汉传佛教形成时间新论

汉传佛教形成时间新论

吴海萍

一、对“汉传佛教”的概念阐释及论证的理论框架

“汉传佛教”这一概念的形成在近现代佛学史上经历了漫长的发展历程。1932年，太虚大师曾在闽南佛学院做过题为《佛教的教史教法和今后的建设》的著名演讲。他在这次演讲中将世界佛教的现状概括为：“第一系是以锡兰为中心，有锡兰而流于缅甸、暹罗及以前的马来半岛等处；第二系是以中国为中心，由中国而流传于高丽、日本、安南等处；第三系是以西藏为中心（西藏亦属于中国范围，因其语言、文字、风尚习惯等等皆有异于汉族聚居地区，故另成为一系），由西藏流传于蒙古与西北、东北及尼泊尔等处。”^[1]太虚于此实现的重大理论进展是，认为中国佛教包括汉族聚居地区的第二系和以西藏为中心的第三系两大部分。1956年，赵朴初先生在《中国的佛教》一文中，又把中国佛教的内涵具体规定为汉语系佛教＋藏语系佛教＋巴利语系佛教＝中国佛教。^[2]后来，他又进一步指出，中国佛教＝汉地佛教＋藏传佛教＋云南地区上座部佛教。^[3]我的老师李尚全先生则认为：“用汉传佛教的概念，相对来说，比较规范，意谓师承汉语系佛教的意思。”他认为，汉传佛教具体地说有以下三个内涵：（1）经典以汉字书写；（2）信仰的民族以汉族为主；（3）传入的时间以汉朝为主。^[4](P.283）

师承李尚全先生的概念，笔者认为汉传佛教是中国佛教的有机组成部分之一，是佛教传入中国后日渐本土化的重要成果。而佛教自传入中国，直到完全形成汉民族的本土佛教即汉传佛教，是一个历史演变的过程。佛教在中国大致在何时开始完全按照本土特征发展呢？这是本文要探讨的主要问题。

汉传佛教的形成是佛教自西域传入中国后不断汉化的结果。正如李尚全先生所说：“汉传佛教是佛教传入中国后形成的一种社会意识、生活方式和社会组织。”“这种三位一体的佛教，只局限于汉文化圈内，所以叫汉传佛教。”^[4](P.283）需要指出的是，李尚全先生此处所指的汉文化圈已经比汉传佛教形成之初的地理范围宽泛得多。他认为“随着资本主义全球化扩张，汉文化圈已扩充到全球华人世界”^{[4]（P.306）}。而适应汉民族文化特征的本土化色彩则是其在形成初期的突出特征。

既然汉传佛教的出现是一种不断本土化发展的过程性文化现象，而并非突发性事件，那么它的形成时间就不可能是发生某一具体事件的时间点，而应是一条由一系列时间点组成的时间链。这条时间链包含汉传佛教主要特征出现的诸多时间点。

那么汉传佛教的主要特征究竟有哪些呢？

孙昌武先生在其《中国佛教文化序说》的“序言”中对佛教做如下概括：“作为宗教，佛教具有一切宗教所共通的特征，那就是……佛、法、僧‘三宝’。”^[5](P.5）

方立天先生则在《佛教哲学》一书中精确地阐明了佛教的主要构成部分。“佛教是指包括教主、教义、教徒组织、清规戒律、仪轨制度和情感体验等复杂内容的综合体。”“各国的佛教流派都声称崇奉三件事物：佛、法、僧。这三者被称为佛教的‘三宝’。三宝就是构成佛教整体的三大支柱。‘佛’，指佛教的创始者、祖师释迦牟尼，也泛指一切佛。‘法’，指释迦牟尼传授的教理，实际上是包括释迦牟尼以及后代佛教学者所阐发的佛教教义，是教化、开悟众生的理论学说。‘僧’，指释迦牟尼建立的教团，泛指信奉、弘扬佛教义理的僧众。佛、法、僧包含了佛教的信仰目标、信仰理论和信仰群众，由此三者而展开为更复杂、更全面的系统结构，如由对佛的信仰而有各种礼仪制度，由法的演变而形成若干宗派，由僧众而有一切清规戒律等。佛、法、僧正式反映了佛教的内涵和外延的规定。简单地说，佛教就是由佛、法、僧三者综合构成的宗教实体。”^[6]（P.2）

