多元一体的民俗文化结构

第七章　民俗文化的多元一体与区域性

进入21世纪之后，民俗学界已经越来越多地意识到民俗作为一种区域存在文化的重要性。从现实层面看，民俗是区域间族群的一种独特的生存方式或生活方式，不同区域之间，由于地理环境和历史背景的不同而存在着巨大的差异；从发展的层面看，由于文化碰撞和交流，民俗在生存方式或生活方式的体现，越来越多地带有现代性印迹，并成为人们区别不同文化存在的一种明显标志。

事实上，当文化学的文化圈和文化区理论引入民俗学的研究之后，这种民俗区域存在的意识就越发显得重要，并在民俗志的工作中，得到了全面的印证。没有人会怀疑，民俗志其实就是对于区域存在的民俗进行记录和归类的工作，它的内容鲜明地突出了民俗区域性存在的特征。同时，有关区域文化的理论，对于民俗学的研究，包括大量的应用开发研究，起到了指导作用。

第一节　多元一体的民俗文化结构

在研究中华民族历史的时候，我们可以清晰地发现，文化的起源是多元的。今天我们称中华民族文化虽然有着一体化的内涵，但同样是对多民族文化的一种认同。因此，中华民族的民俗存在着多元一体的结构。

第一，从起源上来看，中原地区固然是中华民族起源的核心区域，但事实上，与之进行文化交往并对中原核心区域的文化发生、发展产生过巨大作用的，却有周边地区不同的文化形态的功劳。如果说，黄帝神话中关于与蚩尤的战争及其带来的文化交往仅仅是一种不确定的传说，那么，早期历史中记录的关于夏、商、周与周边民族的战争和交往，则应该是一种值得信赖的事实。

其实，汉民族文化发展的历史，更能说明多元一体的结构特点。从夏、商、周到春秋战国，直到秦汉时期汉民族形成，虽然它们有着直接的继承和发展的关系，但是汉民族没有因为汉朝的定型而停住脚步，在后来的整个历史进程中，它从中原这个相对狭小的区域，一直像滚雪球一样地向周边拓展，并将不同的地区的文化、不同民族体的文化，当然也包括不同国家的文化收纳到自己的文化体中。它的多元性成为毋庸置疑的历史事实，今天，东南西北中有关文化差异性的存在，还证明着这种多元性的存在。^[1]

第二，从不同区域文化存在的差异来看，中华民族多元一体观念可以得到更清晰的印证。目前我们在文化区理论下所概括的关于中国七大文化区的现象，其实就是关于区域文化存在和各自有着不同源头的一种表述。对于以中原为主的汉民族核心文化区来说，秦文化区和三晋文化区，无疑是最为重要的。但汉民族文化的组成，绝对不能忽略齐鲁文化区、吴越文化区、荆楚文化区、巴蜀文化区和岭南文化区，另外还有相关的燕赵文化区、东北文化区等。而从生产形态上来看，农耕文化固然是最为重要的，但在南北却存在着巨大的差异:水作和旱作，稻作和麦作的区别，就像男人与妇人的区别一样明显。而事实上，游牧文化、海洋文化、山地文化、平原文化和高原文化等也都在文化差异非常明显的情况下，不断地融入中华民族的文化之中。

第三，从整个中华民族赖以存在的地理环境来看，中国的地形是一个巨大的带有半封闭状态的结构，西部是高山、高原、沙漠、戈壁等地理环境，北部是广袤的草原，西南和南方是崇山峻岭，东部是对原始人来说难以逾越的大海，这样一种半封闭的地理环境，使中华民族的生存拥有相对稳定的区域环境，并造就了族群之间在相对的范围内互动和影响的格局。早期中华民族迅速成熟并使区域之内的文化定型，就得益于这样的地理环境。当然，这种地理环境又反过来促使定居其间的农耕文化得到加强和稳定地延续，并保持相对的独立性。在大海还是大部分民族不可逾越的障碍的时期，中华民族在这一相对封闭的区域生息繁衍，直到现代科学技术迅速发展的西方列强的到来，才中止了这种发展并使它带上了更加多元的色彩。

