尼泊尔人类学的东方主义范式

费舍将喜马拉雅人类学的研究分为宗教、社会结构、生态、村庄研究、发展、女性六个门类。^[12]作为喜马拉雅地区人类学研究较为集中的国家，尼泊尔境内得到讨论的主题同样集中但不仅限于以上几个方面。整体而言，尼泊尔研究涵盖了语言、神话、宗教、性别研究等几乎所有的人类学分支，但综合数量和影响力，纵观20世纪后半期，尼泊尔人类学研究以下四个主题为多，且在这四个主题之下，体现出不同特点的东方主义：

（一）“被选择的”宗教

较早的宗教专题研究有奥特纳的《通过仪式的夏尔巴人》，从宗教及日常仪式出发，对夏尔巴人仪式象征作出阐释。这本书中，奥特纳通过八关斋戒、集会、驱魔、献祭几种仪式，分析了仪式作为一个象征的舞台（arena），以其为媒的宗教思想和世俗生活相互协调，并将宗教传统延续下来的过程。^[13]奥特纳后来写就的《高山宗教》则有类于一本实践理论视角下的夏尔巴宗教史，除了夏尔巴寺庙起源与宗教文化阐释外，书中还谈到寺庙与国家政治变迁的关联，寺庙的政治经济学，及与之相关的“大人物”“小人物”及僧尼。与萨林斯在《历史之岛》中对结构的实践和实践的结构之间互动的解说相类，奥特纳也试图通过对前述内外动因的描述，重新组织政治制度、经济组织、家庭结构、民俗、民间信仰、宗教观念等相关民族志材料，呈现出结构和历史在人们的行动中交汇的形式，以回答“为什么夏尔巴人建造了他们的寺庙”。^[14]

霍姆伯格曾就塔芒人的神话与仪式撰写过专著。其作品《矛盾中的秩序》尝试说明深化与仪式之间的相互作用。通过喇嘛仪式、献祭仪式和萨满仪式的描写，霍姆伯格展示了塔芒人对仪式的多样性理解，以及这一逻辑的动态性及历史性起源。他所定义的矛盾，回应了奥特纳在进行夏尔巴人仪式研究时的观察，是对宗教仪式中出离社会秩序，制造矛盾、纠纷及混乱的概念抽象。因此，这本书中的矛盾也起于“仅是为了重新生成其他的仪式形式，一个仪式的建构为另一个仪式所接纳”，即“仪式是永恒的摆，交替地克制与纳入对方，但却无法完成全部的仪式建构”。^[15]和奥特纳早期的研究比较，霍姆伯格同样从格尔茨的阐释人类学和列维－斯特劳斯的结构主义中汲取了构建论点的框架，即在重视由各种要素搭建而成的仪式整体结构的同时，又将宗教视作格尔茨所言的“真实模型”（models for reality），把单一的仪式事件同更广阔的地方性知识相连。

总体而言，尼泊尔宗教研究的数量和其主题在不同族群上的分布，呈现出严重的比例失衡问题。此外，作为国家与民族整合的重要表现，梵化的问题也常被身处国家边陲的研究者无意或是有意地忽略了。宗教文化方面，印度教种姓文化虽然在诸种姓间体现得较为明显，但其影响依然渗透到佛教徒的日常生活中。如居住位置偏远的塔芒人，虽认同自己是佛教徒，且相比印度教诸神，更认同于佛教诸神，但多数塔芒家户将印度教诸神与佛教诸神放在同一空间内供奉，且对幸运之神甘尼许（Ganesha）、财富之神拉克西米（Laxmi）等印度教神明，也保持了一定的认同度。针对宗教异同的比较与视角转换成为必需的手段，因为脱离了佛教与印度教任何一方的分析，都显得与现实脱节。面对这种宗教混合的情形，在谈论仪式的时候，一些学者选择只关注仪式本身的细节和结构，将仪式与族别相连。^[16]但在其后的作品中，即便是针对同一研究点，这一做法也可能会被他们自己推翻，转而细致地将单个族群内的仪式严格地按佛教与印度教进行分类。^[17]