本文主要基于上述理论框架，从汉传佛教的佛、法、僧三宝角度分析其汉民族本土色彩的出现时间，以此界定汉传佛教的形成时间。

二、汉传佛教的佛、法、僧三宝特征形成于三国时期

笔者认为，最早在三国时期，汉传佛教体现在佛法、僧尼、佛像等方面的汉民族本土特征才全部出现，直到此时，才形成真正意义上的汉传佛教。以三国时期为界限，前后分别是佛教在中国发展的两大阶段。之前为印度佛教在汉地有选择地汉化，并至三国形成汉传佛教；之后为中国佛教中汉传佛教的进一步发展。

1.从僧尼角度来看

如前文所述，汉传佛教最显著的特征是信仰的民族以汉民族为主，汉族僧人出现应是汉传佛教形成的重要标志之一。

关于汉民族信奉佛教的提法有多种。其一，即为郭朋在《汉魏两晋南北朝佛教》一书中提出的观点：“在中国的历史上，第一个信奉佛教的贵族是楚王刘英，第一个信奉佛教的皇帝是桓帝，而笮融，可说是早期信奉佛教的官僚‘居士’。”^{[7]（P.51）}而楚王刘英、桓帝刘志、笮融等人都只是一般的佛教信徒，并不是事佛的僧人。他认为，汉代严佛调是中国佛教史上第一个出家僧人，并给予其极高评价，“汉代唯一的汉籍僧人严佛调，曾经同安玄合作，共同翻译佛经。”“对于严佛调这样一位在汉代佛教的初期传播中有所贡献，且有相当声誉的，中国佛教史上的第一位汉籍僧人，僧佑、慧皎竟均未为他单独立传，这实在不能不令深感遗憾！”^{[7]（P.49）}其二，黄忏华就这一问题提出了两种看似矛盾的观点。他说：“汉人出家为沙门见于载籍的，是从严佛调开始的。”^[8]（P.9）又说：“一般即以士行为中土出家沙门的开始。”^{[8]（P.12）}问题的关键在于如何严格地界定“僧人”这一概念，而戒律是界定这一概念的重要标志。

戒律是佛教仪轨制度的重要组成部分之一，没有传戒、受戒制度的佛教体制是不完整的。所谓“传戒是设立法坛，为出家的僧尼或在家的教徒传授戒法的一种宗教仪式，亦称开戒或放戒。就求戒的人说是受戒、纳戒或进戒”^{[9]（P.335）}。早在唐朝，道宣就曾说过：“一方行化，立法须通；处众断量，必凭律教。”^[102]“佛教建立在戒律上，戒律是佛教的基础，其他定慧等学，都是它的上层建筑。”^[10]由此而论，只有真正受戒的人才能算做严格意义上的僧人。也就是说“流传在中土的佛教戒律正是中国佛教汉化的基础”^[10]。

事实上，佛教的汉化过程本身就应包含佛教戒律的中国化。在这一过程中“佛教戒律在中国社会里进行了自身的扬弃，一些不适应中国社会文化的条文被淡化和搁置，同时一些适合中国社会的条文被推崇光大，甚至发挥出新意来，并随着社会的变演而有所发展。由于宗教信徒的行为准则及其实践决定着该宗教在社会中的形态，所以戒律在中国的推陈出新造就了有别于印度的中国佛教”^[10]。据此，我们可以认为，佛教戒律引进中国并逐步汉化是汉传佛教形成的重要基点，而受戒的正式沙门的出现则是汉传佛教形成的关键环节。

正如黄忏华所指出的“戒律的传来，是三国时代佛教中重大的事件”。三国之前，由于没有戒律，信徒出家的情况是比较混乱的。“先是魏境虽有佛法流行，然而僧众只是剪除头发，也没有禀受归戒，所有斋供礼仪咸取法于传统的祠祀。”由此说可以推论出，东汉的严佛调并没有受戒，他并不是严格意义上的汉僧。“到了魏嘉平二年（250年），中天竺律学沙门昙诃迦罗（此云法时）游化洛阳，主张一切行为应遵循佛制，于是洛阳僧众共请译出戒律。迦罗恐律文繁广，不能为大众所接受，因而译出《僧祇戒本》，即摩诃僧祗部的戒本一卷，又邀请当地的梵僧举行受戒的羯磨来传戒。这是中土有戒律受戒之始，后世即以迦罗为律宗的始祖。”“当时开始依此羯磨而受戒的有朱士行等人，一般即以士行为中土出家沙门的开始。”^{[8]（P.11-12）}