第四，战争和人口迁移加速了文化多元一体格局的形成。在中华民族发展的历程中，战争与移民相伴生。从秦始皇统一到汉末的战乱，出现了中国历史上第一次因战争带来的移民，而指向大致是远离中原地区的相对没有战争的周边地区，南方是一个最大的移民迁入地。西晋的八王之乱和东晋的建立，让我们看到，在中原混乱的时期，南方成为北方政权重建的首选地和移民迁入的首选地。当时所谓“衣冠南迁”，中原主流文化代表的核心人物和家族，几乎都进入了江浙一带。唐末的战乱，之后北宋灭亡和北方辽金的入主中原，不仅使宋的政权在南方临安即今天的杭州重建，而且使大量的移民迁入江浙一带，掀起了第四次区域之间的经济文化大融合。正是这次大融合，彻底地改变了南北在经济文化方面的格局，从此之后，南方的经济在整个中国的经济中占有越来越重要的位置；而南方的文化也越来越消去特色，与中原文化一样成为中华民族文化中整体结构的一个组成部分。虽然元代和明清还有过多次的移民迁徙，但从南方的这个角度来看，尤其在明代之后，已经是一种类型文化或代表性文化的输出，是南方文化对于其他区域文化的影响而不再是被动地接受移民和接受外来区域文化的影响。

战争与移民从根本上改变了中华民族的文化格局，也从根本上改变了中华民族的文化结构，来自于不同区域的民众生活于一个新的区域之中，文化融合和一体化，将是一种不可逆转的趋势。试想，如果没有战争和移民，中华民族文化的区域性特征将会更加明显，而今天我们至少是汉民族的文化共性将会更少。

第五，统一的多民族国家的建立。从秦朝开始，由于统一国家的出现而结束了诸侯割据，从此，大一统的国家概念进入生存于这片土地上的每一个国民的思想中。即使不时出现小国分裂割据的情况，民众依然认为“分久必合”是一种趋势和规律。从历史的发展过程来看，秦、汉统一国家，开创了史无前例的大一统局面，后来的三国归晋，隋的统一和强大的唐朝出现，积贫积弱的两宋以及再后来的疆域极其广阔的元朝和明清，统一都是这个国家唯一的诉求和主流文化。在中央政府的统一管理和法律的约束下，民众观念的类同和文化趋同的现象也同样成为一种主流。在许多情况下，中央政府不仅要求人们遵守共有的法律，还要求不同民族和不同地区的人们，遵守他们制定的共同的生活习惯。正是为了统一管理借口下的统一制度和习惯，使中华民族的文化前所未有地、有效地、可能也是潜移默化地进行着融合和同化，从语言、服饰，到节日习俗、宗教信仰和婚丧喜庆，都出现了越来越趋同的现象。人们不仅认同国家，也认同中华民族，并且认同它的文化，至今对于外国人来说，舞龙、舞狮、过春节、点灯笼、用筷子、吃中餐之类，完全等同于中国的文化，这便是统一的国家长期以来要求制度等文化一致性造成的。

今天，当你知道有40多个民族过春节，有30多个民族过清明、端午和中秋，你就可以知道，多元一体的中华民族文化结构对于中国人来说意味着什么。地方文化是中华民族文化的组成部分，对于整体文化来说虽然有特色，但仅仅是共性背景下的色彩。因此，通过研究地方民俗，同样可以看到中华民族民俗文化的发生、发展之历程，看到它的成长和消亡的规律，看到自我的身影和未来的进程。

第二节　民俗文化的区域理论

民俗文化的研究是文化学研究中非常重要的一个内容，因此，有关文化学研究的理论对于民俗学的研究是非常重要也是非常有益的，其中对于区域民俗的研究，最为直接和重要的则是出现于19世纪的文化区理论。

一、文化区

与文化圈相接近的一个概念是文化区，它也是一个从文化空间角度来概括文化内容的地理空间单位。文化区也叫文化区域，主要是指具有相似文化特征和生存方式的区域分类或空间分布。

最早使用文化区一词的是美国的奥·梅森（O.T.Mason），他曾把拉丁美洲的土著文化划分成18个文化区或文化环境。不过在早期，文化区主要是用于博物馆中的一种分类范畴。博物馆主持人为了安排民族学标本的展览，采取了地理上的发源地区来分类，并不是假定一种文化演化构架作为分别类型的。一个文化区只是地图上标明界限的一些地区，那些地区的诸文化和邻近地区诸文化相对比之下，被认为是具有意义的一群文化。20世纪初，美国的文化人类学家把这一概念扩展运用于对不同地区不同文化群体的考察和分类研究，于是成为文化人类学中一个普遍使用的术语和研究工具。

