黄宗羲的教育思想

第六节　黄宗羲的教育思想

一、生平和主要教育活动

黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，学者尊称其为梨洲先生，浙江余姚人，明末清初著名的思想家、史学家和教育家。黄宗羲生于明万历三十八年（1610），为家中长子。其父黄尊素为明御史，东林党的著名人物，天启六年（1626）为阉党魏忠贤迫害致死。崇祯帝即位后，黄宗羲进京为父申冤，时魏忠贤已死，乃率众子弟在狱门设祭，并追杀致父死之狱卒，一时名震京师。及归，黄宗羲遵父遗命，受学于蕺山先生（刘宗周）门下。崇祯十七年（1644），北京陷落，福王南京即位，时亲阉党的阮大铖柄政，骤兴党狱，黄宗羲亦被捕入狱。清顺治二年（1645），清兵南下，南京大乱，黄宗羲得以自由，回乡。时明朝旧臣鲁王立于绍兴，黄宗羲遂纠集乡中子弟百余人从之，号称“世忠营”，起兵抗清。事不成，而鲁王亦覆。然而，黄宗羲兴复之志未已，东奔西走，与故将遗臣相联结，希望匡复明朝。顺治十一年（1654），再度被捕入狱，后幸得以脱免。释放后即以学术研究和教育活动为其归宿。清廷屡次诏征，坚辞不就。

刘宗周生前讲学于绍兴证人书院。他去世后，讲席虚悬二十余年。康熙六年（1667），黄宗羲伙同友人姜希辙、张应鳌二人恢复书院讲席，并由其主讲。次年，又应邀来到宁波，讲学于甬上讲经会，传授门徒，并成立甬上证人书院。以后便阶段性地来甬讲学，听者众多。康熙十五年（1676），安阳许三礼为海昌县令，礼聘他到海昌讲学，许三礼自己亦从梨洲先生学《易》。后来，黄宗羲又到石门、鄞县、海宁等地讲学。他的弟子很多，及门的有陈锡嘏、范光阳、陆鋆、陈、郑梁等；成名者有陈赤衷、万斯大、万斯同等。全祖望则是他的私淑弟子。

黄宗羲学问渊博，通经、史、天算、文学、理学等，对于乐律、地理、道藏、佛学等也有涉猎。他的著作甚为富庶，其大者有《明儒学案》、《明夷待访录》、《易象数论》、《明史案》、《律吕新义》、《南雷文定》、《孟子师说》等，其中《明儒学案》共62卷，是我国第一部较为系统的学术思想史，《明夷待访录》则是一部具有民主主义思想的启蒙著作，对中国社会影响深远；其小者有《授时历》、《割圆八线解》、《勾股图说》等。又与其子百家编撰《宋元学案》，未完成而卒，后由全祖望续成。梨洲先生其弟黄宗炎、黄宗会皆有学问，世称“三黄”。

二、黄宗羲的哲学思想

黄宗羲既师事刘宗周，便忠实地尊蕺山学派，然因其对现实的敏锐性，开始形成了与传统观念有所不同的、新旧交织的理念，成为中国哲学走向近代的桥梁，这便是他关于“经世致用”思想的倡导。他的思想对中国近代思想的启蒙产生了深远的影响，与顾炎武、王夫之一起被誉为明末清初的“三先生”，成为开风气之先的人物。

在哲学上，黄宗羲具有一种泛神论的倾向。他特别反对程朱“理在气先”的说法，斥之为“道学之乡愿”。在他看来，世界统一原理“即心即气”，物质和精神原是合一的。这显示黄宗羲是个鲜明的无神论者。但是，他又把物质和精神视为一体，并上升到“本体”，这就成了泛神论者。在《明儒学案・蕺山学案》中，黄宗羲说：

盈天地间皆气也。其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐。仁义礼智之名，因此而起者也。……盖离气无所为理，离心无所为性。佛者之言曰：“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋。此是他真赃实犯，奈何儒者亦曰理生气？所谓毫厘之辨，竟亦安在？”^[41]