吕澂也认为中国真正的汉僧第一人应是朱士行。他说：“他依法成为比丘，与在他以前仅仅以离俗为僧的有别。从这一点上，后人也将他当作汉土真正沙门的第一人。”^{[11]（P.12）}

据以上分析，中国流传戒律的最早时间应该在三国时期，在此之前没有接受戒律的汉僧。笔者支持朱士行是汉土真正沙门之始的观点，认为“严佛调乃是一位兼通梵、汉语文，既能助译又能撰述的最早的汉籍佛教学者。”^{[7]（P.47）}我们可以得出以下结论：汉传佛教的僧宝特征，即最早的严格意义上的汉族僧人是三国时期的朱士行。

2.从汉传佛教信奉的佛经角度来看

中国汉传佛教在佛经方面的突出特点是以大乘经典为主。孙昌武在论述汉传佛教形成时说道：“受到中国传统文化的性格所决定，在中国传播发达的主要是大乘佛教。”“一方面，它按中国传统意识形态调整了自己的面貌，依附于中国思想学术而取得人们的承认并迅速得到普及；另一方面，在传播、发展过程中它逐渐突出了教义中的本土特征与新鲜内容。这样，在实现佛教中国化的过程中，逐步建设起中国化佛教。”^{[5]（P.5、P.82）}据此，笔者认为，孙昌武所论中的第一方面主要体现在后汉时期的佛经翻译中，而第二方面则是从三国时期开始的佛典翻译的主要特征，三国时期即为汉传佛教法宝特征形成的初始阶段。

“后汉佛教，是佛教流行中国最早的一个阶段。”^[8]（P.3）“实际，中国佛教史，至少亦中国佛教经典翻译史，始于永平十年后约八九十年东汉末桓灵二帝时代。桓灵间，西域之译经师，相继东来中国，广事宣译。”^{[12]（P.12）}东汉末期的佛典翻译可以分为以安世高为代表的“安系”和以支娄迦谶为代表的“支系”。

“安世高是中国佛教史上的第一位译师；他所译述、弘传的禅观之学，则可说是中国佛教史上最早出现的‘佛学’。”“在安世高的译经禅学之中，仍然显示出了佛教初传时期的那种特征。”^{[13]（P.131）}安世高主要翻译了《安般守意经》、《阴持入经》、《大十二门经》、《小十二门经》和《百六十品经》等小乘禅经。黄忏华说：“世高是精通阿毗昙学和禅观的学者，因此，所译经典以关于禅法的典籍为主，间及阿毗昙学。”^[8]（P.6）“高所传译之经典，多属小乘，且以关于实际上之禅观修行者为多，罕涉理论。故世高者，小乘之学者，又小乘禅观之行者也。”^{[12]（P.3）}吕澄指出：“从安世高的译籍见到的学说思想，完全是属于部派佛教上座系统的。他重点地译传了定慧两方面的学说，联系到实际就是止观法门。”^{[11]（P.4）}但“由于历史的原因，安世高一系的禅学，似乎并未得到更为广泛的传播。只有到了南北朝时的北方，同样也由于历史的原因，禅学成了当时佛教的‘北统’”^{[13]（P.131）}。据上述分析，安世高所翻译的主要是小乘经典，而且并未得到广泛的传播，汉传佛教的僧宝特征并未体现在安世高身上。

