“思想”和“现实”

三、“思想”和“现实”

因此，当时马克思在“思想”和“现实”之间保持一定的“张力”乃是必要的，对于未来之成就“新世界观”来说甚至是本质重要的。用一种比喻的方式来说，如果强使能动的批判原则从“理性”或“思想”的母体中早产，那么这只能造成这一原则的实际夭折。所以，倘若马克思在《莱茵报》时期就仅只坚执“使观念适应现实，而不是要现实适应观念”，那么他也许能够立即成为一个洛克、一个霍尔巴赫或一个费尔巴哈，但他也许永远也不能成为一个马克思了。

我们的这些说法决不是过甚其辞。因为使马克思的哲学唯物主义“早产”的愿望，即使是善良的愿望，也将使这一学说蒙受庸俗唯物主义或实证主义的羞辱。只要仔细读一读《法的历史学派的哲学宣言》，这一点就会变得非常明显。马克思在哪一点上反对胡果的怀疑论呢?马克思反对它“厚颜无耻地对待思想”，反对它“谋害了实证事物的精神”。这种怀疑论的绝对命令是:“就服从那些在你的小天地内被认为是实际的事物吧!”而这一命令的寓意就是:“人们抛掉锁链上的假花，只是为了带上没有任何花朵的真正的锁链。”因此，这种无批判的观点只是“为了占有某种作为残渣的纯实证的事物”，而马克思则把这种“占有”明确无误地宣布为“动物状态”。作为一个讽刺的例证，马克思说，对于胡果的理智而言，各种制度中合乎理性的一切都是可疑的东西，只有“动物的本性”才是一种不可疑的东西。^[20]

由此可见，“思想”、“理性”或“实证事物的精神”，仍然是当时马克思从事批判的一般立足点，正像自由的“人民理性”或“人民精神”作为政治批判的立足点一样。如果在当时就令撤销“理性”的意义，就撤销掉“现实本身应当力求趋向思想”的那一面，那么，马克思对胡果的实证观点的批判将在何处措手足呢?如果使这一批判(以及类似的种种批判)成为不可能的话，马克思的哲学在最好的情况下，除了向18世纪法国唯物论回返，难道有可能成为“新世界观”吗?科尔纽在其博大精深的巨著中表现出一个弱点，那就是缺少概念形式上进行分析的确定性，从而使马克思前后观点之间的关系显得相当模糊。他一方面说《博士论文》就已经超越了黑格尔，另一方面又说《莱茵报》时期的政论的主要倾向仍然是黑格尔的唯心主义;一方面说马克思当时的“理性国家”概念出自黑格尔，另一方面又说马克思修正了黑格尔的学说，并“从现实本身出发”等。^[21]所有这些说法，都可以在不同的意义上是“不错”的，但理解思想发展的比较确定的东西却少之又少了，所以科尔纽不得不借助于大量的但同时也是含糊的补充说明。

科尔纽之夸大马克思这一时期同“自由人”的差别，是很容易遭到来自另一极端的反对的。戴维·麦克莱伦的说法恐怕就表现了另一极端。按照他的看法，埃德加尔·鲍威尔的立场甚至在主要之点上是与马克思一致的;埃德加尔的主要著作《批判同教会和国家的斗争》引人注目地“预示了马克思《黑格尔法哲学批判导言》和《经济学—哲学手稿》中的许多观点”。^[22]例如，《黑格尔法哲学批判导言》的第一句话就是“重复”埃德加尔的话。至于从理论向实践的转化、实现革命的无产阶级、消灭私有财产和阶级、观念和思想是时代及环境的产儿等见解，乃是埃德加尔和马克思的共同观点。^[23]于是，麦克莱伦甚至得出了这样的结论:埃德加尔·鲍威尔的书“既然在许多点上预示了马克思的学说，因而不可能对马克思没有相当的影响。马克思竟这样不声不响地袭用了别人的一些思想，而这些思想是一年前他在同‘自由人’公开决裂时曾经批驳过的，这真令人啼笑皆非”。^[24]

但是，在这里令人感到啼笑皆非的并不是马克思，而是麦克莱伦从错误的前提出发而与风车作战。姑且不论在有差别的思想体系中相同的术语或命题会有相当不同的意义(这是麦克莱伦忽视的主要之点)，即便我们可以假定“革命”、“实践”、“无产阶级”、“废除私有财产”等说法在埃德加尔和马克思那里具有相同的意义，但是马克思在同“自由人”公开决裂时在什么地方“曾经批驳过”这些东西呢?例如，马克思说，“自由人”在偶然写写的剧评之类的东西里偷运共产主义乃是不适当的，甚至是不道德的，但是，反对偷运共产主义和反对共产主义本身难道是一回事吗?显然，这是完全不同的，正像反对“自在之物”之不可认识与反对“自在之物”本身是完全不同的一样。因此，比如说，要求批判和否定现存的事物乃是马克思和“自由人”的共同之点，但是当“自由人”把否定和批判仅仅局限于“自我意识”自身时，马克思就同他们发生了分歧。如果我们完全排除二者之间的这种联系或差别，那么我们就无法理解，为什么马克思和卢格会认为“自由人”的行为和作风将“有损于鲍威尔和他的事业的声誉”(这与反对这一事业本身完全不同);为什么直到1842年11月卢格和维干德还试图劝说“自由人”和他们共同创办一所自由的大学作为宣传自由的中心;^[25]以及为什么马克思在《导言》中仍能批判地承认以鲍威尔为代表的“理论派”具有相对的合理性。^[26]

