西方理论预设与中国诗学文本的重组

西方理论预设与中国诗学文本的重组——论《人间词话》与中西文论的交融

王国维在近代文学批评及美学史上的贡献主要在于学术肌理上的理论注入。有别于潜心科学资料归档式的研究范式，他以《红楼梦评论》和《人间词话》等为呈现文本，在个案研究的基础之上为我国经由历史的流变而形成的诗学文本注入了自己知性思维的成果，因而使其成为理性的结晶。这种本质性的智慧把握犹如史笔直抒诗心，在中国诗学发展的客观脉络之中织进了主体的自在反思，为厘清中国诗学发展的内在逻辑提供了理论前提。

研读王国维所提供的诗学文本，直观的印象必然是以“误读”为其基本特征。比如“王国维对《红楼梦》整体象征意义的评说并不符合作品实际，其实是一种‘误读’。他的目标是引进西方理论，评论中先树起一套从叔本华等西方哲人那里借来的论点，然后去阐解《红楼梦》，最终是为了证说西方理论方法，背后有着对现代批评新思维的渴求”⁽¹⁾。至于《人间词话》对南宋词的评价则更是一种典型的误读，因此常常引起非议。在清人陈廷焯看来，“词家好分南北宋，国初诸老几至各立门户。窃谓论词只宜辨别是非，南宋北宋不必分也。若以小令之风华点染，指为北宋，而以长调之平正迂缓、雅而不艳、艳而不幽者，目为南宋，匪独重诬北宋，抑且诬南宋也”⁽²⁾。可是王国维却认为：“南宋词人，白石有格而无情，剑南有气而乏韵。其堪与北宋颉颃者，唯一幼安耳。”⁽³⁾甚至说：“词之最工者，实惟后主、正中、永叔、少游、美成，而后此南宋诸公不与焉。”⁽⁴⁾近世词家陈兼与以为这种批评不乏偏见：“其于古人所许可者，五代后主外，惟端己、正中，北宋惟同叔、永叔、东坡、少游、美成数人，南宋惟稼轩耳。立论正大而高远，一归于浑沦要眇，洗雕琢粉饰、摹仿敷衍之习，为倚声家金针度尽。然间亦有不可理解及近于偏见者。”⁽⁵⁾唐圭璋先生亦在30年代就指出：“海宁王静安氏，曾著《人间词话》，议论精到，夙为人所传诵。然其评诸家得失，亦间有未尽当者因略论之。”⁽⁶⁾

其实，王国维对中国传统诗学文本的误读完全是有意而为之，意在与传统诗学的点悟式和疏辩考证范式拉开距离，造成疏离效果，以诗心直面诗学文本，秉史笔直抒胸臆，从中读解“美术之特质”与“人类全体之性质”，其动机缘于自觉的理论追求。这与郭沫若在五四时期对孔子及其学说进行诗化、艺术化与情绪化的曲解重构的情况一样，其出发点是要以今人之眼换“古人之眼”，为观测传统提供全新的视角。英国哲人罗素曾经提出过一种“状物论”，与清儒段玉裁的看法相同，认为各人的说法应该还给各人，“因为孔子究竟是怎么一个人，谁也不曾知道过。他的门弟子有种种说法，孟、荀也有孟、荀的说法，两汉儒士，董仲舒、刘歆，也有他们的说法，汉末郑玄、王肃，以及魏晋的何晏、王弼，也各有各的说法。到了两宋元明，理学家的孔子，至少有三种不同的说法”⁽⁷⁾。所以有人说，一部文明史就是一部误读史。这是因为“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段上是适于普遍应用的形式”⁽⁸⁾。这种“被曲解了的形式”诉诸《人间词话》，便激活并形成了中国诗学的一部重构文本，在中国诗学传统中注入了理论肌理，使中国诗学超越了内部各要素彼此孤立的原生代而蜕化变异，获得了新生。因此，可以说《人间词话》对南宋词人的“误读”实质是基于西方理论预设的结构重组，其意义在于使中国诗学接受西方理性光辉的洗礼，有助于对经验直觉加以提升，使经验知识形态内部结构的无序性与模糊性向层次序列化和清晰化的“系统”状态过渡。