最早对文化区进行理论上的定义并影响较大的是C.威斯勒（Clark Wissler，1870—1947），他在1922年出版的《美国的印第安人》一书中指出:“我们发觉新大陆之土著可以按照单纯的文化特质加以分组，此类文化特质成为我们划分许多区域，如食物区域、织物区域、陶器区域等等的依据。总之，我们把各种特质同时加以考虑，然后把我们的眼光转向社会或部落单位，就能分成适当和固定的团体，这也就是按照文化特质所分成的文化区，或文化团体之分类。”^[2]另一个美国学者赫斯科维茨（Melville Herskovits，1895—1963）也指出:“当客观地观察文化时，它们看起来可以说是许多充分同类的丛体，它们所发生的区域可以在地图上圈出来，若干相似文化存在的区，也就是文化区。”萨丕尔（Edward　Sapir，1884—1939）则这样给文化区下定义:“文化区是地理上相邻接的部族群，他们有许多共同的文化特质，使他们和别的同样部族群成一对照。”^[3]由于众多学者对文化区都提出了自己的定义，文化区的概念成了一个有争议的和多种定义的术语。其实，文化空间的分类很难获得统一的原则，有的以生态环境为标准，有的以经济结构为标准，有的则以宗教信仰为标准，等等。另外，文化区受到文化学界批评还有下述原因:一是他们多着重于物质文化特质的复合体，如威斯勒把美国印第安的文化区本身归纳为几个大的食物区:鲑鱼区、野牛区、玉蜀黍区、木薯区等；二是他们往往抓住历史的片断，对区域文化作静态的形式分析。因此，他们所说的文化区往往是一种工具性的概念，而没有把文化区看作是一个变化着的区域文化群体。^[4]

二、民俗文化的区域理论

对于中国学者来说，文化区的概念具有的特殊意义就在于，中国文化在很早的时候就存在着明显的区域性差异，根据这种差异人们概括出了七大文化区。^[5]它对于中国文化区域理论的建立和实践，具有里程碑的意义。事实上也确实如此，文化圈或文化区的理论以及本土文化中区域性特征的存在和概括，从根本上确定了民俗区域性的前提，并在区域民俗理论的建构上提供了直接的参照。

根据上述理论和文化区的分类概括，可以得出下述结论:既然文化具有区域性，文化可以根据不同的特征划分出不同的区域，那么就没有任何理由怀疑民俗具有区域性的存在，并且可以根据民俗器物和存在的内容、形态、形式等方面，划分出不同的区域民俗来。只不过这种划分有着自身内在原因的限制。

第三节　民俗文化存在的区域性

不管是社会民俗、精神民俗还是娱乐民俗，它都因生存于不同的区域而存在差异。也许从民俗产生的源头上来看，它们可能具有同源性，但却因为传承过程中的不同文化介入或影响，最终导致民俗内容的差异。因此，对于民俗的存在来说，差异是绝对的，相同才是相对的。就拿浙江省区内存在的埋葬死者的不同习俗来看，这种小区域范围内存在的差异性，就极其明显。

——在杭州，埋葬有一系列仪式，“棺材抬至坟前，八仙们（抬棺材人）故意不解绳索，要死者女儿送一个红纸包，才解开绳索，谓之‘解索钱’。这时一家人围着棺材转三圈，每人手上抓一把土，撒在棺材盖上，谓之‘盘丧’。时间一到，把棺材放入墓穴内，由道士一人在坟上念念有词，谓之‘喝丧’。”^[6]

——在宁波，“灵柩到达生圹前，祭祀山神土地，告以开圹动土，祈神庇佑。”“孝子率送葬众人列队先左后右绕葬所三圈后，启开墓门，用芝麻秆点火烘墓穴，谓之‘暖圹’。再以青毛竹一株对剖为二，并列复置穴底，然后将材头朝里，滑推入穴，最后封闭墓门，立墓碑，铺铭旌，藏志石，覆土墓顶，罗拜墓前，倚丧棒于墓侧，卸丧服，凡草冠、草带、纸扎仆婢皆焚之。”^[7]