支娄迦谶是与安世高同时代的译经大师。“他是第一位传译空宗经典，且重点在‘般若’的人。”^{[14]（P.154）}“支谶译籍的种类恰恰和当时安世高所译的相反，几乎全属大乘，可说是大乘典籍在汉土翻译的开端。”^{[11]（P.6）}支谶译《般若道行经》、《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》，而“其最重要的是《道行般若波罗蜜经》，实系《般若经》的第一译，为中土般若学的嚆失”^[8]（P.3）。吕澂评价支谶所译经典时说：“不过翻译的总方针依然是随顺佛说，了不加饰，要求尽量保存原本面目；就是在译文结构上做了一些‘因本顺旨、转音如己’的工夫也是极有限的。所以后人辨别他的译文仍用‘辞质多胡音（即多用言译）’为标准。”^{[11]（P.7）}虽然支谶所译经典与安世高迥异，但其历史影响是相似的。“支娄迦谶译《般若》，同样是这种情况；《般若》思想，在汉代并未产生多大影响，而到了魏晋之际（特别是两晋），却‘大放光彩’，到了了南北朝时，进而形成佛教的‘南统’。”^{[13]（P.131）}由以上分析可知，尽管东汉时期支谶已经突显了大乘经典，但并不具备很明显的汉族文化特征，而且在当时也没有产生很大影响。然而，不能否认的是，“支娄迦谶的译出《般若》系经典，却也标志着中国佛教进入了一个新时代；即进入了一个由汉代佛教的质朴无文而发展为大兴佛教义理之学的时代。所以，支娄迦谶的译出《般若道行经》，一方面，意味着汉代佛教的基本结束；另一方面，又意味着佛教传播新时期的即将到来。”^{[13]（P.137）}也就是说，虽然支谶所译《般若》经典不具备汉传佛教僧宝方面的全部特征，但他为三国时期汉传佛教大乘经典居主导地位，并逐步在文辞、义理方面实现本土化做了准备，并“意味着佛教传播新时期”，即三国时期汉传佛教形成并得到广泛传播时期的“即将到来”。

三国时期为汉传佛教初步形成做出突出贡献的译经大师主要有支谦、康僧会。“支谦和康僧会都是祖籍西域而生于汉地，深受汉地文化的影响。”^{[8]（P.1 3）}“支谦、僧会之注释者，注经之始。”^{[12]（P.17）}此二人是汉传佛教经典的奠基人。

“支谦生于中国，博览经籍，莫不精究。世间艺术，多所综习。遍学异书，备通六国语言。”“献帝末，汉室大乱，避地于吴。”“谦慨大教虽行，而经多梵语，未尽翻译之美。于是广收众经旧本，译为汉言。”“自吴黄武元年至建兴中，凡三十余年间”译得“大小乘经，约三十部。”“前已由支谶译出《道行般若经》，谦更努力试义译之。”^{[12]（P.16-17）}译成《大明度无极经》四卷，“使大乘佛教的般若系思想开始传行于中国。”^{[14]（P.153）}黄忏华评价支谦所译经典说：“辞旨文雅，曲得圣义。”^{[12]（P.16）}任继愈先生评价支谦所译《维摩经》：“塑造了一个理论上‘不二’，实践上‘权巧’的‘居士’形象。这一形象的社会意义，主要在于：他为一切剥削阶级的自我美化（以至神化），树立了‘榜样’，提供了依据。而他的历史意义则在于：通过维摩的言和行，正式宣告了小乘佛教的衰落、大乘佛教的隆兴。从此，声闻弟子逐渐退出了佛教的历史舞台；而‘菩萨’者流，则逐渐成了佛教历史舞台的主人。整个佛教，从此也就发生了性质上的根本变化。表面上，佛教好像更加‘发扬光大’了；而其实，佛教已从内部开始了它的质变、瓦解过程。”^{[15]（P.132）}支谦对佛经的“义译”以及“曲得圣义”的效果，实际上是佛经汉化的体现，这意味着汉传佛教在法宝方面汉民族本土特征的体现。而其“质变”、“瓦解”即指印度佛教在汉地的发展历史的终结，随后开始的应该是发生了根本“质变”的汉传佛教的发展史。另外，从佛经翻译的表现方式来说，“支谦翻译的风格，对后来佛典翻译的改进，也起了不少作用”。“为了更好地畅达经意使人易解”，“他首先反对译文尚质的偏向，主张尚文尚约应该调和”。“要是从佛典翻译发展的全过程来说，由质趋文，乃是必然的趋势；支谦开风气之先，是不能否认的。”^{[11]（P.11）}这也是支谦译经在汉传佛教发展史上的开创性意义。

