播概念；（2）进行“亚洲中心”的跨文化分析，从而对亚洲内部之异同加以思考和描述；（3）对来自亚洲文化的传播概念和来自其他非西方/西方文化中的传播概念进行比较和对比。
“亚洲中心”的研究事业还培育了有关亚洲世界的理论知识，这些知识以本土为背景，可能具有重要的全球意义。本着分享而不是强加的原则，“亚洲中心”的存在、认识和评价方式可以为非亚洲文化世界提供一面镜子（Miike，2007a[77]，2009b）。对“亚洲中心”的研究者来说，其理论事业正如Immanuel Wallerstein（2006）[78]所强调的：
要成为一个“非东方主义学者”，就意味着要接受“必须对我们的理解、分析、价值观加以普遍化”和“必须护卫各自不同的根本，防止声称推进普遍性的外来者侵犯到我们特有的理解、分析、价值观”之间持续存在的矛盾。我们得既对自己的特点加以普遍化，又对自身的普遍特征加以特定化，这两方面须以一种持续的辩证交流的方式齐头并进。这可以让我们找到新的契合点，当然也会马上带来问题。这可不是一件容易的事。
最后，“亚洲中心性”对传播理论研究中的“欧洲中心”倾向进行批评，并且帮助亚洲研究者克服学术依赖［Alatas（2006）语］。“亚洲中心性”可以使亚洲传播学者们发现前面提及的两种“欧洲中心”倾向，同时成为亚洲传播现实的原创理论家，而不是跟在“欧洲中心”传播理论后面亦步亦趋。学术依赖性在全球范围内长期存在于知识的产生和传播过程中，Alatas（2006）指出了这种学术依赖的六个方面：（1）对理念的依赖；（2）对理念媒介的依赖；（3）对教育技术的依赖；（4）对研究和教育援助的依赖；（5）对教育投资的依赖；（6）第三世界社会科学家依赖西方，采用西方的技术。当以批评的眼光注意到这是一个麻烦而又复杂的问题时，只有当亚洲知识分子真正拥有了“亚洲中心”的自觉，将亚洲自身的文化环境转变为理论创新的宝库时，这种学术依赖才能被克服。
Chen（2009）[79]、Chung和Ho（2009）[80]、Edmondson（2008）[81]、Gunaratne（2008，2009）、Kosaka（2008）[82]、Ishii（2008b[83]，2009[84]）、Xiao和Chen（2009）[85]等学者最近的理论研究正是如此。他们证明了“亚洲中心”的传播研究可以对人性的本质和理想进行深刻的反映，从另一个角度为理论探索做出了贡献。Gordon（2006）[86]认为，西方传播理论研究——尤其是实证研究学派——过于“强调人类传播的信息方面：信息策略、信息准备、信息组织、信息传递、信息接收以及整体的信息效应”，未能对人和环境的因素予以充分关注。“亚洲中心”的研究者们对“作为各种关系之中心的自我”（Tu，2001）[87]、对超自然和自然界的声音更为敏感，应该在传播研究的转型时期描绘出新的研究图景。如Gordon（2007a）[88]所说：
我们面临一个转型时期，不能继续仅仅将“传播”主要视作策略性的、受目的驱动的、扩张自我及保护自我的功利性信息传递行为。这种传播概念显然具有很大的局限性，妨碍我们发展更为健康的传播视角、传播态度和传播行为。我们需要的“传播”语言得少一些“自由的、个人的”（agentic）、多一些“社群性”（communal）[89]，少一些“阳”、多一些“阴”，少一些“影响”和“劝说”、多一些“共鸣”与“和谐”，少一些“自说自话”、多一些“对话交流”。
Jung（1995[90]，2004[91]，2006[92]，2009[93]）曾详细阐明“横截性”（transversality）这一新概念，将之视为认识知识和伦理的一种全球方法。Calvin对这传播理念进行了阐发，用以解决诸如相同与相异、统一与多样、现代与后现代等二元问题。与已经得以广泛使用的“普遍性”（universality）概念不同，“横截性”说的是与“跨越”和“相交”有关的问题；它原本是一个几何学概念，是指一条直线与两条及两条以上的直线相交，或与一组直线相交。作为跨文化传播的一种新思路，“横截性”是指“跨越不同文化边界的真理相交地带，这是以跨文化方式思考真理的一种方法”（Jung，1995）。因此，实现横截统一是“传播的一种成就，因为它是经历了多种不同的观点、视角、信仰体系和地域因素的结果”（Jung，2009）。“横截性”的境界就是Chen（2006）所谓“道”的状态，“对真理进行民族中心主义式的垄断性思考应该停止，人性可以在不同文化的聚集体中繁衍不绝”。
在对人性、多样性和传播进行理论研究时，“横截性”观点有两个重要的意义。其一，应该克服或者说超越打着普遍性名头的“欧洲经典真理”（Jung，2004）。从“非洲中心”的角度看，Asante（2006）严肃地指出：“假定……历史起源于欧洲，或者认为只有写欧洲的事情才算写历史，都是对人类学术的大不敬。当‘特定’转变为‘绝对’，我们不可避免地站在了冲突的风口浪尖。”虽然西方真理常常被看作具有“绝对性”和“普遍性”，“横截性”观点要求传播学者和研究者仔细考察西方真理的文化特性，并且超越有关普遍真理的这种“欧洲中心”建构。用Wallerstein（2006）的话来说，应该从“欧洲的普遍主义”转向“普遍的普遍主义”。其二，与普遍性不同，“横截性”为同时研究和探讨人类共性与多样性创造了可能。Palencia-Roth（2006）所言极是，与别的直线横截相交的直线本身并不因相交直线而改变轨迹，“用价值论的话来说，横截价值观是跨越两种或者更多种文化的价值观，对于不同文化来说具有相通的地方，但是又并不会转化成普遍性的价值观。一种文化‘横截性’要想保持其横截特征，就必须保持其特定之处”。因此，每种文化都在维持自身历史传统之特定存在的同时，又在不同的时空下与其他文化相交汇。传播研究者们需要对人类共性与多样性的这种交汇加以解释和描绘，从而对本土群体和全球社会中的传播与关系加以思考。“横截性”观点要求人们既研究特定性中的人类共性，又研究人类共性中的特定性（Miike，2007b，2008c）。
毫无疑问，人性、多样性和“横截性”将是未来全球传播学术的关键。传播研究的任何领域都无法拒绝人类共性和文化多样性，都必须将自身定位于这二者之间。“亚洲中心”的研究方法将和“非洲中心”及其他中心的研究方法一道，产生出具有“横截性”特点的知识，引领我们对人性、多样性和传播获得更为细致的领悟。“亚洲中心性”将在解构普遍真理、重建横截现实方面有所作为；本章即意在对“亚洲中心性”的这种正在出现和正在发展中的作用加以重申和展望。本章再次论述了人性、文化特定性及传播之间无法分割的联系，阐明了“亚洲中心性”的元理论概念及其理论必要性，同时列出了亚洲传播的“亚洲中心性”研究对现有理论研究进行“去西方化”的五条途径。
【注释】
