近代中国的女权概念

近代中国的女权概念_社会性别研究译丛:女权主义在中国的翻译历程

须藤瑞代⁽¹⁾

自清末起，中国从西方引进了许多新词。与此同时，中国面临着一系列的危机：英国、美国和法国都迫使中国签订不平等条约，俄国和其他国家则伺机吞并中国的领土。1894—1895年中日甲午战争后，中日签订《马关条约》。1900年，八国联军成功镇压义和团，后与清政府签订《辛丑条约》。这些条约都使中国做出了巨大的战后赔偿。结果，在政治、军事和经济多重意义上，中国逐渐沦为世界强国的附庸。为了解救国难，中国的知识分子开始多方面热情地接受西方思想。

但是，中国知识分子不是简单地与西方“相遇”，或是“迎头碰上”。大部分中国知识分子在引入西方思想时，是通过中国与日本复杂的文化和语言联系实现的。日语的书面语由三部分组成：平假名、片假名和汉字。其中平假名和片假名被用来标注日语的发音，汉字是中文字符。汉字于公元五六世纪进入日语，经过时间推移，很多汉字发展出和中国汉语中相应词汇不同的新含义。当日本学者更加熟悉西方思想之后，他们频繁地使用日语中现存的汉字，或者创造新的汉字组合来翻译关键术语。中国知识分子正是吸收了这些新的词汇，从而深刻影响了近代中国的思想⁽²⁾。

中国引进的新词汇中，某些使用了“权”这个字，在不同的上下文中，“权”既可以指“权利”，也可以指“权力”⁽³⁾。这些新词汇包括“主权”“国权”“君权”“民权”“人权”⁽⁴⁾“女权”等。其中，“民权”一词在19世纪晚期、20世纪早期反复出现在当时改革派的文字中，被研究者们认为是现代中国人权思想的源流、集体人权的萌芽⁽⁵⁾。而对于“天赋人权”和“女权”的使用相对比较少。比如，在晚清知识分子报纸《民报》上，“民权”一词出现过120次，而“天赋人权”却只有6次，“人权”19次，“女权”仅3次⁽⁶⁾。

虽然最近，研究人员指出，“女权”的出现是近代中国历史的里程碑，但是大部分研究都只是探讨为了发展“女权”，应如何进行放足、女子教育等具体问题。这样，“女权”一直被当作是女性解放运动的口号，至于“女权”概念的内涵则几乎无人探讨。再者，就“女权”“民权”“人权”三个概念之间的关系作考察的研究，也几乎没有。

本文首先将探讨“女权”“民权”和“人权”这三个概念，是如何在近代中国出现的。其次，笔者要就这三个概念中的“女权”概念作更详细的分析，分析其内涵的变迁，以及它富有社会性别意义的内涵。1911年，辛亥革命推翻清政府，建立中华民国。在1900年到1911年的有关“女权”的讨论当中，曾出现过四个代表性的女性形象。每一种形象都和一位具体的思想家相关联。首先是金天翮的“国民之母”，其次是秋瑾的认为女性应该“尽与男子一样的任务”，再次是张竹君的“摸索新角色”，然后是何震的“拒绝做女国民（拒绝在民族国家框架下的女性解放）”。从这四个模式，我们可以看到20世纪所有主要女权主义代表性思想的萌芽。

最后，笔者将指出，所有有关“女权”问题的讨论，都是围绕在女性“天赋人权”与奉国家建设为第一要务的观点间的矛盾而出现的。许多这类的矛盾都可以直接回溯到西欧思想，即这些思想的衍生地。在西欧思想中，“天赋人权”意即男人与女人应该平等，而同时基于社会性别的男女劳动分工则又是西洋现代民族国家形成的基础，两者之间本来就存在矛盾。当中国改革者试图沿袭“天赋人权”与民族国家的概念时，两个概念在西方存在的矛盾同样也在中国的“女权”议论里出现。

19世纪晚期到20世纪早期，日本是新的西洋思想被介绍到中国的主要通道⁽⁷⁾。之所以如此，一个原因是因为汉语与日语之间有上文所说的联系：与其从西方文本直接翻译，不如翻译那些由西文已经翻译到日语的资料，这样更为方便。这种文本流传就产生了一些后果，其一就是汉语中的很多政治和学术词汇都是借自日语，特别是那些用在日语中、用来表示社会科学和人文科学方面的西方术语词汇。例如，“民权”“天赋人权”以及“女权”，这些词汇都是先出现在日语中，又进入汉语的。

江村荣一认为，日语“民权”一词在日本第一本介绍西方法律的书即津田真道《泰西国法论》（1868年）里首次出现⁽⁸⁾。津田认为，该书第七篇“国民之公权”中称国民参与国事、决定政治方向的权利是“民权”等于“公权”。对津田来说，这里的“民权”，可以说就是“参政权”⁽⁹⁾。至于中国的“民权”，当初见于郭嵩焘《伦敦与巴黎日记》中光绪四年五月十八日的记录：

西洋政教以民为重，故一切取顺民意。即诸君主之国，大政一出自议绅，民权常重于君。去年美国火轮车工匠毁坏铁路，情形与此正同。盖皆一工匠把持工价，动辄称乱以劫持之，亦西洋之一敝俗也。⁽¹⁰⁾

在这里，“民”对应于“君”。郭嵩焘看到的美国火轮车工匠毁坏铁路事件，应该是劳资纠纷。他对应该服从“君”的“民”竟然掌握工资决定权，感到十分惊讶。这里“民权”的意思不是近于“公民权”，而是近于“人民的权力”⁽¹¹⁾。

梁启超是中国这个时期改革的倡导者和影响巨大的思想家⁽¹²⁾，他后来也说：“当知三代以后（夏、商、周），君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根原，其罪最大者，曰秦始皇，曰元太祖，曰明太祖。”⁽¹³⁾又说：“爱国者何。民自爱其身也。故民权兴则国权立。民权灭则国权亡。”⁽¹⁴⁾他认为国家积弱的原因是“民权”衰落，所以他所说的“民权”，意思也比较接近“人民的权力”而非“权利”⁽¹⁵⁾。梁启超1899年介绍加藤弘之把“the right of strongest”译成“强权”一词时说：“谓强者对于弱者而所施权力也……天下无所谓权利。只有权力而已。权力即利也。”⁽¹⁶⁾他的想法受到社会进化论的很大影响⁽¹⁷⁾。