在促进佛经实现汉化的过程中，康僧会前进的步伐更大。“康僧会是中国佛教史上最早兼有儒佛道三家思想的人。”“在佛教方面，康僧会步安世高阐学之后尘，并发展了他的思想。他把安世高的阐学从小乘提高到大乘的地位”，“还综合了儒家的仁、义、理、智、信的‘五常’和佛教戒杀、戒盗、戒淫、戒妄、戒酒的‘五戒’内容，提出了‘慈仁不杀、清让不盗、贞洁不淫、诚信不欺、奉孝不醉’的‘五教’。另外，康僧会还把‘无名’当成世界之本，道家的思想在他那里表露无遗。”^{[15]（P.133-134）}任继愈先生的上述论断足以证明康僧会在译经时已经全面注意到调和佛、儒、道三家思想，这则成为汉传佛教佛经方面的汉化特征的端倪。

尽管支谦、康僧会为汉传佛教佛经方面的本土化做出了突出贡献，但他们毕竟不属于汉民族，汉族第一个汉传佛教经师应是朱士行。前文已经论证朱士行是汉族第一个接受戒律的严格意义上的沙门，而他在中国佛教史上的重要意义却不仅止于此，还在于他是汉土僧人西行求法之始。更重要的是，他所求得的般若系佛典经后人翻译，已经鲜明地体现了汉传佛教佛经的本土化特征。黄忏华说：“然讲经之始，朱士行也。”“尝于洛阳讲竺佛朔译《道行经》，即小品之旧本，觉文句简略，意义未周。每叹此经为大乘之要典，而译理不尽，誓远求大品。”“是为此土沙门西行求法之始。”^{[12]（P.17-18）}这说明，“朱士行之开西行求经先驱，系源于汉译般若经典之不完备。”^{[14]（P.155）}朱士行西行至于阗，求得《放光般若经》，由弟子弗如檀送回洛阳。虽然“求得的经典虽只限于《放光般若》一种，译文也不完全，但对当时的义学影响却很大。译本风行京华，凡有心讲习的都奉为圭臬。”^{[11]（P.12）}后来，竺法护、鸠摩罗什等人都翻译了该经，使“佛教界研究《般若经》的风气达到了全盛时期”。“般若学说于此时代之流行，对佛教中国化起了决定性的作用。”^{[14]（P.160）}而士行西行求得大品并被广译，正是佛教经典已在汉地被选择性汉化的有力证明。

据以上分析可知，汉传佛教经典的汉化特征在三国时期已基本具备。

3.从汉传佛教的传播载体来看

佛教的传播载体主要包括寺庙、佛像（画）、仪轨制度等多个方面。

首先，就寺庙而言，“此土有寺院之始”应始于白马寺。^{[12]（P.5）}但正如任继愈先生所论，“汉代也有少量的佛寺。主要是为了满足西域来华胡裔的宗教信仰，法律上不允许中国人出家做和尚。”^{[15]（P.3）}换言之，汉代的寺庙是为适应外来文化现象而建立的，并不服务于汉民族的文化需求。从中国汉地佛寺的布局特点来看，“历史上曾出现过多种布局形式，最早出现的是廊院式”。“据载，献帝时笮融在徐州所建寺院即是廊院式布局的。”^{[16]（P.14-15）}赖永海认为“中国历史文字记载中较具体地描述一个佛寺的最早文献”见于《后汉书·陶谦传》，“公元二世纪末，汉末三国之际，丹阳人笮融在徐州建浮屠祠，‘上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三千许人，作黄金涂像，衣以锦采’”。^{[16]（P.4）}这一材料也说明，笮融之举实为建塔之举。“可知建塔在中国是很早的事”，而“塔是佛教纪念物”，“传到中国，与中国楼台建筑形制相结合，才形成中国式塔。”^{[5]（P.20）}

上述材料说明，从建筑目的及其民族特色等方面来看，汉传佛教的寺庙最早出现应在汉末三国之际。

其次，就佛画而言，汉民族最早的佛画家应是三国时期的曹不兴。“旧传康僧会来到吴地传播佛教时，还带来印度佛教画本，当时画家曹不兴，即据以绘画佛像，成为名家。”^[8](P.14）“三国时吴国曹不兴是最早接受西域影响的知名画家，谢赫评论他‘虽不该备形似，而妙有神韵’。其弟子卫协被尊为‘画圣’，后人评论其佛画冠绝六朝。”^{[5]（P.196）}曹不兴、卫协则与顾恺之“并称中国最初的三大佛画家”^{[8]（P.27）}。