这就是说，黄宗羲认为程朱学派说“理生气”，和佛老讲“有物先天地”一样，都是妄想在具体事物之外找一个主宰，于是视“理”为另外一物。黄宗羲斥之为“藏三耳之说也”。这是对形而上学的有力驳斥。相反，黄宗羲认为：“在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。”^[42]也就是说，天和人都是“即气即心”、“即气即理”。论天道，不能舍屈伸往来之气而别求所谓的“理”；论人性，也不能舍明觉自然之心而别求所谓的“性”。例如，仁义礼智之“性”（“理”）不是后发于恻隐、羞恶、辞让、是非之“心”（“气”），而是恻隐、羞恶、辞让、是非之“气”的当然之则。

既然世界是“即气即心”、“即气即理”的，那么这种本体又是如何为人所认识的呢？黄宗羲由此提出了“功夫所至，即是本体”的认识论。他说：“盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，功夫所至，即是本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”^[43]这里，他明确地否定了“心为本体”的思想，显示了与心学不一样的思路。所谓“功夫所至，即是本体”便是把本体看做是随“功夫”（即精神活动）而展开的过程。在此过程中，此心“一本而万殊”，所以“断不可必欲出于一途”，而是要“穷此心之万殊”。也就是说，真理（“本体”）是在人类的认识过程（“功夫”）中展开的，但是通向真理的途径却是多种多样的。这种多种多样途径的存在为黄宗羲构建经世致用的思想撕开了一个口子，为其对心学体系的改造准备了道路。

于是，他对心学关于心、意、知、物之间的关系作出了新的解释，他在《答万充宗论格物书》中说：“夫心以意为体，意以知为体，知以物为体。……家国天下固物也，吾知亦有离于家国天下之时，知不可离，物有时离，如之何物为知体乎？人自形生神发之后，方有此知。此知寄于喜怒哀乐之流行，是即所谓物也。……格有通之义，证得此体分明，则四气之流行，诚通诚复，不失其序，依然造化，谓之格物。”^[44]这就是说，人的意识活动（“心”）以意向（“意”）为根据，而意向以知识（“知”）为根据，知识则以客观事物（“物”）为根据，这使得心学具有唯物论的倾向了。其实，在黄宗羲看来，心物就是合一的！“知”寄于喜怒哀乐，便就是所谓的天下之“物”。他以“谷种”为喻，说明人心（即气）犹如种子之胚胎，需要“继之之功”，经过“格物穷理”，以及孟子所说的“居仁由义”、“必有事焉而勿忘勿助长”，达到成己成物，才是真正的成熟。

很显然，黄宗羲这种把“即心即气”的“本体”随“功夫”而展开为一个发育、扩充的过程的观点，已然不同于程朱的理学和陆王的心学。这一过程从他对理学的历史考察、对民主主义思想的阐述以及理想人格的培养来说，都贯彻始终。下文主要从教育的角度来考察这一过程，这便是黄宗羲对学校教育、科举制度、教育内容、教师资质等方面不同于传统的新见解。

三、黄宗羲的教育思想

（一）论人性和教育的必要性

黄宗羲主张“性善论”，以为人和禽兽不同，就在于所受于天者，禽兽只有知觉而无“灵明”，人则知觉中有“灵明”，这点“灵明”便是孟子所说的“四端”。按照“功夫所至，即是本体”的说法，人只要“存养此心，使之周流不息”，那么“发政施仁，无一非不忍人之心矣”。

可是如何解释现实中人们行为的偏差呢？黄宗羲指出，造成行为偏差的主要原因不是“气”本身的问题，而是后天习染的不同。他说：“夫耳目口体，质也；视听言动，气也；视听言动流行而不失其则者，性也；流行而不能无过不及，则气质之偏也，非但不可言性，并不可言气质也。盖气质之偏，大略从习来，非气质之本然也。”^[45]这就是说，气质之偏（造成行为之偏）主要是从后天习染的，是人在和外界事物的接触过程中没有正确把握理性的结果。这样，黄宗羲较为彻底地论证了孟子“性善论”的合理性，而将一切含有性恶论倾向的学说剔除在本体（“气”）之外。

既然行为偏差乃是后天习染所致，那么，如何为人的成长创造良好的环境，防止行为偏差？又如何采取措施，纠正已经发生偏差的行为，恢复人的善性？在黄宗羲眼中，未受不良习气沾染，且禀气而生，及至功夫的理想人格又是怎样的呢？这些个问题就为教育的存在留下了广阔的空间。