日本学者佐藤慎一指出，梁启超受到三种形式的社会进化论的影响⁽¹⁸⁾。首先，是他的老师康有为的“大同三世”说，其次是严复由托马斯·赫胥黎（Thomas Huxley）的Evolution and Ethics 一书翻译的《天演论》，然后是日本的社会进化论。1898年，梁启超逃亡日本，他充满热情地大量阅读了已经翻译成日文的关于社会进化论的理论。梁启超认为，弱肉强食、优胜劣败的社会进化论能够解释人类关系，于是他就抛开了卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的“天赋人权”概念。他认为，所谓权利是“强者的权利”，因为只有那些有“强者的权利”的人才能拥有采取行动的自由，不被他人限制。这样，“民权”的核心，在梁启超来说，就是“民”中的“强者的权利”。

尽管我们不能确定“人权”一词在中国何时出现，但我们发现，最早用这个词的是清朝的外交官及学者黄遵宪，他曾在1895年或1896年前后写过的一首诗中用到这个词⁽¹⁹⁾。而且，梁启超的师傅康有为在他的著作《大同书》（写于1901—1902年间，发表于1935年）中写道：“夫以人权平等之义，则不当为男子苦守。”⁽²⁰⁾革命家邹容也使用“人权”一词呼吁革命。邹容1903年写就《革命军》一书，当时他只有18岁。书中邹容从卢梭的人权观和主权观出发，呼吁“文明之革命”，建立一个人人自由平等的社会。邹容认为这个社会应该实现男女平等，没有阶级区分，人民有言论自由，制约政府权力等⁽²¹⁾。在康有为和邹容的观点中，在人权上男女是没有区别的，他们都认为男女都是生而具有同等人权⁽²²⁾。

“女权”这个词大约于1900年前后在中国出现。1900年《清议报》上登载的《男女交际论》，是福泽谕吉1886年在日本《时事新报》上所载文章的部分翻译⁽²³⁾。其序言里译者就已提到“（福泽）先生喜言女权”⁽²⁴⁾。值得注意的是，文中提到的“女权”，是从日语翻译过来的。在此之前，梁启超也没使用过“女权”。他虽然主张废缠足、兴女子教育，不过在清末发表的《戒缠足会叙》《变法通议·论女学》《记江西康女士》《试办不缠足会简明章程》《倡设女学堂启》等作品（都在1897年发表）中都没有出现女权一词⁽²⁵⁾。

在另一篇文章中，我研究了汉语和日语词典中“女权”一词的概念经历了什么样的变化⁽²⁶⁾。我发现，在汉语中，“民权”的含义要比在日语中更不确定。在汉语中，“民权”逐渐演变成孙中山的“民权主义”，而“人权”却慢慢被认为是一个从西方借来的词汇。在日本，“民权”被认为是“民众参加公共事务的权利”，而“人权”被认为是“私有财产权”或“生而有之的权利”。两个词汇在日语中的内涵都是相对稳定的。换言之，虽然中国和日本用一样的词汇，甚至一样的汉字，但其使用的意思却不一样。对“女权”这个词来说，中国和日本都认为是妇女的权利或权力。但是，这种在字典定义方面的一致性和连续性，并不能说明这个词在妇女解放运动倡导者的实际运用中其意义在中国出现的微妙变化。在下面，我会讨论晚清的期刊，分析“女权”的含义在现代中国的变迁。

从1902年起，“女权”变成了女性解放论的口号。马君武翻译斯宾塞的Social Statics ，把这本书第十六章的标题翻译为《女权篇》，而在1902年出版《斯宾塞女权篇达尔文物竞篇合刻》⁽²⁷⁾。马君武曾在日本留学，很有可能，他是在翻译过程中把日语的“女权”直译为汉语的“女权”⁽²⁸⁾。斯宾塞的书是第一本被翻译成中文的有关女权的书，而且影响巨大⁽²⁹⁾。众所周知，斯宾塞在书中彻底反对“女性不能做跟男性一样的事情”这样的谬误。而且，斯宾塞特别讨论夫妻的平等问题，并且把这个问题和国家文明联系在一起⁽³⁰⁾。比如说在第四节里就提道：“如知一国人民之文明程度如何，必以其国待遇女人之情形如何为断。”

1903年，马君武在《新民从报》发表《弥勒约翰的学说：女权说》。文中也提到文明问题：

欧洲所以有今日之文明者，皆自二大革命来也。二大革命者何，曰君民间之革命，曰男女间之革命。欧洲君民革命之原动力则卢骚之民约论（Contrat social ）是也。欧洲男女间革命之原动力，则弥勒·约翰之女人压制论（The Subjection of women ）是也。⁽³¹⁾

马君武主张以“人权”为基础的女性解放和追求革命的热诚都有着共同的目标——建设文明国家。弥勒虽主张女性一定要参加政治活动，也很重视女性在家庭中的角色。事实上，他就是认为女性在家庭内扮演着重要角色，因此才应该得到参政权。他所主张的女性解放乃革命一环的看法，以后被革命派女性解放论者继承。

金天翮即是这样一个例子。金天翮以“爱自由者金一”为笔名，在1903年出版《女界钟》。他是兴中会成员，曾资助邹容发表《革命军》，并号召发起反满洲政权的革命⁽³²⁾。在《女界钟》里，金天翮主张，应从女性个人到社会风俗推行全面改革。他说，女性应该排除缠足、装饰、迷信、拘束这四大害，而恢复进学、交游、营业、掌握财产、出入自由、结婚自由这样的权利。他虽主张女性力行风俗改革，却还是认为女性的角色在家庭里，不能摆脱女性传统的“性别角色”。

金天翮还说夫妻平等的“文明的夫妇”是理想情形，认为丈夫和妻子应该平等。这样的主张，跟马君武所译斯宾塞的主张类似。金氏认为家庭就是“国之雏形”，“爱国与救世乃女子的本分也”⁽³³⁾。他主张通过女子教育来促成女性独立，批评“中国女子尊严如帝王，而卑屈不异于囚虏”。不过他心目中的理想女性形象，终究是“国民之母”——“汝（女性）之身，天赋人权完全高尚神圣不可侵犯之身也。汝之价值，千金之价值也。汝之地位，国民之母之地位也”⁽³⁴⁾。他虽然根据天赋人权而希望所有中国女性做国民之母，却仍只是主张把女性的家政角色改造成救亡中国的角色。