——在温州，“棺木上山时，在棺前陈列肴馔。等所选时辰一到，烧起柴火两大堆，鸣锣发炮，孝子跪伏坟坛，棺木进入坟圹，叫‘进棺’。这时，在坟背上铺起很松的泥土，孝子肩背布袋，左手执一个盖谷仓囤的印，从左方登上坟背，在泥土上重重按成印痕，再从右方下来，叫做‘印坟’，方言‘印’‘应’谐音，‘袋’音‘代’，是传代应坟的意思。”“殓柩入圹之后，将坟圹外口用砖砌好，在和柩差不多高的正中处，剩一寸见方的洞，叫‘龙门’。时辰一到，烧火，奏乐，发炮，孝子伏地，泥工用一块细小的砖头砌塞龙门。孝子跪在坟头把木主内外函分排左右，用朱笔先内后外，再用墨笔先外后内点木主上的‘王’字成‘主’。于是，孝子脱去凶服，换上吉服，肩头挂红彩，准备回山。”“回山时，放木主的香亭在前，客亭在后，奏乐下山，原路回去。家内女眷穿吉服，焚香跪接。在锣声、鞭炮声、花炮声以及大乐声中，客亭升于堂上，木主、香炉摆在桌上，依序跪拜……”^[8]

——在绍兴，埋葬时“先祀土地神，举行告窆仪式，后将灵柩进椁封墓。然后是坟祭，孝眷等依次膜拜，孝子则要回礼道谢。丧家还要祭祀死者新坟的‘左邻右舍’，为死者联系并建立睦邻关系”。“送丧的人回家，要跨过门前的坟烟堆。这坟烟堆，是丧家将死者躺过的草席之类混杂糠草燃烧的烟堆。丧家还要在神堂供羹饭祭祀，把神主恭送上神堂。”^[9]

——在海盐，“旧时安葬时在坟尖顶上种一棵万年青，万年青的根部放一只鸡蛋、一枚铁钉、一枚顺治年间的铜钱，取其代代相传、人丁兴旺、万事顺利之意。安葬时念咒语性质的仪式歌:‘吉祥万年两分开，又发丁来又发财。又发福，又买田来又造屋。……’安葬后，立墓碑，植树。”^[10]

——在金华等地，“旧俗，先挖好的墓坑，叫‘圹’，有的地方要以芝麻杆烧之，称‘暖圹’，并以鸡血淋坑，淋毕，磐安一带要用黄色丝线在棺材盖上量度，量后扯断分给小孩，称分长命线。接着敲起急锣，把棺材推入或放进圹内，亲人们号啕大哭。金华一带，棺木入土前，抬棺人可向死者的女婿讨解索钱。棺材入土时，孝子要丢七粒石子在穴底，大喊三声:‘某某啊，金山银山倒了，快闭好眼睛！’亲人相继于墓地跪拜，谓‘拜坟堂’。送丧者互相拉手围着坟地左右各转三圈，叫‘团坟’‘围山’，意为死者划定管辖的地域。棺木落坑时定要放正，以示公平保佑子孙。材头朝坟里，材脚朝坟碑，意为死者好坐起受祭。棺材底部须放一块写在砖上的地契，以免阴间发生土地纠纷。由孝子先以泥盖棺，然后送丧者撮土撒之并将棺背上的泥踩实，俗称一个脚印一片瓦。此时，孝子脱去麻衣，背上红布斜披；他人也摘去孝帽，取红头绳挂于胸前。出殡带来的纸家具、生活用品、纸箱、金银塔全部烧化，以示让死者带到阴间去”。“坟墓有的以砖砌成墓椁（不少是生前筑就的），墓前一般立墓碑，墓碑的题字很讲究，中间一行‘新故先考……之墓’要用生老病苦死五字周而复始的推算，如果‘墓’字落在病苦死三字上则不吉利，中间要增删文字，使之落在生老二字上。富家多写铭旌、作墓志以及题墓碑。筑坟毕，由抬柩者以鸡血染过之米遍撒四周，意与围山同。此日，周围坟墓多标以红纸，谓之‘赛红’。安葬完毕，由阴阳先生唱山，撒五谷，大家跪地以衣兜接之。然后孝子肩披红布，手提桂子灯笼抢先回家，俗谓‘领灯抢红’。到家时要燃放鞭炮，放灯笼于中堂，每个房间点上蜡烛。”^[11]