[1]Tu，W.（1997）.Humanity as embodied love：Exploring filial piety in a global ethical perspective.In Rouner，L.S.（ed.）.Is There a Human Nature？Notre Dame，IN：University of Notre Dame Press，172-181.
[2]Thayer，L.（1997）.Pieces：Toward a Revisioning of Communication/Life.Greenwich，CT：Ablex，207.
[3]参见：赵晶晶（J.Z.爱门森）.传播理论的亚洲视维［M］.杭州：浙江大学出版社，2008：62－86.
[4]Goonasekera，A.&Kuo，E.C.Y.（2000）.Forward-towardsanAsiantheoryof communication？Asian Journal of Communication，10（2），7-12.
[5]译者注：深度描写（thick description）是文化人类学的概念，这个概念是由Clifford Geertz提出的［见Geertz，C.（1973）.The Interpretation of Cultures：Selected Essays.New York，NY：Basic Books］。深度描写是指要以一个文化本身成员的视角来研究描述这个文化。与之相反，浅度描写（thin description）是传统上人类学者以自己（外来人）的视角去研究一个文化。
[6]
，T.（1993）.Moving the Center：The Ctruggle for Cultural Freedoms.Oxford，UK：James Currey，26.
[7]Miike，Y.（2006）.Non-Western theory in Western research？An Asiacentric agenda for Asian communication studies.Review of Communication，6（1-2），4-31.
[8]Starosta，W.J.（2006）.Rhetoric and culture：An integrative view.China Media Research，2（4），65-74.
[9]参见：Rogers，E.M.（1982）.The empirical and critical schools of communication research.In Burgoon，M.（ed.）.Communication Yearbook（vol.5）.New Brunswick，NJ：Transaction Books，125-144；Rogers，E.M.（1999）.Anatomy of the two subdisciplines of communication study.Human Communication Research，25（4），618-631.
[10]Asante，M.K.（1998）.The Afrocentric Idea（rev.ed.）.Philadelphia，PA：Temple University Press.
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[12]Asante，M.K.（2007a）.An Afrocentric Manifesto：Toward an African Renaissance.Cambridge，UK：Polity Press.
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[45]Craig，R.T.（1999）.Communication theory as a field.Communication Theory，9（2），119-161.
[46]参见：赵晶晶（J.Z.爱门森）.国际跨文化传播精华文选［M］.杭州：浙江大学出版社，2007：137-157.
[47]参见：赵晶晶（J.Z.爱门森）.传播理论的亚洲视维［M］.杭州：浙江大学出版社，2008：21-43.
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[53]译者注：思想性质的范式是关于思想的性质和质量的讨论。就是说Asante讨论的并不是非洲思想本身，而是何谓以非洲人民文化为视角的思想。
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[61]译者注：在韩语中，nunchi是“体会、感知”的意思，ga是“是”的意思，bbarda是“很快”的意思，eupda是“没有”的意思。因此，“nunchi ga bbarda”的意思接近于“很快心领神会”；而“nunchi ga eupda”接近于“没有领会”。其实还有“nunchi ga idda”的表达，其中“idda”是“有”的意思，和“eupda”（没有）相对。因此，“nunchi ga idda”接近于“能够心领神会，心有灵犀”之意。
[62]Holmes，P.（2008）.Foregrounding harmony：Chinese international students’voices in communication with their New Zealand peers.China Media Research，4（4），102-110.
[63]Goonasekera，A.（1995）.Communication studies and contemporary societies in Asia.Media Development，42（2），21-24.
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[74]译者注：元讨论（metadiscourse，或者更贴切地译为后讨论、超讨论）指的是对关于某现象讨论的讨论。
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[89]译者注：关于“agentic”和“communal”这一组概念，国内的翻译并不统一。此处参照邹德强等著枟功能性价值和象征性价值对品牌忠诚的影响：性别差异和品牌差异的调节作用枠一文中对这两个词的译法。载枟南开管理评论枠2007年第3期，第4—12页。
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