他还主张民权与女权密不可分：“十八十九世纪之世界为君权革命之时代。二十世纪之世界为女权革命之时代。”⁽³⁵⁾金天翮在这里指出“民权”和“女权”的延续性。西方国家首先发生民权革命，接着才发生女权运动。中国方面，民权革命既未实现，遑论女权革命。所以“两大革命之来龙交叉以入于中国”⁽³⁶⁾。他认为“民权与女权如蝉联跗萼而生不可遏抑也”⁽³⁷⁾，所以虽说中国有点落后，不过仍有同时实践民权革命和女权革命的可能。他还说“非独为二万万同胞姊妹说法也。为中国四万万人民普通说法也”⁽³⁸⁾。我们在此又可以看到，他的目的就是革命，女性也要担负国家富强的责任，所以强化女性是革命不可或缺的条件。

金天翮所主张的“国民之母”的概念，以及他主张的“民权”“女权”概念间的延续性，有不少后继者非常支持。比如说竹庄（蒋纬乔）在《女子世界》里提到：“地球生人以来，斯有男女。男女同生天地间，同有天赋之权利，同有争存之能力。”⁽³⁹⁾他认为男女拥有的权利是天赋的。另外亚特也同样主张：“夫十九世纪，如弥勒·约翰、斯宾赛尔‘天赋人权’、‘男女平等’之学说，既风驰云涌于欧西，今乃挟其潮流，经太平洋汩汩而来。西方新空气，行将渗漏于我女子世界，灌溉自由苗培泽爱之花，则我女子世界发达之一日，即为我国民母发达之一日。”⁽⁴⁰⁾

总之，以上论调有两大共同点：其一，他们所说的“女权”都有两个目的，女性既要恢复其“天赋人权”，还要贡献国家；其二，他们主张“女权”，一方面否定旧式的女性形象，另一方面却还在摸索新女性的形象。

对于这些论者，很多女性提出了尖锐的批评。当时，很多女性都是文盲，因为她们只在家庭内接受基本的启蒙，没有进一步受教育的机会，因此讨论“女权”问题的女性非常少。陈撷芬是当时参与到“女权”讨论中的一位女性。其父陈范是《苏报》的创办人，陈撷芬在16岁时（1899年）就主编了妇女刊物《女报》⁽⁴¹⁾。在其作品《独立篇》（1902年）里，她指出了中国“女权不振、女学不讲”的状态：

（女性）徒以生命肢体委之男子。即有以兴女学、复女权为志者，亦必以提倡望之于男子。无论彼男子之无暇专此也，就其暇焉，恐仍为便于男子之女学而已，仍为便于男子之女权而已，未必其为女子设身也……呜呼，吾再思之，吾三思之，殆非独立不可！⁽⁴²⁾

陈撷芬对女权努力的目标，不是要让她们成为“国民之母”，而是要使女性从男性的压迫下解脱出来，求得自主。上述金天翮等人的女性解放论，在陈撷芬看来，不可避免地有了所谓“于男子之女学”“便于男子之女权”的性质。她还在《女界之可危》里指出，所有的中国人都会慢慢变成各国的公用奴隶：“我辈［女性］数千年为彼奴隶，岂至今日时尚昏然不知，再欲随男子之后，而作异族奴隶之奴隶耶。”⁽⁴³⁾为了对抗民族之敌，女性也绝对不可以变成“奴隶的奴隶”，所以她主张男女平等。

1903年，林宗素也为《女界钟》写过序。在这篇序言里，她提出过类似想法。1902年，林宗素入读“爱国女校”，1903年，又赴日本，就读东京女子高等师范学校。1911年辛亥革命后，她成为女权主义运动的中心人物之一。在《女界钟》序里，林宗素先是感谢金天翮，认为金天翮是中国女界的卢梭。她基本赞同金天翮“国民之母”的论调，不过认为“虽然权也者乃夺得也，非让与也”⁽⁴⁴⁾。所以，她主张“特欲以自鞭策我二万万之女子，使之由学问竞争进而为权利竞争。先具资格，而后奋起夺得之，乃能保护享受于永久”⁽⁴⁵⁾。所以林宗素也跟陈撷芬一样，重视女性本身获得权利。陈撷芬在《女界之可危》（1904年）里讨论女权时，也主张摆脱“异族奴隶之奴隶”的状态。她眼中的“女权”，包括了女性对男性要求权利运动、作为中国人对清朝要求权利运动以及作为“中国”对列强要求权利的运动。

金天翮相信，男人和女人都有“天赋人权”。金天翮等人所主张的“女权”，是把恢复“天赋人权”和贡献国家的角色联系在一起，希望女性能够当“国民之母”。“天赋人权”在金天翮看来，是民权与女权的基础，革命是获得民权和女权的手段。这种理解使金天翮相信民权与女权之间有一定的连续性。可见，“女权”的基础是性别平等的“天赋人权”概念，但实际上，当时的女权是建立在性别差异基础上的。这一点在金天翮的“国民之母”概念上特别明显。而对陈撷芬、林宗素来说，虽然她们努力寻找达到男女平等的方法，但她们也试图把“天赋人权”和国家联系起来，也就是说，女性的角色还是不能和国家利益分离开来。在这一点上，围绕“女权”的议论开始出现分歧。在这些早期著作之后，关于女权的讨论接着向三个不同方向发展开来。

秋瑾是女权先锋，也是革命烈士，是“尽与男子一样的任务”这一思想的代表者⁽⁴⁶⁾。她先是嫁入富贵人家，后来对婚姻不满，离开丈夫的家庭。1904年，秋瑾东渡日本，并在那里开始提倡男女平等。1907年，秋瑾从日本回国，创建《中国女报》，呼吁女性自决。同年，因为反对清政府准备起义，但失败而被捕，被处以斩刑。