（二）论学校教育

循着“即心即气”的本体论和“功夫所至，即是本体”的认识论思想的理路，黄宗羲敏锐地感觉到封建统治中“君为臣纲”之义的问题所在，并托古指出了封建专制制度的本质，“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”^[46]。也就是说，君主专制制度颠倒了君主和民众的关系，不是君主为天下人服务，而是君主使得天下人无处安身。君主用“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”的办法来窃取政权，说是为子孙创业；用“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女”的办法来满足个人的淫乐，还视之为当然，说是“此我产业之花息也”。^[47]黄宗羲以为，正是君主专制使得人们“不敢自私，不敢自利”，所以天下大害。他要求把被颠倒的关系再颠倒回来，以民为主，以君为客，兴天下的“公利”，除天下的“公害”。这是鲜明的民主主义思想。为此，需要建设一系列的法制、政府组织等。其中，关于学校，他指出：

学校，所以养士也。然古之圣王其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。非谓班朝，布令，养老，恤孤，讯馘，大师旅则会将士，大狱讼则期吏民，大祭祀则享始祖，行之自辟雍也。盖使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气；天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。是故养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设也。^[48]

这就是说，黄宗羲提出，学校不仅是培养“士”的地方，而且要成为监督政府的机关。因为黄宗羲认为君主的政见并非全部正确，因此君主不应该自以为是地作出决断，而应该到学校去，让大家来评定其政见的是非。黄宗羲大概是受到某些书院（尤其是东林书院）发挥议政作用的启发，提出了这种中国最早的议会制的想法。梁启超对这一提议很是赞赏，称此为“对于三千年专制政治思想极为大胆的反抗”^[49]。

为了能在学校实现培养人才和评议政事的双重功能，黄宗羲进一步提出了几点建议：（1）郡县学官应当通过公议，推选名儒担任。（2）在官学之外，将城乡的寺观庵堂分别改为书院和小学，使穷苦子弟也能获得上学的机会。（3）天子之子和大臣之子就读于太学，使其“知民之情伪”、“稍习于劳苦”，避免闭目塞听。（4）在学校建立议政制度。太学设祭酒，当推大儒担任。每月朔日，祭酒讲学，上自天子，下至宰相、六卿等朝廷大臣都到太学听讲。“政有缺失，祭酒直言无讳。”地方郡、县学则于每月朔望讲学，当地绅士皆须入学听讲。无故缺席者当罚之。学官对“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”^[50]。如此一来，学校便集讲学和议政于一身。

很显然，黄宗羲“公其非是于学校”的教育主张体现了要求政治民主、言论自由的呼声，对中国近代资产阶级反对封建君主专制、反对封建教育起了积极的启蒙作用。

（三）论取士

前文曾提到，明朝的科举制度已经在很大程度上影响，甚至左右了学校教育对于人才的培养。对此，黄宗羲感慨道：“取士之弊，至今日制科而极矣……向若因循不改，则转相模勒，日趋浮薄，人才终无振起之时。”^[51]在学校中，“科举嚣争，富贵熏心”，士子求学唯登科是瞻，思维囿于八股文，对于真正的学问却漠不关心，“而士之有才能学术者，且往往自拔于草野之间，于学校初无与也”^[52]。这样，学校也就成了一个空壳。

为了不至于埋没人才，黄宗羲提出取士制度的改革措施。他认为古之取士在宽，今之取士在严。若以科举作为唯一的取士途径，就会导致“豪杰之老死丘壑者多矣”，“若屈原、司马迁、相如、董仲舒、杨雄之徒，舍是亦无由而进取之”^[53]。因此，黄宗羲强调要恢复古代宽于取士的做法，提出所谓的“取士八法”。

1.科举之法

科举不能作为唯一的方法，但是仍然可以作为众多取士方法之一。黄宗羲主张按照朱熹的建议，将科举考试分为经、子、史、时务策四场，各场又分不同的科目。考试要重视应试者的独立见解。

2.荐举之法

每年各郡荐举1人，列为待诏，由宰相以国家疑难之事考问之，据其所答，再由廷臣反复诘难。若能自理其说，则“量才官之；或假之职事，观其所效而后官之”^[54]。若为庸才，则坚决淘汰，荐举者亦要坐罪。若被荐者德才兼备，则可不拘常规，破格录用，荐举者亦受重赏。总之，要为国家选拔经世济时之才。