综观中国诗学传统，以“品评”为其特点的批评实践着力强调“点悟”范式而不注意理性升华，面对诗学文本“即感即悟，当下而成”，自然缺乏西方理性主义高扬的精密性、分析性和批判性。理性主义旨在透视现象背后的本质世界，其前提是主客体的对立，并因此而使本体论和认识论判然有别、双峰并峙，而连接于其中的就是方法论体系。这种体系以概念为网结，以逻辑为网纽，终而形成一套严密的网络，擘肌析理以现文心。《人间词话》之超迈处就在这里。围绕着“境界”这个中心概念，在康德“历史未来说”作为理论预设的基础之上，王国维着力编织中国诗学发展的“应然”结构，并因循中国诗学传统的操作智慧，催生而出这份全新文本的“误读”实践。王国维此举当然不是想“重演古人之思”，因为“澡雪古人精神，洞鉴古事底蕴……有赖秉笔者心注情属，冥契古今，见其不见，觉其不觉，使古人魂魄重见，旧事神龙活现，此感官神遇之效，史家但凭智度，诚有不逮矣”⁽⁹⁾。而“神会妙悟，莫愈乎诗”⁽¹⁰⁾，“诗之极致有一，曰入神”⁽¹¹⁾。诚如亚里士多德所言，史“叙述已然之事”，诗“则叙述或然之事”，“诗发扬普遍而历史记载特殊”。⁽¹²⁾王国维假手康德，从西方诗学中拈出“或然”和“普遍”两条准则并用以指导自己的理论探索和诗学实践，认为“宇宙不能赋吾心以法则，而吾心实与宇宙以法则”⁽¹³⁾。所以既往固有的诗学文本均可以“六经注我”的方式予以读解，目的在指出中国诗学古往今来的“或然之事”，以发掘出中国诗学传统的“普遍”法则。这种形而上的追求极富“原道”精神，因而使王国维成了一位真正意义上的诗学哲学家，使《人间词话》连同王氏其他诗学文本成为这位诗哲的“胸中之造”（康德语），而不是“已然之物”，因为后者诉诸文字便成史籍，具史家的手笔，而绝非诉诸“普遍或然性”之诗心。

王国维深谙此理，因此认为：“凡事物必尽其真而道理必求其是，此科学之所有事也。而欲求知识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由与其变迁之故，此史学之所有事也。若未知识道理之不能表以议论而但可表以情感者，与夫不能求诸实地而但可求诸想象者，此则文学之所有事。”⁽¹⁴⁾“表以情感”或“求诸想象”者皆属诗哲“胸中之造”，也是诗学分内的事，因此王国维“误读”南宋之词而对中国诗学文本实施结构重组实则缘于清醒的理论自觉，也是以康德为代表的西方诗哲们以自家理论予以激活的结果。“康氏固重哲轻史者也，欲以‘论’（Idee）带史，非吾欲论；所欲表之者，史哲之异耳。经者，哲也；孔子者，哲人也，以《春秋》的‘具’（device），隐藏‘胸中之造’，公、谷阐发，一如康德之适‘先验’（a priori）以史，史者遂为奴仆，供哲人驱驰，了无性格。”⁽¹⁵⁾王国维亦复如是，以《人间词话》为“具”，隐藏“胸中之造”，高悬“境界说”，一如康德之运“先验”以鉴照中国诗学文本，“观”者尽为奴仆供其驱遣，了无性格。