秋瑾在发表《敬告中国二万万女同胞》时，重点不在批判男性，而是要女性自己打破被压迫的现状⁽⁴⁷⁾。她认为，女性最重要的是放弃对男性的依赖，自立奋起。她虽然主张打破性别角色，但最终目的还是在救亡国家。我们在她的《致湖南第一女学堂书》里可以看到她对于“上可以扶助父母，下可以助夫教子”的日本式贤妻良母教育的支持⁽⁴⁸⁾。秋瑾强调日本女性为日本的富强贡献良多，但却有点忽略日本女性是否自立的问题。她很热心地呼吁女性同胞留学日本，对日本满怀憧憬。

可是，1905年，日本文部省因发布《清国留学生取缔规则》，引发留日中国学生的强烈抗议。在下田歌子所办的实践女学校留学的秋瑾，也主张中国留学生一起回国以示抗议。她回国后，思想上有所变化。1907年前，秋瑾对于日本满怀憧憬，主张中国妇女也像日本妇女一样为国家贡献，但1907年后，她主张的重点移到提倡女性自立。她说中国的男性已渐渐进入文明新世界，可是“我的二万万女同胞，还依然黑暗沉沦在十八层地狱，一层也不想爬上来”⁽⁴⁹⁾。因为女性除“一生只晓得依傍男子，穿的、吃的全靠着男子”外没有其他生活之道，所以要裹小脚、梳头发、穿漂亮衣服、打扮献媚。这样的女性，就是“一世的囚徒，半生的牛马”。至于比较富裕的女性，也同样从属丈夫：

试问这些富贵的太太奶奶们，虽然安享，也有没有一毫自主的权柄咧？总是男的占主人的位子，女的处了奴隶的地位。为着要依靠别人，自己没有一毫独立的性质。这个幽禁闺中的囚犯，也就自己都不觉得苦了。⁽⁵⁰⁾

她认为，不管有没有钱，所有中国女性的生活，就是“奴隶”生活。陈撷芬曾说女性是“奴隶的奴隶”，不过秋瑾所说的“奴隶”，只是指男性的“奴隶”；他们的压迫和国家的压迫没有关系。然后，在同一篇文章中，她接着说：“啊呀！诸位姊妹，天下这奴隶的名儿，是全球万国没有一个人肯受的，为什么我姊妹却受得恬不为辱呢？”所以她强调只有“我姊妹”是“奴隶”。秋瑾的结论是主张女性要摆脱男性的压迫而自立：

但凡一个人，只怕自己没有志气，如有志气，何尝不可求一个自立的基础，自活的艺业呢？如今女学堂也多了，女工艺也兴了，但学得科学工艺，做教习，办厂，何尝不可自己养活自己吗？⁽⁵¹⁾

如果妇女能够经济自主，就可以逃离她们必须臣服于男子的境况，获得男性的尊重。很多问题可以在朋友、夫妻与姐妹之间讨论。这样，妇女的思想和创造力就会被激发出来，越来越进步。

秋瑾呼吁妇女把自己从男性的压迫下面解脱出来，求自立。在她的女权讨论中，她重视“天赋人权”甚于“女权”。金天翮等曾主张将女性恢复“天赋人权”与为中国富强效力的“国民之母”两大目的结合，以发展“女权”。但陈撷芬早已敏锐地指出这样的“女权”存在很大矛盾——这是将没有性别差异的“天赋人权”与拥有性别角色的“国民之母”勉强结合。秋瑾不使用这样的“女权”，只以恢复“天赋人权”为最后目的⁽⁵²⁾。她说过“上天生人，男女原没有分别”⁽⁵³⁾，还说“试问诸位姊妹，为人一生，曾受着些自由自在的幸福未曾呢？”⁽⁵⁴⁾她不使用“女权”而只使用“天赋人权”，主张解放女性。这样的尝试，是在克服“女权”概念的矛盾。她所说的女性自立就是：摆脱传统女性的性别角色和像“国民之母”这类的新性别角色。

在否定了“国民之母”后，秋瑾所主张的理想女性形象，只能是“尽与男子一样的任务”的女性。她强调妇女自立，认为女性要获得自决，然后像男性一样，对国家担起同等的责任。她跟陈撷芬等好几位女性一起组织共爱会，制造炸弹，并计划创设女子军。秋瑾否定传统性别角色，也否定“国民之母”的定位，结果只好以男性角色为理想。她好穿男装正是基于这样的心理。如此看来，我们可以说秋瑾也是根据“男/女”二元对立的结构，来讨论女性解放问题。金天翮等人的“国民之母”与秋瑾“尽与男子一样的任务”的主张，差别只在于是否肯定女性的性别角色而已。他们所根据的二元对立框架却是一样的。

与秋瑾不同，名医张竹君开始摸索女性的新角色。张竹君1879年出生在广东省，儿时得过小儿麻痹症，是一位美国医生救了她的命，从此对西医很有兴趣。她在夏葛女医学堂等处习医，1900年，年仅21岁就当了医生，开始在广东施诊看病。23岁时，她建立了提福医院和南福医院⁽⁵⁵⁾。她也发表了一些讨论女权和妇女教育的文章。1904年，她在卫生讲习会上演讲，上海的《警钟日报》曾报道演讲的内容⁽⁵⁶⁾。张竹君首先指出缠足和化妆等是多么伤害女性的身体。她虽很清楚女性只有这样裹小脚、打扮来讨好男性才能活下去，却还是主张“予窃欲吾侪女子汲汲讲求卫生，久久从事工业，以求自强，以求自养，而去其昔日之依赖”。根据《警钟日报》，她还说：

吾见荒荒大陆，有吾女子树一帜、张一军于其上，他日羡世界女权者，将不羡欧美，而羡中国。盖中国男子之相去不过五十步之于百步，男子之无政治思想，且略等于女子，则今日吾辈急起直追，不难于实际上与男子获同等之权利也。

她所说的“自立”，不是像秋瑾的“尽与男子一样的任务”。她虽然批判以社会性别来界定的女性角色，却没有否定生物学的性别。那么，没有“与男子一样的任务”的女子怎样获得自立呢？《警钟日报》在1904年的5月2日、3日曾报道张竹君在上海爱国女学的演说。这个女子学校由著名学者、后来担任北京大学校长的蔡元培创立。在演说中，张竹君说：

虽然，吾爱爱国女学校，吾敬诸君，而吾终不能不为我女界痛哭者，则以倚赖之根性至今犹未拔耳！今试问发起而立此女学校者，果我辈女子乎？管理此女学校，任教师之职者，果我辈女子乎？吾故断言曰，“如无中国教育会诸君，则此爱国女学校之名词，且不能出现于世。”此吾不能为吾女子讳也。⁽⁵⁷⁾

