清朝时期的李南晖

第六节　清朝时期

一、李南晖及其易理之学

李南晖（1709—1784），字仲晦，一字迎旭，号青蜂，别号西海云樵，甘肃通渭人。雍正时以举人历主甘肃秦州、河南桐柏、陕西中部等书院。乾隆三十年部铨四川嘉定府威远县任知县。在官十五年，修城、修志、修万年桥、修河堤、修书院，贤声远播，政绩卓然。《清史稿》第四十四册有传，《甘肃人物志》、《陇右著作录》、《通渭新志》均有记载。乾隆四十九年（1784），隆德底店镇田五等人因不堪忍受压榨与欺凌，聚众起事，波及伏羌马营监一带，五月十二日起义队伍攻克通渭。李南晖亲率子侄反扑，均斃命。后来朝廷观察使行查到通渭时，“赠以‘风高千古’匾额，并奉旨以知府礼葬，复赠太仆寺正卿，入祀昭忠祠，命翰林院修传”。（《慎思录》上卷《乡贤李仲晦先生传》）

李南晖在政事之暇，即以观象玩词为务，最潜心易理，著作有《读易观象惺惺录》二十二卷，《易象图说绪论》十卷，《慎思录》二卷等。今仅存《慎思录》二卷，约三万三千字。内容涉猎哲学、政治、法律、道德、文学等各个领域，而以探讨儒家伦理思想和宋明理学为最。他推崇“周程张朱邵诸君子”（《慎思录》上卷，光绪七年辛巳年刻本），尤其对宋明理学河东派首领薛瑄推崇备至，称其“体备既纯而立言甚正，人尔河津夫子，无疑也”。他的哲学思想基本上是步河东派理学之后尘，他对复性的研究，突出阐发了“主静”、“求仁”两个环节，由于他“潜心易理”，所以他的辩证法思想较为突出。

主静是宋明理学家的道德修养方法。渊源于古代儒家“人生而静，天之性也”（《礼记·乐记》），并掺杂了佛、道的寂静无为思想。“主静”一语出自周敦颐《太极图说》，他是用未有天地以前的“无极”是“静”的，来证明人的天性本来就是“静”的，由于后天染上了“欲”，故须通过“无欲”功夫，才能实现“静”的境界，即“无欲故静”。这便成了之后理学家的主要思想，李南晖完全继承了理学家这一传统。《慎思录》大谈主静修持功夫：“孔子一个万世师表的大圣人，大学开口便言静字；周濂溪先生一个百世可师的大贤人，太极图一篇便归结在一个静字。又曰：‘静虚则明，明则通’。今人欲求明求通，总不知在这方寸地上用功，所以灵源不凿，无知无觉也。后世人物如诸葛孔明也，是一个前后无愧的人，观其自言，不过淡泊明志，定静致远，是其一生得力处。满世界何曾不口里常说这两句，然苟真实领略此味，则自然别是一番境地矣”；“精聚则气聚，气聚则神聚，神聚则心灵，心灵则格物穷理自易易矣，然总之要主静。”（《慎思录》上卷）

李南晖极其重视“存天理，灭人欲”这一理学“指归”，在篇幅极其有限的《慎思录》中“长篇大论”多达28处，如：“公即是天理，私便是人欲。所以公私之界为理欲关头，先儒致知格物功夫，于这里最是用的吃紧”（《慎思录》上卷）；“静以养正，无欲以养静，立礼以防欲，则天德不远矣”；“真儒需绝欲”（《慎思录》下卷）。他对理学家“存天理，灭人欲”的体会也颇得要领，其目的便在于“求仁”。他说：“学以求仁为本”，“圣门之学，莫重于求仁”，“或问尽人之道以何为要？曰尽人以求仁为要”。这都是强调“求仁”是为学、做人的首要和根本问题。“求仁”，就是要从个人品行的一切细节合乎仁德的地方做起，以求实现“人性”中固有的仁善。否则，便是舍本求末。

李南晖“潜心易理”，在他的哲学思想中反映出很多辩证法思想。他指出：“《易经》易字，后人便有几样说法，及孔子自言则以为‘生生之谓易’，若不细读此句，如何见得此二字之妙，若不通将有画无画处与有言无言处，一一通透，成诵精思，宁知此二字妙绝千古，后人万万道他不出也”（《慎思录》上卷）。李南晖称“生生”二字“妙绝千古”，这是他对易理的深刻认识和正确理解。他说：“易道之无穷，全在象中，包罗含蕴，令人搜索不尽”（《慎思录》下卷）；“须知孔子系辞之言，观其象是学易第一义，玩其辞是第二层功夫，观其变是第三层作用，玩其占斯最后矣。”（《慎思录》下卷）李南晖“潜心易理”多是从积极方面对《易经》有所发挥和阐释。

二、肖光汉及其理学造诣

肖光汉，字功一，甘肃皋兰人，清初贡生，生卒年份不详，活动时间大约在康熙、雍正年间。他是中国理学“河东学派”的重要哲学家，极重修养，有“择言而发，审步而行”的声誉，主要从事经学著述及教育，著作有《松轩笔记》、《肖氏遗稿》、《富平答问》、《学规》、《学程》等。