无疑，这种操作智慧之理论预设皆缘于康德的“历史未来说”。

众所周知，康德用了12年的时间才经过沉思而营构出自己的称之为“哥白尼式革命”的批判哲学体系。在他看来，以往的哲学在追求终极真理的过程中始终使人处于消极被动的地位，而在他所建构的批判哲学里，主体已转而主动地建构客观现象界，因此哲学的主题就不再是追求知识和真理，而是对人类认识的诸形式如感性、知性和理性的功能的判定，从被动的应和转为主动的创造。显然，康德的思维方式具有浓厚的目的论色彩，他对包括诗学在内的人类文化所要提供的并不是对“已然之事”的客观的描述和说明，而是要将人类经验的所有文化事件纳入自己的道德哲学的框架，使之与某一个“终极目的”联系起来，从而赋予经验事件以真正的意义。这就是说，康德的本意并不在揭示历史发展的内在规律，而是通过预先设定一个理想的目标而对人类的全部历史文化活动进行综合。他的真正目的是要为人类提供一种类似“历史应当怎样”的观念（Idee），其注意力不在“已然之事”，而在“应然”和“或然”之事，亦即人类可以预言的未来的历史。可以说，康德沉思12年的结果正是要试图回答这样一个问题：通过预设理想目标鉴照人类历史，从而揭示古往今来的人们已接近或离开这个目标有多远，而想要达到这个目标又需要做些什么事情。显然，康德的理论预设蕴涵着两个重要的命题：一是要预设一个先验的理想目标作为标尺以验证人类历史；二是要利用这把标尺以史哲之心去说明“人类历史应当怎样”而不是“事实怎样”，因为后者是史家应该关心的事情。“应然（what it ought to be）”与“已然（what it was/is）”之间的区别犹如《春秋》之于《左传》。前者记“事”，语焉未详；后者述之，始明“事由”。澡雪洞鉴，知古鉴今，都是为了说明古往今来之人类历史“应当怎样”，从而使史哲之思成为烛照之光，而烛照的过程便成了一次精神导航。

于是，在康德这套预设机制的启动之下，《人间词话》游弋于中国诗学文本的大海，同时用“境界说”这把标尺悬起先验的理想目标并以之鉴照中国诗学文本，视野所及全凭诗心左右，所关心的不是中国诗学“事实怎样（what it was/is）”，而是“应当怎样（what it ought to be）”，这就不同于一般意义上的文学批评，价值的评判在“境界说”的驱动之下预示着价值的重新分配。由于先验理想目标的作用，《人间词话》的诗学批评便具有形而上的性质，价值重新分配的结果自然会形成文本重组，或升或降，或褒或贬，以《人间词话》为构架便形成了一套新的阐释系统。这套系统有别于中国传统诗学的“中和说”、“感物说”、“妙悟说”、“滋味说”等，于文中铺排了大量的术语和概念，再辅之以相关的命题，形成了一套比较严密的阐释网络。其中术语如格、神、魂、妙、气象、写实等多因袭传统，且能推陈出新。理性主义渗透于王国维的思维模式使他将其移入自己的概念系统，遂采取二元对立的模式，铸塑出一套两两对立的概念系统，如：有我——无我、观物——观我、直观——静观、自然——理想、入——出、造境——写境、隔——不隔、景话——情话、动——静、优美——宏壮，等等。一些相关的命题如“合乎自然与邻于理想”和“有我之境与无我之境”等则显然是理性升华的产物，它们与相应的术语、概念一起形成分层统摄的结构，会通阐发，具有很强的理论穿透力，这表明《人间词话》的理论体系已经符合常规显科学的结构组织原则，显示出了相当的理论成熟度。

应该说，理论的穿透力越强，辐射所涉及的个体越多，这种理论就越具普遍性，而这正是王国维为了“发见人类全体之性质”所设置的理论追求。《人间词话》以前的中国诗学经过历史的演进，其中一些知识形态虽然日趋成型，但从总体上讲，还基本上处于经验状态，并未成熟。由于《人间词话》的问世，中国诗学的理论清晰度得以提高，同时又基本上完成了诗学理论的系统化，加之王国维又实施了“中西化合、相互推助”的策略，便初步实现了中国诗学研究向现代范式的过渡。理论的清晰度主要指理论提供的信息量，“清晰的理论要使被反映对象的不确定性减少到最低限度，这就需要用理性思维改造原始直觉的思维方式，尽量使被反映对象的边界清晰”⁽¹⁶⁾。与中国传统诗学研究比较，《人间词话》的显著特色是有一定力度的理论注入，而这种注入通过理性化又表现在：其一，关注中国诗学研究的一些基本理论问题如诗学之定义、性质、功用、范围等，着力把握诗学文本的本质，洞明中国诗学的学科属性；其二，在方法论上强化理性思维，以主客体的分离作为理性升华的前提，凸现二元对立，同时从中国诗学文本的构成质料入手，强调“句秀、骨秀、神秀”，推出著名的“三秀说”以探讨诗学规律，克服了传统诗学研究过于空灵的弊病，从而实现了从点悟模式向科学归纳方法的飞跃；其三，理论表述具有批判性，由于术语、概念、命题、原则、方法的建立而趋于逻辑化、精密化。