张竹君所说的女性自立，就是打破“倚赖之根性”。所谓“倚赖之根性”，是中国女性长久以来从社会培养出来的一种心理状态。她只批判女性“倚赖之根性”，却没否定性别角色。比如说她在《女子兴学保险会序》里使用“人群之母”的说法：“夫女子为人群之母，母教之不讲，民品所由败也，女学之不昌，人种所由弱也。大局阽危，任其责者，病狂之男子居其半，柔曼之女子居其半，驯此不变，既无列强瓜分，亦难免于天演之淘汰。”⁽⁵⁸⁾她已经认识到“夫女子为人群之母”，不过做“母亲”不是“女权”的目的，而是女性可以获得“女权”的理由。她接着列举缠足等中国女性所面临的问题说：“夫吾女子之险若此，岂天生女子，必与以若是之厄境乎？抑吾人自造之孽乎？推原其故，半由于男子之压制，半由于女子之放弃。”⁽⁵⁹⁾她主张女性也需要学问，需要成立女性团体。最后她向读者呼吁，为了救济贫穷孤独的女性，应成立保险会。

她没有主张女性应该做“国民之母”，只呼吁女性自立和团结。她认为女性拥有可以做“人群之母”的特性，所以不应该依赖男性，一定要做一个自立的“人”。她不只重视母性，还重视女性个人的存在价值。换句话说，她拒绝以“天赋人权”为基础的性别角色，而摸索不分性别、只重视个人特色的社会角色。

张竹君所说“与男子获同等之权利”的意思，其实就是要发展女权。张竹君一直使用“女权”这个词，可是“天赋人权”作为主张女性自立的根据，还是深植在她的思想里。她认为打破“倚赖之根性”，就可以恢复“天赋人权”。秋瑾不使用“女权”概念而试图恢复“天赋人权”，可是张竹君却认为，恢复“天赋人权”后，可以摸索不根据性别的新社会角色，通过这样的摸索，获得真正的“女权”。曾经结合“天赋人权”与“国民之母”的“女权”，在这里遂变成结合“天赋人权”与女性新社会角色的纽带。张竹君试图借此超越性别的束缚。

可是，这样的尝试对中国建设民族国家的目标却很危险。当时许多西方国家的男性担任生产劳动，女性则负责家庭内的再生产劳动。从19世纪后半叶到20世纪初期，是欧美国家建立“主妇”观念的时期⁽⁶⁰⁾。对资本主义体制来说，能够维持稳定地再生产劳动力的社会制度，当然最理想。家庭被认为是培养人（孩子）的地方，妻子则负责培养孩子。总之，为了维持国家经济基础，女性从属家庭是必要的。

金天翮等主张以做“国民之母”为目的的“女权”，是因为他们以西方民族国家为理想的国家体制。民族国家就是在性别分工的社会制度上成立的国家。可是，张竹君以做“母亲”的女性特色作为获取“女权”的前提，并不认为“国民之母”是“女权”的目的。她不是没有关心到国家危难和革命的必要性，事实上，她非常担心国家的未来。比如说，她在辛亥革命时成立红十字会来看护伤病者。作为医生的张竹君，一直追求根据个人特色的社会角色。这样的愿望，其实也关系到男性摸索新角色的问题。这样看来，张竹君的“女权”概念，不无摇撼民族国家基础的危险。

无政府主义者何震，拥有比张竹君更激进的思想。她根本否定建设民族国家的目的⁽⁶¹⁾。1907年，她跟着丈夫刘师培亡命日本，两个人在东京创办《天义》。《天义》的根本主张就是批判男性支配的社会制度而鼓吹女性报复男性：“社会万事，赖人而成，人之孳生，实由男女。故今日欲从事于社会革命，必先自男女革命始……”⁽⁶²⁾

何震在《女子解放问题》里说道：“数千年之世界，人治之世界也，阶级制度之世界也，故世界为男子专有之世界。今欲矫其弊，必尽废人治，实行人类平等，使世界为男女共有之世界。欲达此目的，必自女子解放始。”⁽⁶³⁾何震的批判核心有三：第一是固定女性隶属制度的儒教，第二是欧美男女平等论的伪善，第三是从中国男性自私自利角度出发的女性解放论。何震也跟早前的女性解放论者一样，批判以儒教价值观为本的社会制度。可是，她的批判方法却不一样。其他女性解放论者比较单纯地责难儒教视女性为奴隶的思想，何震则更明确地指出儒教为“防禁淫佚耳”，极严格地区别男女，也就是说儒教重视女性的性机能。她指出儒教“防禁淫佚耳”的目的其实并未达成，只是导致男性经济方面的负担越来越重而已，可以说儒教的价值规范已经形式化了。她强调，让女性隶属男性的社会制度不只伤害女性，还伤害社会本身。

何震还批判西方的男女平等论是伪善，指出“人权未均平”。她亦辛辣地批评以女性解放为主张的中国男性论者。她认为，中国男性论者所以主张女性解放的理由有三：第一是想要模仿西方国家，第二是解决自己经济上的困窘，第三是培养他们的优秀孩子。她所指出的这三个理由都适用于梁启超、金天翮与《女子世界》的作者们。他们都认为中国是“野蛮”的、西方是“文明”的，中国一定要进步成为“文明”国家。对他们来说，“中国”的衰落与“中国女性”的衰落是同步的，所以才需要强化女性的力量。何震强烈批判这样的想法。她说，所有女性解放论者，都只是根据自私自利的想法来主张女性解放：“故吾谓女子欲获解放之幸福，必由女子之自求，决不以解放望之男子。”

她这样的主张与秋瑾、陈撷芬等人一致，即以女性本身来解放女性为目的。可是，何震并不认为这个目的与贡献国家的目的有很密切的关系。她要追求的始终是社会革命。秋瑾等人曾主张女性也该尽与男子一样的任务，而试图成立女子军。可是，何震却认为军备是伤害女性的。比如说，她在《女子非军备主义论》⁽⁶⁴⁾里列举了几项理由：（1）战败国的女性多被强暴。（2）战胜国如日本，虽然成为强国，不过其国内的妓女数却增加了。这是因为失去丈夫或父亲的女性只好当妓女。（3）从杜甫《兵车行》中可以看到，要与前往战场的丈夫或父亲告别，是件很悲哀的事。女性还要忍耐长时间的别离，亲人战死疆场就更悲哀。（4）一旦爆发战争，因国防税金上涨，很多女工也不得不变成佣人或娼妓。（5）到现在为止，男女还不能平等的理由是：只有男性能当兵，女性却不能。上古时代的男性常常掠夺女性或拥有一夫多妻制的原因，也是战争。