3.太学之法

州、县学每年将学有所成者上报至太学，人数不限，太学对其进行考核，根据成绩，分为三等：上等者同进士，由宰相分配到各部门任职；中等者不需经过乡试，直接参加礼部会试；下等者罢归乡里。

4.任子之法

这是对官员子弟就学所作的规定。六品以上官员子弟年满15岁者皆入州、县学；三品以上官员子弟年满15岁皆入太学。若子弟们在校学习15年而无成就者，俱退学。在黄宗羲看来，让官员子弟和庶民子弟同试，会出现徇私舞弊的情况，“贤者则困于常调，不贤者而使之在民上，既有害于民，亦非所以爱之也”^[55]，此法即在于避免“公卿之子不论其贤否而仕之”的弊端。

5.郡县佐之法

这是对郡县地方官员升迁所作的规定。各郡县设户、礼、兵、工、刑、吏六曹，经考试，选拔郡县学中成绩优秀者任各曹职务。而对于各曹官员，凡三次考核合格者，升入太学，其才能尤优者，直接补选为中央六部各衙门官吏；才能平庸者则罢免。

6.辟召之法

这是关于人事权下放的规定。凡宰相、六部、方镇以及各省巡抚，皆可自辟属吏，“试以职事”，如在试用中，确为才能突出，则上报朝廷正式委任。

7.绝学之法

绝学是指历算、乐律、测望、占候、火器、水利等自然科学方面的学问。该法要求各郡县将上述相关人才上报朝廷，“政府考其果有发明，使之待诏”^[56]。不符者，则罢免。

8.上书之法

在下列两种情况下，适用此法：（1）国家发生重大事件或出现大奸大恶之人，朝廷群臣不敢言，而在野者敢于上书直言，“则当处于谏职”^[57]。（2）所进之人的著作足以传世者，“则与登第者一体出身”^[58]。此举有利于选拔关心国家大事，且能仗义执言的政论人才，以及有较高造诣的学术人才。

“取士八法”的核心在于强调“实用型”人才，不要那些“空华腐臭”，没有实际本领的庸才。这也可看作是黄宗羲经世致用思想在人才选拔问题上的体现。

（四）论治学之道

如果说集养士、议政于一体的学校和“取士八法”能为禀气而生的理想人格创造良好的外部条件，那么，个人又该如何通过自身努力展开“功夫所至，即是本体”的过程而完成理想人格的塑造呢？首先，我们来考察黄宗羲眼中的理想人格；其次，再考察理想人格的成才之道。

1.理想人格的精神特质

在黄宗羲看来，从“功夫所至，即是本体”来讲的理想人格不同于传统的“醇儒”，而是能“经纬天地、建功立业”的“豪杰”。他说：

儒者之学经纬天地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛，开阃扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏，徒以“生民立极，天地立心，万世开太平”之阔论，钤束天下，一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业，别是法门，而非儒者之所与也。^[59]

也就是说，这种理想的“豪杰”不仅善于读书、写文章，也懂得政治、经济、军事等，是一个具有创造精神的人才，而决不像道学家那样只知背诵语录，空说“为生民立极，为天地立心”之类的大话，其实一点真才实学也没有，当国家处于危难之际，只能蒙然张口，束手无策。

那么，这种“豪杰”之士是怎样成就的呢？黄宗羲提出，首先要立志。他说：“学莫先于立志。立志则为豪杰，不立志则为凡民。……如洛闽大儒之门下，碌碌无所表见，仅以问答传注依样葫芦依大儒以成名者，是皆凡民之类也。”^[60]

黄宗羲以为，“志之所至，气即次于其所，气亦无非理义矣”^[61]。又说：“养气者，使主宰常存，则血气化为义理。”^[62]这就是说，坚持不懈地把“志”贯彻于知觉运动（即“气之流行”），便能使知觉运动一贯地合乎义理。正因如此，“养气”是非常重要的。有浩然之气者必有雄心壮志也。“持志”和“养气”是统一的。