理论清晰度的提高显然有助于《人间词话》对中国诗学文本实施批判性重组，这当然也与西方理论预设有关。这个全新的文本摄取柏拉图、尼采、康德等人的学说作为理论依据，将“境界说”作为理想的价值尺度，对中国诗学文本进行重新解说，澡雪古人精神，洞开今人耳目。这种“中西化合、相互推助”的策略有助于从异质文化中摄取理论营养，凿壁借光，借用已成为常规科学的西方理论观照中国诗学文本，更新研究方法，使新的诗学理论脱颖而出，为从新的角度阐释中国诗学文本提供理论依托，从而有效地提高了中国诗学研究的科学品位，为近现代中国诗学研究的健康发展奠定了坚实的基础。

理论的系统化工作“是通过‘知识单元’的重建，‘知识纤维’的提取和理论体系的编织三个步骤实现的”⁽¹⁷⁾。《人间词话》通过改造传统诗学体系中带有模糊体悟性的感知表象，从而提炼出了一系列具有知识单元性质的诗学术语和概念，如高格、气象、句秀、骨秀、神秀等，这种提炼无疑具有“重组”的性质。王国维称之为“拈”，可谓一语中的。这些术语和概念经过重组后与西学术语如主观、客观等交相融合，遂完成了这些知识单元更高层次的重组，为诗学命题与规律的“知识纤维”的提取和新诗学理论体系的建构提供了必要的前提。据此可以得出结论：经过西方理论的预设，《人间词话》对中国诗学文本实施重组是以知识单元的重组为前提的。

前面已经说过，和康德预设一个先验的理想目标以验证人类历史一样，王国维在《人间词话》里也高悬起“境界说”这把标尺作为理想的目标去衡量、读解与重组中国诗学文本，试图告诉人们，“我（王国维）心目中”的中国诗学文本“应该先验地是什么样子”。就这个意义来讲，“境界说”与中国诗学文本之间的关系犹如“月印万川”：“境界说”是“月”，鉴照“万川”不外乎是想在对象中注入自我，使印照过的文本统统呈现“有我之境”。然而，就是《人间词话》奉为“风月宝鉴”的这个核心知识单元本身也是“重组”的结果。关于“境界说”，“就我国传统诗学言，从《易传》算起，已有两千多年的历史。‘境界’和‘意境’这两个词，自宋以来，特别是清代诗家，使用亦颇多。但前人有关诗境的论述，往往‘明而未融’”⁽¹⁸⁾，更鲜有人将其做形而上的处理，悬为映照万川之“月”，作为中国诗学的绝对价值尺度和最高的美学追求。有鉴于此，王国维对其进行创造与批判性重建，在“境界说”丰厚的解释层面中梳理抉别，洞幽察微，同时以康德、叔本华的“审美理念”作为鉴照，拈出其中“景真、景实、景深”三种特质并移入自己的诗学研究，遂在“境界说”传统阐释的迷雾之中注入并凸现了“境真、境实、境深”三种内涵，又从“身之所容、目之所瞩、意之所游”三个角度出发，界定了“境界”的三个层面。对于前者，王国维说道：“大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目，其辞脱口而出无矫揉妆束之态。以其所见者真，所知者深也。持此以衡古今之作者，百不失一。此余所以不免有北宋后无词之叹也。”并以此论作为自己的总纲和出发点，“持之以衡古今之作者”，自信“百不失一”，所以病南宋而扬北宋，因而有“北宋后无词之叹也”。在这里，“境界”的外在表征是“沁人心脾、豁人耳目、脱口而出”，而其内在要求却是“所见者真，所知者深”，“所见”、“所知”者即是“山川草木，造化自然”，“此实境也”。⁽¹⁹⁾然“景不嫌奇，必求境实”，“山下宛似经过”，“林间如可步入”，“即为实境”。⁽²⁰⁾境实即可达真，“境实”与“境真”密契无间方可见出笔墨“境界”，以为“天成”。但是，“所知”缘于“所见”，而“所见”当取定“立场”，首先解决“身之所容”的问题，这样才会有“目之所瞩”，从某一视角入手畅神而游，虽然“境界因地成形，移步换景，千奇万状”⁽²¹⁾，“但游目骋怀，必是方得深景真意”⁽²²⁾。“意之所游”指“目力虽穷而情脉不断处是也”⁽²³⁾。这样“眼光收处，不在全图”，“合景色于草昧之中，味之无尽；擅风光于掩映之际，览而愈新”。⁽²⁴⁾“真境逼而神境生”，遂“境界全出矣”。但是，在“境真、境实、境深”三种内涵之中，前两者只是前提，“境深”才是关键，因为它强调艺术境界层深的创构，认为艺术境界并不是画面单向度、单平面的自然再现。