（二）“阶序人”视角下的社会结构

对尼泊尔社会结构的研究通常会受到路易斯·杜蒙的影响。由于其在种姓研究中的重要地位，他的作品通常是南亚研究学生的必读书目，一些教授甚至为他的《阶序人》一书开设了专门的课程，因此，在20世纪70年代之后受训的南亚人类学学生通常非常熟悉他的理论和观点，并能敏感地在社会现象中察觉到种姓的相关问题。^[18]

作为一个前印度教社会，尼泊尔拥有与印度相通但又有诸多不同的“卡斯特”制度。海门多夫是最早讨论种姓制度的学者，除了对族群多元社会中种姓的分析，他也对纽瓦尔人及切特里的社会结构进行过研究。在关注结构本身特征的同时，海门注意到尼泊尔历史对种姓地位带来的影响。例如在对切特里的研究中，海门将塔库利及切特里从山地农民到贵族的转变过程和相关机制记录下来，以理解尼泊尔历史的演进过程。同时，他又将切特里在尼泊尔广大区域内的扩张式居住和切特里的社会结构相连。在海门看来，切特里之所以能在异地扎根，且看似“独立于当地的关系”，是因为其“与血缘代际相连的责任不受居住空间约束，即人们会自觉履行作为切特里的义务，而族群内部也无对个体居住地的硬性规定”。^[19]

纽瓦尔人的社会结构也引起了广泛的关注。在尼泊尔诸族群中，纽瓦尔人社会是最为复杂的，除了包含印度教与佛教徒，其内部存在的种姓也在30种以上，单个种姓内部还存在细分的情况，这使得种姓结构的梳理成了一件首要且烦琐的工作。延续海门对纽瓦尔人社会结构的论述，克林·罗瑟对纽瓦尔人种姓系统的流动性进行了探讨。罗瑟认为，纽瓦尔人种姓系统的形成和一系列政治经济因素相关，如拉纳王朝专政的崛起、社会分工的细化、逐渐富裕的农民种姓（Jyapu）和日益贫困的祭司种姓（Gubhaju）等例所表现出来的不协调、为成为“上等种姓”而所需负担的更为昂贵的生活费用（如雇佣婆罗门祭司、为加入雪斯塔协会或是迎娶雪斯塔新娘付费等），倘若将这些因素置于分析之外，纽瓦尔人种姓制度的相关行为将显得十分不理智。对于种姓制度本身而言，罗瑟将他所讨论的流动看成是减少种姓制度内部不平衡的必要机制，通过这种流动，社会地位与财富之间存在的不对称将得到有效的调整。^[20]

在纽瓦尔主题上着墨颇多的窦非著有《纽瓦尔社会》，这本书由13篇各自独立的论文组成，其中，涉及社会结构的包括社会组织、社会—宗教结构、节日与种姓系统等。这些论文多分属于不同的纽瓦尔种姓主题之下，体现出纽瓦尔人本身的复杂性。而在解析社会结构的同时，这种复杂性也很容易让人对种姓、宗族、族群、民族、部落等边界模糊的概念产生困惑。罗瑟的做法是，索性将种姓（caste）这一概念抛开，让读者自己判断种姓这一概念的适用性。^[21]窦非的行文中却将这些概念分得很清楚，因为在他看来，“种姓系统并不足以解释纽瓦尔社会”^[22]。以奎格利笔下，纽瓦尔人中的雪斯塔人（Srestha）为例，其生成犹如滚雪球一般，是许多族群相互融合的结果。在杜利凯尔、加德满都等地，雪斯塔人的认同都有着区别。一些纽瓦尔人认为，“所有的人都可以自称为雪斯塔”。事实上，并不是所有人都可以自称雪斯塔。族群内部，族际之间的歧视和竞争限制着这一族名的过分扩张，而符合传统期望（主要来自血缘、财富和权力）的外人则被吸收进来。^[23]

（三）女性研究的“镜中我”