有浩然之气和雄心壮志的人，必定会把志向坚持贯彻于言行，表现出“知”、“情”、“意”、“行”的全面、和谐发展。黄宗羲认为，“豪杰”之士的“知”和“意”是统一的，因为“意以知为体”，且“养气持志”而“气亦无非理义矣”；而且，“豪杰”之士的“知”和“情”也是统一的，他在论文时说“文以理为主，然而情不至则亦理之郛廓耳”^[63]，这就是说，文章是要求情、理统一的，由此可以推及，人格上也要求情与理的统一，因为文如其人，诗文本是人格的体现。

这种壮美的“豪杰”之士在成才的道路上，该怎样走呢？是否该读书？又该用什么方法来读书呢？对此，黄宗羲从学习内容和学习方法两方面作出论述。

2.学习内容

黄宗羲对明一代士子空谈性理、沉迷科举极为反感，“尝谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈”^[64]；另一方面，他也不推崇阳明心学“明心见性”、“反观自得”、不重读书的做法。从“即心即气”的世界观和“功夫所至，即是本体”的认识论出发，黄宗羲以为读书具有重要的价值。因此，他刻苦攻读，读完了家中藏书，又不断地穷年搜求图书，以“广其阅读”，其结果是“愈读而愈觉求真解之不易”^[65]，读书不多则“无以证斯理之变化”。可见，他对读书是给予肯定的。

至于学习的内容，他提出了以经学为根柢，兼读史书，辅以诗文的课程体系。首先，黄宗羲重视经学的学习，认为求学者首当通经。如此看重经学，主要是与他经世致用的思想有关，黄宗羲认为，与理学、佛学、玄学等相比较，经学更能在治国安邦中发挥作用，他说：“受业者必先穷经，经术所以经世。”^[66]同时，黄宗羲也是想通过经学的学习一改明朝浮夸的学风，他说：“学必原本于经术，而后不为蹈虚。”^[67]

其次，黄宗羲重视读史。在他看来，“不为迂儒，必兼读史。读史不多，无以证理之变化”^[68]，也就是说，他要求学生在研习经学时“必证明于史籍而后足以应务”^[69]，如此方不为“迂儒”。黄宗羲重视史学，亦是与其经世致用思想有关，因为他认为学习历史可以从“古今治乱”中吸取经验，“以显来世”。为此，他就史学研究提出了很多有价值的意见，值得我们注意，在此不再详述。

其三，黄宗羲还颇为重视诗文学习。这一点恐与其理想人格的塑造有直接联系。前文提到，黄宗羲眼中的理想人格是“知”、“情”、“意”、“行”全面、和谐发展的“豪杰”之士。其人格的艺术表现当可以见于诗文，而他们的诗文也在于明理（“知”）、达情（“情”），“自胸中流出”。他说：“凡情之至者，其文未有不至者也。则天地间街谈巷语，邪许呻吟，无一非文，而遊女田夫，波臣戍客，无一非文人也。”^[70]又说：“所谓文者，未有不写其心之所明者也。……故古今来，不必文人始有至文。凡九流百家以其所明者，沛然随地涌出，便是至文。”^[71]可见，无论是举手投足，还是字里行间，都能显示出“豪杰”之士的真性情来。鉴于此，黄宗羲认为学习诗文忌模仿，如果一定要摹拟这一家或那一家，只会窒息自己的真性情，他说：“论诗者，但当辨其真伪，不当拘以家数。”^[72]不过，黄宗羲以为有“一时之性情”和“万古之性情”的区别，“豪杰”之士当抒发“万古之性情”，为此，他须有“学力才禀”，尤其是能把握“即心即气”的世界观。鉴于此，黄宗羲认为学诗者须兼通经史百家之学，否则，任凭怎样跟从名人“章参句炼”，也写不出好诗文来。

此外，黄宗羲还重视天文、数学、地理等自然科学知识的学习。在甬上证人书院，他亦向学生讲授“天文、地理、六书、九章至远西测量推步之学”。其学生陈，更是因得益于他的教授，撰成数学专著《勾股术》，而成为浙江杰出人士。