上述“境真、境实、境深”三个内涵以及“身之所容、目之所瞩、意之所游”三个层面不啻“境界说”的生成机制，也是王国维对其进行创造性重组的结果。知识单元的重组为知识纤维（命题、规律、原理）的抽取提供了条件，也是理论系统化的必然。王国维的过人之处就在于能凿壁借光，以新的视野对包括“境界说”在内的中国诗学命题进行学术肌理上的理论注入，而后实施批判与创造性重组。重组后的“境界说”理论清晰度大大提高，为其诗学理论的推演提供了基础。由于这个诗学命题是在提取了相关的知识单元（如气质、兴趣、神韵等）以后所凝聚而成的，反映了这些知识单元之间的内在联系，因此，王国维将其悬为中国诗学的最高理想，视为普通而绝对的价值追求，认为：“言气质，言格律，言神韵，不如言境界。有境界，本也。气质、格律、神韵，末也。有境界而三者随之矣。”这就是说，“境界”是境层深度的创构，而境深的内在肌质是“目力虽穷而情脉不断”，只有在情脉不断之处才有层深，才有境界，目注神驰全因“意之所游”，无“意”则无“情脉”，就无层深和境界。在中国传统美学看来，艺术乃以“意”为主，“意至而气韵出焉”⁽²⁵⁾，气质、格律、神韵莫不以“意”为统帅，无“意”则无“情脉”，又何谈气质、神韵？因此“境界”是“本”，“天怀意境之合，笔墨气韵之微”⁽²⁶⁾，“放之可弥六合”⁽²⁷⁾。难怪王国维将其作为预设的理想目标，“持之以衡古今之作者”，认为“沧浪所谓‘兴趣’，阮亭所谓‘神韵’，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字为探其本也”，兀自怡然自得。

其实，“境界说”的灵魂就是“情脉”，“情脉”不断处就是境界之所在。王国维借晏殊《鹊踏枝》“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路”之句为“古今之成大事业、大学问者”设定所应达至的“第一境”。其中的“高楼”为“身之所容”，寓意深刻，要求“栖高枝”，“发上声韵”；“望尽”指“目力”已穷；而“天涯路”绵延不断，当是“情脉”不断之处。这正好为我们给出了一幅“境界”的细腻画面，别具深意。然而有趣的是，王国维认为晏同叔这几行词句同于《诗经·蒹葭》篇，许为“最得风人深致”。前者似为“境界说”的形象展示，后者则令人想起“在水一方”的那位“伊人”，其中显然含蕴着王氏对自己诗学最高理想“境界说”之一种亲切的体认、向往和深情的呼唤，而“宛在水中央”的那位“伊人”也就宛然成了康德、叔本华审美“理念”的中国模特和王氏诗学理想最美妙的化身。