即便是未受过良好教育的尼泊尔乡民，也能就印度教种姓与山地民族的性别文化差异侃侃而谈。而在不同时期的女性人类学研究者看来，这些案例提供了极佳的文化批评路径：

20世纪60年代末至70年代初，在西方世界反对种族歧视、性别歧视和性别剥削运动的推动下，女性研究和女性人类学逐渐兴起。奥特纳和罗萨尔多的结构主义成为这一时期的代表性观点，前者的《女性之于男性是否如同自然之于文化》收录于后者主编的《女性、文化和社会》中，并引起一系列关于性别二元论的争议。^[24]从学术渊源来看，奥特纳的这一理论主要来自于其师格尔茨的象征人类学、结构主义大师列维－斯特劳斯的结构人类学以及罗萨尔多的女性人类学，而其在尼泊尔对夏尔巴人的研究则为其理论提供了支撑与佐证。其后，奥特纳运用布迪厄和萨林斯的实践理论对女性主义、少数族群等命题进行反思。这一理论转向和此前她运用象征人类学的理论视察夏尔巴文化的经验有着诸多关联，但她并不仅限于此前用实践理论的相关概念去解释个体对社会文化系统的适应与再生产过程。通过对实践理论在解释变迁上的反省，奥特纳将性别霸权的多样性和变通性放在全球化的范围来讨论。夏尔巴人的故事依然在她的论据中扮演着重要的角色——正如女性人类学面对的叙述难题，喜马拉雅区域的登山场域中，以种族、殖民、性别和国家等为题的游戏（game）同一时间进行着，并对游戏和场域本身的规则产生影响。^[25]

后结构主义时期的女性人类学，将视线从性别文化的既成事实，放到了性别的制造过程上。在其对尼泊尔性别教育与赋权的研究中，柴尔德谈到，她是在用主流的西方女性主义视角解析一个非西方的文本，而对于这一个案的研究事实上起于对普适性的追求，即将对尼泊尔农村教育中的性别建构与跨国语境下的知识相连，并对现有的性别研究做出补充。同时，她也表达了这一时期女性人类学的诸多反思，包括作为一个来自西方，相对富裕的白人女性，她的身份可能会影响到她在进行田野实践时所获得的信息。^[26]暂且摈弃西方与男性霸权带来的不安，女性人类学的科学性，需溯至性别的论题对族际差异的跨越和统筹。例如，莱文在对胡木拉地区女性哺乳的研究中发现，在哺乳初期，人们会使用谷物食品喂养婴儿，以方便母亲的劳作。哺乳行为通常会持续两年甚至以上，期间，当母亲需要进行劳作时，她便会使用辅助性食物喂养幼儿。在都市中，这种喂养传统可能会演变为奶瓶喂养，其区别在于，奶瓶喂养更可能代替，而非辅助母乳喂养。莱文指出，尽管文化上存在较强的异质性，尼泊尔诸种姓与族群的育婴习俗却是相似的。^[27]

此外，女性人类学的另一种表达方式，即感性、文学化的记叙，则从另一个向度表现了尼泊尔女性的生存状态。霍姆伯格的妻子，凯瑟琳·麦琪对塔芒女人的讲述采取了这种形式。在她记录的十四个塔芒女性的故事中，婚姻、家庭、歌谣、幸福等关键词的构建，多以白描式的大段记述呈现，写作的视角则在第一人称与第三人称中不断变换。麦琪所参照的范式，来自肖斯塔克（Shostak）的《妮莎》（Nisa）和卢格霍德（Lila Abu－Lughod）的《书写女性的世界》（Writing women's worlds）。其原因在于，在麦琪看来，这两部作品都尝试通过民族志方法，将非西方女人的生活经验呈现给西方的读者，而她的初衷也是“将塔芒女人和他们的世界呈现给你们”。^[28]埃亨关于尼泊尔情书的民族志则指向了情感本身。除了讲述居尼村（Junigau）内性别与婚姻的变迁外，她审视了私人情书、爱情小说、杂志等文本背后的社会背景，并对两个婚恋案例进行了细致的描述。埃亨认为，人们对中介、因果关系和人格等概念的理解之转变，既塑造又反映了情感的新结构，以及村内的社会关系。她谈到，在居尼村，发展项目和与之相关的概念，并未被等同于更加美好的生活。因此，与其将发展看成是一系列经济项目，不如将其视作一系列思考和行动的概念。最后，她也强调，为避免简单地泛化文本实践本身，需要在特定社会的特定历史时期下审视真实的文本实践。^[29]