何震接着指出，现在很多反女权论者，也以女性不能当兵这点为理由。换句话说，男尊女卑的观念也是因当兵的标准而出现的。可是，男性当兵已经过几千年的漫长时间，女性若要担负这责任，也非一朝一夕所能做到。所以，何震主张非军备主义：

如实行非军备主义，使男子解服兵之役，退与女子平，既不能执保国之空名以傲女界，复不能逞其强力而女子以复，从此实男女平等之权舆，亦女子脱男子羁绊之初桄也。故为女子者，不欲言男女平等则已，如欲实行男女平等，则舍非兵主义外，决无运动之方法。此固不易之理也。⁽⁶⁵⁾

如此一来，何震遂否定了作为男女国民区别标准的兵役制度。与愿意当兵的秋瑾相反，何震主张“使男子解服兵之役，退与女子平”。“天赋人权”与贡献国家的义务本来就是无关的。何震认为，我们不可能在国家框架内彻底实现“天赋人权”。她的主张是对其他女权论者的强烈冲击。可是，对许多革命派知识分子来说，何震的主张毫无意义。他们都认为，如果不能使中国富强，列强必将进一步侵略中国。

辛亥革命爆发后，许多女性为了救国自愿参加革命活动。1912年中华民国成立后，女子参政权运动兴起，女子参政同志会等团体在各地成立。1912年3月3日，陈撷芬等110名女性向临时大总统孙中山要求妇女参政权。对此，孙中山回答说：“天赋人权，男女非悬殊，平等大公，心同此理……”⁽⁶⁶⁾女子参政权问题在《民立报》等报纸上引发争论，有些知识分子竭力反对女性得到参政权，认为参政权不合女性的本分，对国家不利。1912年3月10日，袁世凯复辟。1912年3月19日，南京国民参议院审议女子参政权问题。当时，有些女性为要求参政权，不惜砸破玻璃、踢打警官⁽⁶⁷⁾，但中华民国还是没采取“男女平等”的纲领。虽然广东省在1911年年底制定的广东临时省会简章中曾提出女性代表也能参加政治的权利，但随着中央的决定，也成泡影。因为国家如此被重视，建立在“天赋人权”基础上的女子参政权很难实现。就在这时候，何震指出的“天赋人权”与“女权”之间的矛盾才被人们注意到。

如上所述，到辛亥革命为止，在有关“女权”的讨论当中，曾出现过四种代表性的女性形象：“做国民之母”（金天翮）、“尽与男子一样的任务”（秋瑾）、“摸索新角色”（张竹君）以及“拒绝做女国民”（拒绝在民族国家框架下的女性解放）（何震）。从这四种模式中，我们可以看到20世纪所有女权主义代表性思想的萌芽。有关“女权”问题的议论，都是围绕女性“天赋人权”与奉国家建设为第一要务的观点间的矛盾而出现的。这四种模式都认为“天赋人权”是人生来就有的权利。它们之间的区别在于对社会性别角色理解的不同。在这四种女性形象中，前二者的差别在于是否接受社会性别角色方面有明显的差异性。两者理想中的女性角色是相反的，却都拥有固定性别意识前提：金天翮认为，女性尽其做女性的角色，就可以贡献国家；秋瑾则认为，女性也该尽与男子一样的角色，才可以贡献国家。对于这两种主张，张竹君和何震都否定它们二元对立的性别框架。张、何想要摸索的是不分性别的、作为一个人的平等。

我们在以上围绕中国近代“女权”概念变迁的论述中可以看到人权思想与国家的对立问题。西方国家虽然政体不同，但都接受了劳动的社会性别分工，认为男人应该外出工作，女人在家里。也就是说，固定的社会性别角色是民族国家制度的基础。但是，“天赋人权”在理论上是否定社会性别差异的。这样，在民族国家与“天赋人权”的概念间就有了巨大的矛盾。在近代中国，西方“文明”国家体制与西方起源的人权思想及女权主义，都被视为西方国家之所以富强的理由。辛亥革命是男女共同谋求的革命。可是，作为男女共同目标的辛亥革命结束了，为了建设中华民国，女性参政权竟不能实现。知识分子都要优先建设“文明”的国家体制。我们或许可以进一步说，从西方过来的“文明”国家体制与同样从西方传来的人权思想之间本来就存在矛盾，其矛盾在辛亥革命前的中国“女权”论争中就已经具化了。

（郑岩芳　译　王政　校）

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(1) 须藤瑞代（Sudo Mizuyo），东京大学博士，伦敦大学亚非学院（SOAS）访问学者。

(2) 关于现代中国对西方知识的翻译的研究，请参见Michael Lackner，Iwo Amelung and Joachim Kurtz（eds．），New Terms for New Ideas：Western Knowledge and Lexical Change in Late Imperial China，Boston：Brill，2001；Lydia He Liu，Translingual Practice：Literature，National Culture，and Translated Modernity-China，1900-1937 ，Stanford：Stanford University Press，1995；周光庆、刘玮：《汉语与中国新文化启蒙》，台北：东大图书公司，1996年。

(3) 关于中国语境中“权利”与“权力”概念的重叠，请参考Rune Svarverud，“The Notions of ‘Power’ and ‘Rights’ in Chinese Political Discourse”，in Lackner et al．（eds．），New Terms for New Ideas ，pp．125-143；Lydia He Liu（ed．），Tokens of Exchange：The Problem of Translation in Global Circulations，Durham：Duke University Press，1999；Lydia He Liu，The Clash of Empires：The Invention of China in Modern World Making，Cambridge：Harvard University Press，2004。