3.教学思想

黄宗羲身为人师，孜孜不倦于诲人，在长期的教学实践中，他也形成了自己富有特色的教学思想。主要有以下三点。

（1）力学致知

关于知识的来源，黄宗羲虽然认同阳明心学“天地万物之理，即在吾心之中”的说法，但是，由于他持“心即气”的泛神论观点，以及“功夫所至，即是本体”的认识论，在对待知识的获取问题上，强调“躬行实践”以求知。他说：“圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者测度想象，求见本体，只在知识上立家当，以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说耶？”^[73]这就好比是说，你想学游泳，“扑通”一声跳到水里去，自然就学会了，若一直留在岸上，总是枉费工夫。难怪梁启超在《中国近三百年学术史》中评价道：“像他这样解释致良知——说致字即是行字，很有点像近世实验哲学的学风。”

正是这种务实的风格，使黄宗羲在学习上强调笃学，决不提倡“独于静坐参悟一类功夫”。他不仅教育和引导学生勤奋刻苦求学，自己更是以身作则，一生“嗜学不止”。此外，“躬行实践”的意思还体现在“学贵适用”这一具体方法上。

（2）学贵适用

所谓“学贵适用”是指做学问须与事功相结合，学用一致，方为真儒。他说：“道无定体，学贵适用。奈何今之人执一以为道，使学道与事功判为两途。事功而不出于道，则机智用事而流于伪；道不能达之事功，论其学则有，适于用则无；讲一身之行为则似是，救国家之急难则非也，岂真儒哉？”^[74]鉴于此，为求得真正有用的知识，他主张做学问要创新，不能“墨守一先生之言”。如何创新呢？黄宗羲又提出了以下若干读书方法。

（3）读书三法

首先，黄宗羲强调积累，他认为知识的建构是一个循序渐进的过程，“未有不由积累而成者”，如果不注重积累，“非徒无益，而又害之”。

其次，黄宗羲非常重视“深湛之思”，在他看来，治学者必须把学到的书本知识和所见所闻，在自己头脑中进行加工，而不执“成说”，如此才能“不坠制举之域，不为机械之学，而成自得之学，一家之言”^[75]。因此，在读书中，他强调“由博致精”和“异同之论”，即通过对渊博知识的分析，以及对不同观点的思考，以求有所创新，找到解决实际问题的办法。在“深思”的同时，必然要学会提问，所以，黄宗羲还强调“能疑”。他视怀疑为“觉悟之机”，认为“小疑则小悟，大疑则大悟，不疑则不悟”^[76]。现代学习心理学研究表明，只有善于提出问题的人，才会深思，才会有所创见，因此，黄宗羲的观点也是符合学习规律的。

其三，黄宗羲还重视讨论在求学过程中的作用。他在讲学中，讨论是一种基本的教学方法。无论在证人书院还是在海宁讲席，他都“与同志讨论得失，一义未安，迭互锋气”。通过讨论，师生相互质疑问难，在学业上更能取得较大长进。这样一种教学思想也可以看作是黄宗羲民主思想在教学实践中的体现。

（五）论教师

黄宗羲身为人师，对教师这一工作有着特殊的感情，在长期的实践中，他也形成了关于教师地位和资质的看法。

首先，黄宗羲认为教师肩负着传道、授业、解惑的重任，其地位理应得到尊重。当然，教师本身具有很高的修养，值得受到人们的尊重。在《明夷待访录・学校》中，他提议各级学校学官须经“公议”产生，由大儒或名儒担任，其身份则和相应的行政官员相当，例如，太学祭酒要和宰相级别等同；郡、县学学官要和郡、县行政官相等同。这确实大大地提高了教师的社会地位，在古代社会中难得一见。

其次，黄宗羲认为教师当德艺双馨，也就是说，教师既要具有高尚的人格，还要具有真才实学。如果一个教师人格低下，不仅会得不到他人的尊重，还会使弟子受其不良影响；同样，如果一个教师学问不精，也会误人子弟，倒不如从蒙师那里学一些识字断句，或从巫医、乐师那里学一点技术，更来得实在。所以，教师要品行端正，学高八斗，方能为人师。