（四）生态、经济与发展中的跨文化比较

人类学对经济相关问题的解释多以文化为切口，如海门多夫的《喜马拉雅商贩》。这本书收录了海门早期未出版的夏尔巴人研究成果，包括夏尔巴人以农耕、畜牧和商贸为主的生计方式，更新了一些近年来的重要变迁，继而讨论了在阿鲁（Arun）、塔木尔（Tamur）山谷等地的高海拔地区，菩提亚人们商贸、社会结构、变迁等问题。^[30]至于为什么跨喜马拉雅的商贸主要为信仰藏传佛教的菩提亚人，而非尼泊尔的印度教诸种姓所垄断，海门的解释是，他们的宗教信仰和社会系统使他们更能够胜任“具探险精神的商贩”的角色，另一头，印度教诸种姓则“陷入了种姓规则的罗网当中”。^[31]费舍则描写了多尔帕县（Dolpa）下一个村庄塔兰普尔（Tarangpur）的商贸活动。该村位于尼泊尔和西藏边境线上，尽管地处偏僻，但其与西藏的商贸往来，远比加德满都、帕坦和巴德岗等都市中要普遍和频繁得多。在塔兰普尔，农业生产中的剩余农产品有两种处理策略。第一是将其带到西藏边境，用来换取藏民的盐，然而村民并不消费这些盐，而是将其带到尼泊尔南部的山地，用盐换取过节所需的大米。第二种方式，也是因政治因素而得到更多采纳的路径，即于尼泊尔南部以至印度出售牲畜和羊毛制品，并用所获的资金购买针线、烟草、电池、牙膏、煤油等各种类目的商品，除了消费，这些商品还被用于邻里间的出售。最后，村民们的利润将被用于金饰和珠宝的消费，以及仪式的花费。除了生计和贸易，费舍还讨论了塔兰普尔村民们处于两种文化夹缝间的文化认同，有助于改变人们对尼泊尔人“非此即彼”的刻板印象。^[32]第三项研究来自卡普兰所选择的贝拉斯普尔（Belaspur）。这个地区位于加德满都以西极为偏僻的山区中，20世纪五六十年代，随着这一地区与尼泊尔政体的联系逐渐增多，区域的货币化程度也随之增强。尽管如此，区域内的交换行为依然普遍存在。卡普兰列举了服务交换、劳力交换、仪式中的交换、头人与侍从、市场交换五类交换行为，并以此为铺垫，讨论了行政机构和村庄之间的交换，即一个本地人要获取公务职位，需要与现有的管理人员有私人关系、向高级管理者持续赠送牛奶、鸡蛋、薄饼等礼物，或是给予现金。在缺乏关系的情况下，现金的贿赂比实物贿赂更容易招致谴责。卡普兰认为，其原因在于，在尼泊尔这个“原生态国家”，礼物交换的较长过程中，受礼者有足够的时间考虑接受或者回拒这种交换，但现金却代表了直接和立即的要求，这意味着简单的关系很难迅速向复杂转换。^[33]

在对尼泊尔喜马拉雅地区的研究中，对经济和生态的讨论常常是并行的。这种情形来自于当地生计方式的混合。如前述农、畜、商并用的夏尔巴人。吉约特尝试建立起一个高山研究的文化生态学范式，以整合诸学科的差异与贡献。吉约特的论点可用三点概括：第一，高山上的垂直生产带皆由一系列变量的复杂接触生成，这些变量包括农业管理体制、社会组织、地租、劳动组织和生产水平等；第二，人们为更好地利用垂直生产带，对单个或者一些生产带所采取的生产策略，这些策略会给时间安排和不同空间内生产的组织带来不同的困难；第三，在山地环境及其他内外因素的限制之下，这些策略存在变迁的可能，例如，区域内的农业集约化，可能会导致人口向集约区迁移的发生。^[34]需补充的是，在高纬度地区，登山与徒步业的发展及发展项目的建设对族群所在的小生境影响深远，这不仅表现在生计方式的变迁方面，也反映在失衡的生态环境上。因高纬度的生态环境极为脆弱，海拔四千米以上的生态环境，尤其是那些开发时间在二十五年甚至以上的经典徒步线路周边的区域，则受到了严重的破坏。^[35]不过，喜马拉雅的案例的应用价值常常是通过其他地区体现的，其本身的研究价值也需通过欧美境内类似的区域实现，例如吉约特的研究建立在喜马拉雅与安第斯山地区的比较之上，类似的还有施罗德对尼泊尔农村的农业系统的研究。^[36]