由此可见，马克思在《莱茵报》时期同“自由人”发生了公开的分裂，但这种分裂的要点并不是“思想”和“现实”的二者择一，并不意味着鲍威尔站在“思想”的一方而马克思站在“现实”的一方(在“思想”和“现实”这两个词之最一般的意义上)。就哲学观点而言，上述分裂仍在“思想”、“理性”和“哲学”的范围之内:是抽象个别的“自我意识”自身，还是现实的、具体的“思想”;是“应有”与“现有”的无限对立，还是二者的矛盾统一;易言之，是与世界分离隔绝的“意识”，还是作为世界之本质的“理性”;是自我封闭的主观思想，还是打破自我封锁并且进入对象世界的客观思想;是脱离定在的自由，还是“在定在之光中发亮”的自由。

马克思同“自由人”的这种差别，非常典型地出现在《第179号“科伦日报”社论》关于哲学的讨论中。马克思说，德国的哲学特别喜欢“幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观”，而这一切便与报刊的一般性质对立起来了，因为后者的性质乃是经常的战斗准备和对当前问题的热情关心。但是，哲学按其基本性质来说，决不是“世界之外的遐想”;哲学思想乃是自己的时代和人民的产物，是“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓”的集中体现。因此，这样的时代必然会到来:“那时哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学对于其他的一定体系来说，不再是一定的体系，而正在变成世界的一般哲学，即变成当代世界的哲学。各种外部表现证明哲学已获得了这样的意义:它是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界，——这样的外部表现在所有的时代里都是相同的。……这种哲学思想冲破了固定不变的、令人难解的体系的外壳，以世界公民的姿态出现在世界上。”^[27]

这里所谓“以世界公民的姿态出现”的哲学思想，正是指客观的、具体的思想，即“理性”;而且，既然这里的“理性”拒绝成为“绝对”或“上帝”，那么它就是“人民理性”或“人民精神”;这种理性或精神的真髓就在于:它“要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。因此，这种理性既不同于黑格尔的“绝对精神”，又不同于鲍威尔的抽象的“自我意识”;它的立足点不是主观的思想、自我封闭的意识世界，而是客观的理性、具体的思想;它的客观性和具体性不在于“上帝”，而在于这理性是“公共的”理性(与“个人的理性”相区别)，是“整体的思想”，因而是“人类理性”。^[28]马克思同“自由人”的冲突与分歧，在《莱茵报》时期正是围绕着这一哲学观念的枢轴展开的，这一枢轴的“辐射半径”——请原谅我们用比喻的说法——就是马克思与“自由人”联系与分歧的实际范围。超出这一范围去谈论二者的差别或共同点，只能歪曲或误解真正的思想史。这里正在进行的是一个圆周逐渐扩大的离心运动(马克思和鲍威尔之间);而科尔纽之夸大二者的距离正像麦克莱伦之缩小二者的距离一样，只能使这一运动变质或中止。

然而，正因为这样一个运动，所以，那个似乎是可以明确确定的范围也正在改变，并且正在被突破;在《莱茵报》后期，这个突破的契机已经出现，它包括两个方面:(1)“物质利益问题”;(2)费尔巴哈哲学。

【注释】

[1]［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联出版社1963年版，第343～344页。

[2]［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联出版社1963年版，第344页。

[3]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第355页。

[4]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第3～4、12页。

[5]［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联出版社1963年版，第383页。

[6]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第323页。

[7]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第323页。

[8]［德］梅林:《马克思传》上，北京三联出版社1965年版，第62～63页。

[9]［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联书店1963年版，第382～384页。

[10]［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联书店1963年版，第384页，注150。

[11]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第84页。

[12]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第77、86～88、92页。

[13]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第84页。

[14]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第84页。

[15]［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联书店1963年版，第408～409页。

[16]［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联书店1963年版，第411页。

[17]［法］科尔纽:《马克思的思想起源》，中国人民大学出版社1987年版，第63～64页。

[18]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第10页。

[19]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第10页。

[20]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第100～101页。

[21]［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联书店1963年版，第213、323、339页;《马克思的思想起源》，中国人民大学出版社1987年版，第64页。

[22]［英］麦克莱伦:《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，第85～86页。不过，麦克莱伦的这一估计也许从时间上来看也是不准确的:埃德加尔·鲍威尔的《批判同教会和国家的斗争》发表于1844年，而马克思的《黑格尔法哲学批判导言》则写成于1843年年底至1844年1月。

[23]［英］麦克莱伦:《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，第86～87页。

[24]［英］麦克莱伦:《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，第87页。

[25]［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联书店1963年版，第408页;第412页，注217。

[26]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第7～8页。虽则马克思在这里主要指证“理论派”的错误，但其相对的合理性就在于它直接构成“实践派”的反面或对方。

[27]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第121页。

[28]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第129页。马克思在这里写道:“从前的国家法的哲学家是根据本能，例如功名心、善交际，或者甚至是根据理性，但并不是公共的而是个人的理性来看国家的。最新哲学持有更加理想和更加深刻的观点，它是根据整体的思想而构成自己对国家的看法。它认为国家是一个庞大的机构，在这个机构里，必须实现法律的、伦理的，政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从自己本身理性的即人类理性的自然规律。”关于这种说法的性质，它与康德，费希特和黑格尔哲学的联系与区别，以及在这种哲学背景中同18世纪启蒙精神的错综关系，我们在前面已经大致地讨论过了。