此外，黄宗羲对教师的职责也提出了更高的要求，他以为教师除了传道、授业、解惑之外，还必须从事议政，对国家大事发表意见，承担起建设更美好国家的责任。

总之，黄宗羲的教育思想在抨击封建专制教育，开拓近代教育之先河方面，产生了很深远的影响，在今天，仍然折射出其熠熠光辉。

【注释】

[1]（清）赵尔巽：《清史稿》（卷106），《选志一》，中华书局，1976年。

[2]（清）赵尔巽：《清史稿》（卷106），《选志一》，中华书局，1976年。

[3]（清）张廷玉等：《清朝文献通考》（卷69），《学校考七》，浙江古籍出版社，1988年。

[4]（清）张廷玉等：《清朝文献通考》（卷21），《职役考一》，浙江古籍出版社，1988年。

[5]（清）张廷玉等：《清朝文献通考》（卷70），《学校考八》，浙江古籍出版社，1988年。

[6]乐承耀：《宁波通史》（清代卷），宁波出版社，2009年，第287页。

[7]乐承耀：《宁波通史》（清代卷），宁波出版社，2009年，第291页。

[8]梁章钜：《嘲书割裂题》，《中国近代教育史资料・鸦片战争时期教育》，上海教育出版社，1990年，第83页。

[9]《中国近代教育史资料・鸦片战争时期教育》，上海教育出版社，1990年，第79—81页。

[10]（民国）《余姚六仓志》（卷12），《选举》，《中国地方志集成本》，上海书店影印本，1992年。

[11]（清）王先谦：《东华录》，上海古籍出版社，2008年。

[12]（清）王逋肱：《蚓庵琐语》，《说铃》，清刻本第13册。

[13]（清）赵尔巽：《清史稿》（卷180），《选举志》（3），中华书局，1976年。

[14]缪艮：《文章游戏》，《中国近代教育史资料汇编・鸦片战争时期教育》，上海教育出版社，1990年，第16页。

[15]（清）《清会典事例》（卷385），《礼部》，台湾影印本。

[16]乐承耀：《宁波通史》（清代卷），宁波出版社，2009年，第283页。

[17]李国钧等：《中国书院史》，湖南教育出版社，1994年，第842页。

[18]邵廷采（1648—1711），原名行中，字允斯，又念鲁。余姚人。早年曾殚精竭思研磨制举之业，后悟道，笃志圣学，经史之学大进。此后不求举业，以教授为业。康熙三十三年（1694），主讲姚江书院，以学问深湛、操行高洁名噪一方。著有《思复堂文集》、《东南纪事》、《西南纪事》、《诗经儿课》、《礼经节要》、《姚江书院志略》等。