(4) 在Svarverud的The Notions of “Power” and “Rights” in Chinese Political Discourse一文中（第142页），作者指出，在西方，“Human Rights”是在“二战”后才开始频繁使用的词汇。在李鼎声编著的《现代语词典》（光明书局，1933年）中，“人权”的英文原词也不是“human rights”而是“rights of man”。因此近代中文的“人权”必须放在广泛的自然权力的框架中理解。

(5) 关于近代中国的人权问题，请参考Marina Svensson，The Chinese Conception of Human Rights：The Debate on Human Rights in China，1898-1949 ，Lund：Lund University，1996；Marina Svensson，Debating Human Rights in China：A Conceptual and Political History ，Lanham，MD：Rowman＆Littlefield Publishers，2002；Stephen C．Angle，Human Rights and Chinese Thought：A Cross-Cultural Inquiry ，Cambridge：Cambridge University Press，2002；William Theodore de Bary and Tu Weiming eds．，Confucianism and Human Rights ，New York：Columbia University Press，1998；Stephan C．Angle and Marina Svensson（eds．），The Chinese Human Rights Reader：Documents and Commentary，1900-2000 ，Armonk，N．Y．：M．E．Sharpe，2001。

(6) 小野川秀美：《民报索引》，（日本）京都：京都大学人文科学研究所，1972年，第19、77、139—141页。

(7) 关于西方思想如何先被翻译成日语汉字，又被介绍到中国，请参考沈国威：《近代日中语汇交流史：新汉语の生成と受容》，东京：笠间书院，1994年；内田庆市：《近代における东西言语文化接触の研究》，吹田：关西大学出版部，2001年；Federico Masini，The Formation of the Modern Chinese Lexicon and Its Evolution Toward a National Language：The Period from 1840 to 1898 （Journal of Chinese Linguistics Monograph Series 6；Berkeley，1993）。关于从西方到日本引进过来的概念，请参见Douglas R．Howland，Translating the West：Language and Political Reason in Nineteenth-Century Japan ，Honolulu：University of Hawai'i Press，2002；齐藤毅：《明治のことば东から西への架け桥》，东京：讲谈社，1977年；森冈健二编著：《近代语の成立：明治期语汇编》，东京：明治书院，1969年。

(8) 江村荣一：《自由民权と明治宪法》，（日本）东京：吉川弘文馆，1995年，第10页。津田真道《泰西国法论》的基础是津田在荷兰莱顿大学留学的时候听的Vissering教授的讲义。

(9) 土屋英雄编：《现代中国の人权—研究と资料》，（日本）东京：信山出版，1996年，第32页。

(10) 郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》（走向世界丛书），长沙：岳麓书社，1984年，第576页。

(11) 参阅Svarverud，“The Notions of ‘Power’ and ‘Rights’ in Chinese Political Discourse”，p．137。

(12) 参阅Joshua A．Fogel（ed．），The Role of Japan in Liang Qichao's Introduction of Modern Western Civilization to China，Berkeley：University of California Institute of East Asian Studies，2004。

(13) 梁启超：《西学书目表后序》，1896年，《饮冰室文集》卷一，第128页。

(14) 哀时客（梁启超）：《爱国论三·论民权》，载《清议报》第22号，1899年，《饮冰室文集》卷三，第73页。

(15) 关于梁启超的“权利”和“权力”问题，请参考Svarverud，“The Notions of ‘Power’ and ‘Rights’ in Chinese Political Discourse”，p．137-139；Angle，Human Rights and Chinese Thought ，pp．150-158。

(16) 梁启超：《自由书·论强权》，载《清议报》第31册，1899年，《饮冰室专集》卷二，第29页。

(17) 关于梁启超的权力论，请参考以下研究：佐藤慎一：《梁啟超と社会进化論》，载东北大学法学会《法学》第59卷第6号，1996年；佐藤慎一：《近代中国の知识人と文明》，东京：东京大学出版会，1996年；土屋英雄：《梁啟超の“西洋”摂取と権利·自由論》，载《共同研究　梁啟超—西洋近代思想受容と明治日本》，东京：みすず书房，1999年；须藤瑞代：《梁啟超の民権·人権·女権—1922年“人権与女権”讲演を中心に》，中国研究所《中国研究月报》第639号，2001年。

(18) 佐藤慎一：《梁啟超と社会进化論》，第163—209页。

(19) 黄遵宪诗《为同年吴德潇其母夫人》，见黄遵宪、钱仲联笺注：《人境庐诗草笺注》，上海：上海古典文学出版社，1957年，第240页。书中钱仲联引用了杜克展译《近代史教程》一书。该书是翻译作品。因为我没有找到相关资料，我不知道该书是从什么语言翻译到汉语的。在钱仲联的解释中，“人权”是所有人类都能享受的生存权、自由权和幸福权。

(20) 康有为：《大同书》，上海：中华书局，1935年，第242页。

(21) 但是，在邹容的思想中，汉族和满族的区别很明显。他呼吁人们起来赶走满族统治者。

(22) 在日本，津田真道指出：“人民相互拥有自己的权利，这叫人权。”参见《泰西国法论》，第41页。在这里，“人权”即是“人生来就有的，无法被剥夺的权利”。管见所及，这是日本最早使用“人权”一词。

(23) 福泽谕吉的《男女交际论》是作为《时事新报》的社论而刊载的。从明治十九年（1886年）5月26日到6月3日共有8次连载，在同年6月集成一册出版。但是，西泽直子指出该书至少有4种伪造版本。参见西泽直子编：《福泽諭吉著作集第10巻　日本妇人論·日本男子論》，庆应义塾大学出版会，2003年，第365—369页。目前无法知道《清议报》的译者翻译的原本是哪一本。

(24) 《男女交际论》，《清议报》第38号，1900年。

(25) 1902年发表的《近世第一女杰罗兰夫人传》中也没有用到“女权”一词，但是他在同一年出版的《禁早婚议》中使用“女权”一词仅有一次。关于梁启超对社会性别的理解，请参阅Sakamoto Hiroko，“The Formation of National Identity in Liang Qichao and its Relationship to Gender”，in Fogel（ed．），The Role of Japan in Liang Qichao's Introduction of Modern Western Civilization to China ，pp．272-289．