——在台州，棺材“到了墓地，‘轿夫’们将棺材停在‘上马石’上，先拆下棺材上的彩架，然后将盖在棺材上的‘龙凤被’依照次序发还给媳妇们。媳妇们拿起‘龙凤被’，要从大到小依照次序下山。下了山的人胸前都要系一根红线，表示送葬回来，到家后才去掉。先到本家堂前蘸了‘净水’并在本家门口一定要跨过‘弹红’（由留守在家的人将稻秆把点燃，让送葬回来的人进屋前都跨过燃着的稻秆把，以示晦气已过，往后的日子火红，谓之‘弹红’），再回到各自的房间，将被子往床上抖抖开，并说:‘发丁发财，富贵双全。’净水，是和尚或道士早就准备好的，就是舀一樽清水，拿着香和带叶的小竹梢念动咒语，然后将些许香灰和小竹梢放入清水中。这一天，所有参加丧事的人在离开‘丧家’时，都要用‘净水’往身上洒一洒，这样，就消除了秽气而清净了。”接着是“在墓地祭祀，即第三道祭，叫‘上马祭’，是女婿祭亡人的。形式一如‘开口祭’和‘踏道祭’。此次是最后的‘散席’，负责祭祀的主师要将祭品中的糖果等抛散开去，让参加送葬的人们抢去吃掉。现在，人们不待主师抛散糖果，早就围在祭桌边等候，临近结束便开始抢了”。等待“祭祀结束，所有送葬的人们都要朝棺材跪拜三拜，然后脱去孝服依照来时的次序下山。没穿孝服，只有头上蒙着或肩上披着头白布的，也要拿下来。如果做上‘孝’（即用白线套在脖颈上）的，回来的路上，要取下‘孝’，丢在长流水中。回到孝家，都要用净水往身上洒一洒，并且‘弹红’一次。手里拿着什么东西的，这些东西也要洒上净水”。而“抱灵的长子，祭祀结束后，要绕着棺材顺走3圈，倒行3圈，然后点着领魂用的香，跟在乐队的后面回来。回到烧蒿蔫灰的地方，把香插在灰上，表示下次‘做七’时，斋饭送到这里，请亡人的魂灵到这里来吃。长子回到家门口，也要‘弹红’；进屋后，要将灵牌放倒在祖公座上（当晚做完功德道场，才可以‘竖灵’），然后洒净水”。“最迟下山的是‘轿夫’和泥水工。如果亡人先已造好了寿坟，棺材暂停在坟前的‘上马石’上，‘轿夫’要负责用稻秆盖好棺材，并用稻秆绳缚牢，然后将白鹤插在上面，将历路幡放在坟上。如果事先没造好寿坟，并且近年都不打算造坟的，则要泥水工当天造一具‘明坟’，即用砖打好比棺材稍大一点的坟样，里面放两块‘上马石’，‘轿夫’和泥工合作，将棺材抬进去放在‘上马石’上，然后封了口（一般是，坟的两头都空着一点，能看到棺材的两头，所以叫明坟），再盖上石板，插上白鹤。他们下山后，同样要洒些净水和过一下‘弹红’。”^[12]

不用我们给予一一的介绍，其不同地区的埋葬的差异性从列举的材料中就可以一览无余地感受到。事实上，如果我们从更加广阔的层面上，换句话说从更大的区域范围去比较民俗的具体内容，那么其区域的差异性就更为鲜明和突出。这就从本质上回答了我们对于区域民俗存在的认知:民俗不仅以区域为自己存在的空间，民俗也以区域为自己存在的背景，并通过具体的族群主体，完成区域存在的事实。

第四节　民俗文化的区域传承与个性化

传承变异是民俗学本体理论非常重要的内容。民俗学者通过对民俗存在、传承发展的过程观察，发现民俗是活在生活之中的。而这种活在生活之中的民俗，因为不同的原因，诸如地理环境的变化，历史发展过程中的政治、经济的改变，不同文化的影响、突发性事变等，而发生巨大的变化。

实际上，我们今天所观察到的每一项具体民俗，都是在生活历史的传承过程中积淀并且是经过变异了的内容。人们常说民俗具有利古性，原因就在于此。在此，传承就显得非常重要，只有传承才会有变异，才会有积淀。而导致民俗不断传承，除了民俗本身具有文化的属性之外，诸如政治、经济、文化的变化和碰撞，是非常重要的外部力量。其中，上述外部因素的综合表达——移民迁移，能给文化的传承变异提供最直接的作用。