综上所述，由于理论清晰度与成熟度的提高，也由于理论系统化的初步完成，《人间词话》用理性思维改造中国传统诗学原始直觉的思维模式，对传统诗学中带有模糊体悟性的概念范畴进行了创造性重组，提出了一系列具有知识单元性质的诗学术语，为王氏诗学理论的推演提供了坚实的基础。王国维摄取西方理论营养用以观照中国传统诗学并使其脱颖而出，这便为阐释诗学实践与文本提供了理论依托，有效地提高了中国传统诗学的科学品位。然而，就其本质来讲，《人间词话》作为一个全新的诗学文本实际上是文学批评与诗学理论的统一，它尤重价值判断与价值分配。借助于西方的理论预设，植根于中国诗学经验，王国维在这个文本中提出了自己的“诗学理想论”——“境界说”，并据以作价值评判，对中国诗学“说三道四”，认为凡事“应当如此”，结果便是重组并重建了中国诗歌与诗学文本，对中国诗学传统进行了整合并作出了全新的阐释。显然，这并不是一般意义上的阐发，而是借用西方理论预设，“中西化合、相互推助”的整合、交融与超越之举。正是在这个意义上，王国维超越前人并达到了较高的“境界”，以《人间词话》为中国诗学研究树起了一座丰碑，也为中西文论交融提供了一个杰出的范本。

（原载：《四川师范大学学报》，1996年第4期，第52- 57页）

【注释】

(1)温儒敏《王国维文学批评的现代性》，《中国文学研究年鉴》（1993年），北京：社会科学文献出版社，1994年，第410页。

(2)陈廷焯《白雨斋词话》卷八，北京：人民文学出版社，1983年。

(3)王国维《人间词话》，见许文雨编著《人间词话讲疏》，成都：成都古籍书店影印出版。

(4)同上。

(5)陈兼与《〈人间词话〉述评》，《词学》第1辑，上海：华东师范大学出版社，1981年。

(6)唐圭璋《评〈人间词话〉》，《词学论丛》，上海：上海古籍出版社，1986年。

(7)曹聚仁《中国学术思想史随笔》，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年，第121页。

(8)《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1975年第一版，第608页。

(9)汪荣祖《史传通说》，北京：中华书局，1982年，第178页。

(10)同上。

(11)同上。

(12)亚里士多德《诗学》，傅东华译，商务印书馆，第28页。

(13)王国维《静庵文集·释理》。

(14)王国维《观堂别集·国学丛刊序》，上海：上海古籍书店，1983年。

(15)汪荣祖《史传通说》，北京：中华书局，1989年。

(16)曾毅平《再论汉语修辞学的显科学化》，《暨南学报》（哲学社会科学版），1996年第1期。

(17)同上。

(18)佛雏《王国维诗学研究》，北京：北京大学出版社，1987年，第157页。

(19)（清）方士庶《天慵庵笔记》，见周积寅编著《中国画论辑要》，南京：江苏美术出版社，1985年，第250页。

(20)（清）笪重光《画筌》，见《中国画论辑要》，南京：江苏美术出版社，1985年，第248页。

(21)布颜图《画学心法问答》，见《中国画论辑要》，南京：江苏美术出版社，1985年。

(22)郑绩《梦幻居画学简明·论景》，见《中国画论辑要》，南京：江苏美术出版社，1985年。

(23)李日华《紫桃轩杂缀》，见《中国画论辑要》，南京：江苏美术出版社，1985年。

(24)（清）笪重光《画筌》，见《中国画论辑要》，南京：江苏美术出版社，1985年，第248页。

(25)恽向跋《山水册》，见《中国画论辑要》，南京：江苏美术出版社，1985年。

(26)（清）笪重光《画筌》，见《中国画论辑要》，南京：江苏美术出版社，1985年，第248页。

(27)（清）郑燮《郑板桥集·题画·竹石》，见《中国画论辑要》，南京：江苏美术出版社，1985年。