(26) 须藤瑞代：《近代中国的女权概念》，载王政、陈雁主编：《百年中国女权思潮研究》，上海：复旦大学出版社，2005年，第37—57页。

(27) 马君武：《斯宾塞女权篇达尔文物竞篇合刻》，出版社不明，1902年。

(28) 我们无法确定在日语中“女权”一词最早出现的时间。但是，据《自由灯》这本杂志报道，1884年3月23日，《女权会》成立。参阅铃木裕子编：《日本女性运动资料集成　第1巻思想·政治：女性解放思想の展开と妇人参政权運動》，东京：不二出版社，1996年。很有可能，“女权”一词在日本出现是女权会建立之前的事情。在1881年到1884年间，斯宾塞的Social Statics 被松岛刚翻译到日本。当时“女权”这个词汇还没在日本普及，所以松岛以“妇人ノ权理”为women's rights的翻译词。在马君武准备将此书翻译到中文的时候，很有可能参考了这本日文译本。但是因为马时常在翻译中夹杂英语单词（有时候还有拼写错误），所以更大的可能是，他是从英语原文翻译到汉语的。

(29) 刘巨才：《中国近代妇女运动史》，北京：中国妇女出版社，1989年，第150—153页。夏晓虹、藤井省三监修，清水贤一郎、星野幸代译：《缠足をほどいた女たち》（晚清文人妇女观），东京：朝日新闻社，1998年，第122页。

(30) 马君武翻译的时候，斯宾塞的“我国=英国”和马君武的“我国=中国”有点不明确。关于这个问题，参见刘人鹏：《近代中国女权论述——国族、翻译与性别政治》，台北：台湾学生书局，2000年，第75—126页。

(31) 马君武：《弥勒约翰的学说：二女权说》，《新民说》第30号，1903年。

(32) 刘巨才：《中国近代妇女运动史》，第153页。

(33) 爱自由者金一（金天翮）：《女界钟》，1903年，第10页。此处转引自李又宁：《华族女性史料丛编（1）女界钟》，纽约：天外出版社，2003年，第10—11页。

(34) 同上书，第84页。

(35) 爱自由者金一（金天翮）：《女界钟》，1903年，第46页。

(36) 同上。

(37) 同上书，第3页。

(38) 同上。

(39) 竹庄（蒋纬乔）：《论中国女学不兴之害》，《女子世界》第三期，1904年。此处引自《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷·下，北京：三联书店，1960年，第922页。

(40) 亚特：《论铸造国民母》，《女子世界》第七期，1904年。此处引自《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷·下，第931页。

(41) 小野和子：《中国女性史：太平天国から現代まで》，东京：平凡社，1978年，第126页。

(42) 陈撷芬：《独立篇》，载《女学报》第二年第一期，1902年；此处引自全国妇联妇女运动历史研究室编：《中国近代妇女运动历史资料（1840—1918）》，北京：中国妇女出版社，1991年，第245页。

(43) 楚南女史（陈撷芬）：《女界之可危》，《中国日报》1904年4月26日，此处引自张玉法、李又宁主编：《近代中国女权运动史料》，台北：龙文出版社，1995年，第417页。

(44) 《侯官林女士叙》，《女界钟》，第2页。

(45) 《侯官林女士叙》，《女界钟》，第2页。

(46) 参阅HuYing，“Writing Qiu Jin's Life：Wu Zhiying and her Family Learning”，Late Imperial China 25（2004），pp．119-160；Joan Judge，“Talent，Virtue，and the Nation：Chinese Nationalisms and Female Subjectivities in the Early Twentieth Century”，American Historical Review 106（2001），pp．765-803。

(47) 秋瑾：《敬告中国二万万女同胞》，《白话》第二期，1904年10月。此处引自《秋瑾集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第4—7页。

(48) 秋瑾：《致湖南第一女学堂书》，《女子世界》第二年第一期，1905年6月。此处引自《秋瑾集》，第33页。

(49) 秋瑾：《敬告姊妹们》，《中国女报》第一期，1907年1月。此处引自《秋瑾集》，第13—16页。

(50) 秋瑾：《敬告姊妹们》，《秋瑾集》，第14页。

(51) 秋瑾：《敬告姊妹们》，《秋瑾集》，第15页。

(52) 在以上所引用的文章里，秋瑾一次也没有使用“女权”这个词。她只在《勉女权歌》与《精卫石》里多次提到“男女平权”“人权天赋”等词，但这些说法指“人生来就有的权利”，而非“女权”。

(53) 秋瑾：《敬告中国二万万女同胞》，《秋瑾集》，第5页。

(54) 秋瑾：《敬告姊妹们》，《秋瑾集》，第14页。

(55) 以上所述张竹君的经历，参见马君武：《女士张竹君传》，《新民丛报》第七号，1902年5月；王珊民：《女界之梁启超：张竹君》，《食货》复刊第十卷第七期，1980年，第42—52页。

(56) 张竹君：《卫生讲习会演说》，《警钟日报》1904年5月25日。此处引自《近代中国女权运动史料》，第930页。

(57) 张竹君：《记张竹君女士演说》，《警钟日报》1904年5月2日、3日。此处引自《近代中国女权运动史料》，第1383页。

(58) 张竹君：《女子兴学保险会序》，《警钟日报》1904年4月23日、24日、25日。此处引自《近代中国女权运动史料》，第922—926页。

(59) 张竹君：《女子兴学保险会序》，《近代中国女权运动史料》，第924页。

(60) 濑地山角：《東アジアの家父长制—ジェンダーの比较社会学》，东京：劲草书房，1996年，第64、93页。

(61) 关于何震，参见Peter Zarrow，“He Zhen and Anarcho-Feminism in China”，The Journal of Asian Studies ，47，No．4，November 1988，pp．796-813。

(62) 汉一：《毁家论》，《天义》第四期，1907年7月。此处引自《辛亥革命前十年间时论选集》，第916页。

(63) 何震：《女子解放问题》，《天义》第七期、第十期，1907年9、10月。此处引自《辛亥革命前十年间时论选集》，第959—968页。

(64) 何震：《女子非军备主义论》，《天义》第十一、十二合并号，1907年11月。

(65) 何震：《女子非军备主义论》。

(66) 《女界参政之要求》，《民立报》1912年3月4日。

(67) 比如说，《女子参政同盟会力争参政权》，《时报》1912年3月23日。此处引自中华全国妇女联合会妇女运动历史研究室编：《中国近代妇女运动历史资料》，北京：中国妇女出版社，1991年，第582—583页。