你中有我，我中有你的民俗，并不是原有的迁出地民俗，也并不完全是现在迁入地的民俗，而是有着新的形态或内容的异化了的民俗。^[13]正是这种异化了的民俗，使不同区域相同或相似的民俗出现越来越明显地差异和个性化特点。我们可以用事例来说明。

放谍。选一个吉日，死难者家属备办荤菜、纸烛到事先选择的一块平地上祭拜，并把事先写好的谍文烧化，意为通知死者灵魂知晓。这样每七天一次，连搞三次。

非常明显，牵来赎救亡灵与泉州等地的“做功德”中的部分仪式，有着同源的关系，只是它们在被移民带到洞头等地之后，与当地的民俗或信仰发生了融合或碰撞，因此在具体的仪式和内容方面，都有巨大的差异。这一点，只要我们看过上述仪式内容的叙述，就可以非常直观地感受到:从时间安排到仪式义项，相异是明显的，但其主旨则是相同的，因此，我们可以看到两者的传承关系。

然而，上述内容还有一点是不容忽视的，那就是民俗在传承过程中，由于与迁入地文化发生的融合碰撞，从而形成了一种几乎具有新的内容和形式的民俗形态，从而使一种民俗的个性化得到了最大程度的表现。区域民俗的存在，从本质上突出了这种个性化的价值。

第五节　民俗文化区域性的意义

没有任何理由怀疑区域民俗的存在，但如何对这种区域存在的民俗进行研究，则是当下民俗学者必须思考的。上述研究至少在下面几点具有特殊意义:

1.区域民俗的存在在实践中给民俗理论研究提出了一个新的课题，如何面对在现代性和国际化语境下区域民俗研究，已经成为民俗学研究，也是地方文化研究，甚至是发展地方经济等现实问题的一个重要问题。

2.区域民俗问题的提出对以往民俗学研究或民俗理论研究只注重共性问题或民族性问题来说是一个极大的挑战，否则我们就会陷入民俗具有共性，但实际上它们却以绝对地区性或仪式的差异性存在的两难境地。换句话说，只注重民俗存在的一个方面，我们的理论指导意义将大打折扣。

3.随着现代化的不断深入和世界文化碰撞的加剧，文化个性化魅力的经济价值越来越凸显出来，如何避免世界文化交往日益加剧给区域性文化造成的巨大冲击，已经越来越迫切地摆在文化学研究者的面前，而民俗学的研究首当其冲。这不仅是一种不可避免的命运，也是一种不可避免的责任。因此，必须加强区域民俗理论和实践的研究规律，否则，民俗学在当下社会中的发言权将被剥夺。

4.认识区域民俗的存在，宽容地对待不同区域的民俗，它必将在今后的社会发展中得到越来越大的生存空间。

【注释】

[1]参见徐杰舜主编:《雪球:汉民族的人类学分析》，上海人民出版社1999年版。

[2]转引自覃光广等主编的《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年，第113页。

[3]覃光广等主编:《文化学辞典》，中央民族学院出版社1988年，第113—114页。

[4]司马云杰:《文化社会学》，山东人民出版社1987年，第249—250页。

[5]七大文化区为:秦文化区、三晋文化区、齐鲁文化区、吴越文化区、荆楚文化区、巴蜀文化区和岭南文化区。

[6]浙江民俗学会编:《浙江风俗简志》，浙江人民出版社1988年版，第91页。

[7]同①，第166页。

[8]浙江民俗学会编:《浙江风俗简志》，浙江人民出版社1986年版，第201页。

[9]同①，第257页。

[10]同①，第312页。

[11]浙江民俗学会编:《浙江风俗简志》，浙江人民出版社1986年版，第452—453页。

[12]政协台州市文史资料和学习委员会、浙江省台州市民间文艺家协会编:《台州民俗大观》，宁波出版社1998年版，第126—127页。

[13]这种导致民俗变异的原因除了移民迁移之外，还有战争、政治等诸多因素。

[14]惠西成、石子编:《中国民俗大观》（上），广东旅游出版社1988年版，第243—244页。

[15]陈德来主编:《浙江民俗大观》，当代中国出版社1998年版，第255页。