再次，佛教的课诵、浴佛、梵呗等重要礼制也出现在汉末三国之际。王新认为“关于课诵的最早记载，见于《吴书·刘繇传》附记后汉笮融的事迹里，该记说：‘笮融者，丹阳人……可容三千余人，悉课读诵经，令界内及旁郡人有好佛者听受道’”^{[17]（P.353）}。

林子青指出，“随着佛教的输入，浴佛的仪式很早就在中国流传了。《吴书》卷四《刘繇传》附记笮融事迹说：‘每浴佛，多设酒饭……费以巨亿计。’这样大规模的佛教仪式，大概就是中国‘浴佛会’的滥觞”^{[18]（P.371）}。

林子青说：“或称梵呗与印度之赞法并不相同，因为梵音和汉语的构造有异，无论用梵腔以咏汉语，或用汉曲而歌梵声，都有困难。故而佛教传入中国之初，译经事业虽渐发达，而梵土歌呗却未获传播。”“中国赞呗的起源，相传始于曹魏时代，陈思王曹植尝游鱼山（一作渔山，在今山东东阿县境），闻空中有一种梵响，清扬哀婉，独听良久，深有体会，乃摹其音节，写为梵呗，撰文制言，传为后式。”^{[18]（P.378）}高观如又指出：“魏陈思王曹植曾依梵僧歌咏的声调，运用佛经的题材以汉地文辞制造梵呗，为中国佛教音乐文学的开始。”^[19]P.162）

综合全文可知，汉传佛教汉化后的僧宝特征即汉族僧人的最早出现应是三国时期的朱士行。就法宝的汉化特征而言，汉传佛教系统崇尚的大乘经典以及其适应汉民族文化的表现方式等应归功于三国时期的支谦、康僧会及朱士行等人。再者，汉传佛教的寺庙形式、佛画艺术及仪轨制度等的全面汉化也出现在三国时期。“自汉末至三国时期，是佛教输入中国内地并在中国社会扎根发展的时期。”^{[14]（P.155）}而“三国时期佛教的传弘，虽然范围还不广阔，但已逐渐和固有的文化相结合”^{[8]（P.13）}。三国时期实际上是中国汉传佛教的形成时期。

参考文献：

[1]《太虚大师全书》。

[2]赵朴初：《中国的佛教》，《现代佛学》1953年12月号。

[3]《中国大百科全书·宗教卷》，“中国佛教”词条。

[4]李尚全先生：《中国佛教在台湾的命运·导言》，《寒山寺佛学》第3辑，上海古籍出版社，2004年。

[5]孙昌武：《中国佛教文化序说》，南开大学出版社，1990年。

[6]方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社，1986年。

[7]郭朋：《汉魏两晋南北朝佛教》，齐鲁书社，1986年。

[8]黄忏华：《后汉佛教》，《中国佛教（一）》，知识出版社，1980年。

[9]林子青：《中国佛教仪轨制度·三·传戒》，《中国佛教（二）》，知识出版社，1981年。

[10]唐道宣：《四分律册繁补阙行事钞》卷2，《僧纲大纲篇》第7，转引自严耀《试论中国佛教戒律的特点》（《世界宗教研究》2005年第3期）。

[11]吕澂：《朱士行（约三世纪）》，《中国佛教（二）》，知识出版社，1981年。

[12]黄忏华：《中国佛教史》，上海文艺出版社，1990年。

[13]王志远：《黄河文化丛书——宗教卷》，宁夏人民出版社，2001年。

[14]满昇：《朱世行西行求经意义之探微》，《寒山寺佛学》第3辑，上海古籍出版社，2004年。

[15]任继愈：《汉唐佛教思想论集》，人民出版社，1963年。

[16]赖永海：《中国佛教百科全书——宗教卷》，上海古籍出版社，2001年。

[17]王新：《课诵》，《中国佛教（二）》，知识出版社，1981年。

[18]林子青：《浴佛》，《中国佛教（二）》，知识出版社，1981年。

[19]高观如：《中印佛教关系》，《中国佛教（一）》，知识出版社，1980年。

（吴海萍：浙江省博物馆）