[19]（清）张之洞：《劝学篇・外篇》，《设学》，中州古籍出版社，1998年，第122页。

[20]乐承耀：《宁波通史》（清代卷），宁波出版社，2009年，第27页。

[21]（清）朱舜水：《朱舜水集》，中华书局，1981年，第620页。

[22]（清）朱舜水：《朱舜水集》，中华书局，1981年，第173页。

[23]（清）朱舜水：《朱舜水集》，中华书局，1981年，第1页。

[24]（清）朱舜水：《朱舜水集》，中华书局，1981年，第461页。

[25]（清）朱舜水：《朱舜水集》，中华书局，1981年，第183页。

[26]（清）朱舜水：《朱舜水集》，中华书局，1981年，第484页。

[27]（清）朱舜水：《朱舜水集》，中华书局，1981年，第201页。

[28]（清）朱舜水：《朱舜水集》，中华书局，1981年，第561页。

[29]（清）朱舜水：《答奥村庸礼书》（11），《朱舜水集》（卷8），《答奥村庸礼书十二年首》，中华书局，1981年，第256—257页。

[30]（清）朱舜水：《答安东守约问八条》，《朱舜水集》（卷10），《问答》（2），中华书局，1981年，第369页。

[31]（清）朱舜水：《答安东守约问八条》，《朱舜水集》（卷10），《问答》（2），中华书局，1981年，第369页。

[32]（清）朱舜水：《答野节问三十一条》，《朱舜水集》（卷11），《问答》（3），中华书局，1981年，第387页。

[33]（清）朱舜水：《答小宅生顺问六十一条》，《朱舜水集》（卷11），《问答》（4），中华书局，1981年，第406—407页。

[34]（清）朱舜水：《答奥村庸礼书》（11），《朱舜水集》（卷8），《答奥村庸礼书十二年首》，中华书局，1981年，第274页。

[35]（清）朱舜水：《朱舜水集》，中华书局，1981年，第26页。

[36]（清）朱舜水：《朱舜水集》，中华书局，1981年，第212页。

[37]（清）朱舜水：《朱舜水集》，中华书局，1981年，第493页。

[38]（清）朱舜水：《朱舜水集》，中华书局，1981年，第11页。

[39]（清）赵尔巽：《清史稿》，《列传二百八十七》，《遗逸一》，中华书局，1976年。

[40]梁启超：《中国近三百年学术史》，朱维铮校注，《梁启超论清学史两种》，第187页。

[41]（清）黄宗羲：《明儒学案》（卷62），《蕺山学案》，中华书局，1985年。

[42]（清）黄宗羲：《明儒学案》（卷47），《诸儒学案中一》，中华书局，1985年。

[43]（清）黄宗羲：《明儒学案・序》，中华书局，1985年。

[44]（清）黄宗羲：《南雷集・吾悔集》（卷2），《答万充宗论格物书》，《四部丛刊》初编。

[45]（清）黄宗羲：《明儒学案》（卷41），《甘泉学案五》，中华书局，1985年。

[46]（清）黄宗羲：《明夷待访录》，《原君》，中华书局，1959年。

[47]（清）黄宗羲：《明夷待访录》，《原君》，中华书局，1959年。

[48]（清）黄宗羲：《明夷待访录》，《学校》，中华书局，1959年。

[49]梁启超：《中国近三百年学术史》，朱维铮校注，《梁启超论清学史两种》，第146页。

[50]（清）黄宗羲：《明夷待访录》，《学校》，中华书局，1959年。

[51]（清）黄宗羲：《明夷待访录》，《取士》（上），中华书局，1959年。

[52]（清）黄宗羲：《明夷待访录》，《学校》，中华书局，1959年。

[53]（清）黄宗羲：《明夷待访录》，《取士》（下），中华书局，1959年。

[54]（清）黄宗羲：《明夷待访录》，《取士》（下），中华书局，1959年。

[55]（清）黄宗羲：《明夷待访录》，《取士》（下），中华书局，1959年。

[56]（清）黄宗羲：《明夷待访录》，《取士》（下），中华书局，1959年。

[57]（清）黄宗羲：《明夷待访录》，《取士》（下），中华书局，1959年。

[58]（清）黄宗羲：《明夷待访录》，《取士》（下），中华书局，1959年。

[59]（清）黄宗羲：《南雷文定后集》（卷3），《赠编修弁玉吴君墓志铭》，世界书局，2009年。

[60]（清）黄宗羲：《孟子师说》（卷7），载沈善洪主编，《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社，2005年。

[61]（清）黄宗羲：《孟子师说》（卷2），《浩然章》，载沈善洪主编，《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社，2005年。

[62]（清）黄宗羲：《孟子师说》（卷2），《浩然章》，载沈善洪主编，《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社，2005年。

[63]（清）黄宗羲：《南雷文定三集》（卷3），《论文管见》，世界书局，2009年。

[64]（清）赵尔巽：《清史稿》，《列传二百六十七》，《儒林一》，中华书局，1976年。

[65]梁启超：《中国近三百年学术史》，朱维铮校注，《梁启超论清学史两种》，第22页。

[66]（清）赵尔巽：《清史稿》，《列传二百六十七》，《儒林一》，中华书局，1976年。

[67]（清）全祖望：《鲒埼亭集》（内编）（卷11），《梨洲先生神道碑文》，上海古籍出版社，2000年。

[68]（清）赵尔巽：《清史稿》，《列传二百六十七》，《儒林一》，中华书局，1976年。

[69]（清）全祖望：《甬上证人书院记》，载黄云眉，《鲒埼亭文集选注》，齐鲁书社，1982年。

[70]（清）黄宗羲：《南雷文定前集》（卷1），世界书局，2009年。

[71]（清）黄宗羲：《南雷文定三集》（卷3），《论文管见》，世界书局，2009年。

[72]（清）黄宗羲：《南雷诗历》（卷1），《题辞》，台湾影印本。

[73]（清）黄宗羲：《明儒学案》（卷10），《姚江学案》，中华书局，1985年。

[74]（清）黄宗羲：《黄梨洲文集》，中华书局，1959年。

[75]毛礼锐、沈灌群主编：《中国教育通史》（卷3），山东教育出版社，1987年，第549页。

[76]黄嗣艾：《南雷学案》，《答董吴仲论学书》，正中书局，1936年。