肖光汉主张“理—气—形”的理学宇宙观。他将宇宙分为形、气、理相互关联着的三个层次；理居其最高层次，是宇宙本体，是万物的终极依据，也是他最高的哲学范畴；气是万物与理之间的中介，万物的生成变化皆通过气而最终受制于理。他说：“凡充满宇宙之形，皆气为之也；充满宇宙之气，皆理为之也。”肖光汉说：“无声无臭中有阴阳五行变化之理，斯有阴阳五行变化之气与形”；“物不齐性亦不齐。性虽不齐，然皆本于天然不易之理”；“理无穷尽，故气无穷尽。气无穷尽，故形无穷尽。是故无穷尽之形，有无穷尽之气在，无穷尽之气，有无穷之理在。”肖光汉以理为万物的最高尺度和终极依据，适之于人事社会，则必然导致价值判断。他说：“性以理之在于人而言，仁义理智是也”；“万物之理与夫具于吾身吾心之理，无二理也”；“凡人事属气，理当为者，正气也。”由此，理便具有了至善性，且永远是至善的。他说：“因万有不齐之物皆本于天然不易之理，故莫不有粹然至善者焉，如虎狼知有父子，蜂蚁知有君臣，犬之守夜，鸡之司晨，概可见矣。”他认为理生成的气必定是正气，人应禀赋这种正气；而社会现实中出现邪恶，则与理不成因果关系。他说：“为者，行乎理之不得不行；不为者，止乎理之不得不止也。”

肖光汉主张“理齐性不齐”的人性论。既然邪恶的事物是客观存在的，而万物又是由气生成的，气的根源在理，可理又是至善的，该如何解决这个矛盾呢？于是，肖光汉提出了“物性”概念，他认为：“性者，天命之理也”，“有一物便有一物之理以为一物之性也，有万物便有万物之理以为万物之性也。惟人也，得万物之全理以为人之性也。”万物的性质、属性是天理规定的，各有各的属性，而人性最为特殊，人涵盖了万物的全理，人性本质上是善良的，即儒家所说“人之初，性本善”。肖光汉认为，万物的差异是因其属性的差异决定的。理是不变的、至善的，人是万物之一，与万物不同之处是人得全理，而为万物之灵秀，固人的本性是善良的。然而，由理所派生阴阳五行之气是变化的，是有清、浊、厚、薄、强、弱之分的，人就是因不同程度地秉承了这些不同的气质而产生了善、恶、贤、愚、高、下之别。他说：“物不齐性亦不齐”，“人为万物之一，其秉阴阳五行之气以成质，虽则秀而最灵，而其间所受气不同，斯所秉之质不同，亦若万物不齐焉。此人之清浊厚薄强弱所由分也。此皆莫之为而为者也，此天使之气质也”；“至于习于善则有善者之气质，习于恶则有恶者之气质……函矢巫匠不相蒙，君子小人不相类，此谁为之哉？此人为之气质也。”

肖光汉主张“独真”“独至”“独得”的复性论。复归本来就至善，美好的“人性”是性理之学的最终指归。肖光汉认为，“学莫要自见其天。能自见其天，则因以见家人之天，则因以见国人之天，则因以见天下人之天……斯所见为独真也”；“人之为学不过去其所本无，复其所本有者而已。何也？万欲人之所本无也，万理人之所本有也”；“学又莫贵于自得其天。能自得其天，则因使家人各得其天，则因使国人各得其天，则因使天下人各得其天……斯所得为独至也”。在肖光汉理论中，“自见其天”的“独真”和“自得其天”的“独至”是复归人之本性的根本途径，如果人人领悟天理、得到天理，复归人的善良本性，就可达到儒家“修身、齐家、治国、平天下”的境界了。

肖光汉的思想，远溯李翱，上承段坚、周蕙，下启刘尔炘；他坚持“河东学派”理学精神，对传统理学的某些矛盾给予了自己的解答，是位思辨独到、有造诣的理学中坚。

三、刘一明及其道学升华

刘一明（1734—1821），号悟元子，又号素朴子、被褐散人，原籍山西平阳府曲沃县人，出身晋商之家。刘一明“自幼习儒，志图功名，尤好技艺，医卜星相，地理字画，俱皆留心。百家之书，凡所见者，亦必略观大意”；因身患“劳伤之症”，功名难求，遂改读黄老之书；十九岁离晋赴陇，“立意方外”，皈依道教，在甘肃榆中拜于全真龙门派道士龛谷老人（俗姓樊，原籍广东）门下，后云游四方；乾隆三十一年（1766），在汉南投于仙留丈人（俗姓齐）门下；乾隆四十四年（1779）后，在甘肃榆中栖云山和兴隆山一带，设坛传教，著书立说。他是中国道教全真龙门派第十一代在北方的主要代表，与南方著名道士傅金铨齐名。《悟元老师刘先生本末》为其弟子张明志所撰，他本人著作有《悟真破疑集》、《西游原旨注解》等。

刘一明主张道生万物的本体论。“道”自在自为，是天地万物的本原；“道”派生“先天真一之气”；“先天真一之气”生化天地万物。基于这一本体论结构，刘一明认为，“道者，在儒则名曰太极，在道则名曰金丹，在释则名曰圆觉。本无名字，强名曰道”。此为全真派“溯源穷流，三教一家”之说奠定了理论基石。进而，他对“道”进行诠释，“夫道之为道，广大无限，高深莫测。至无而含至有，至虚而含至实；无形而能生形，无象而能生象；包罗天地，推迁日月，运行四时，养育人物，无处不有，无物不存”，“道”的根本是“虚无”。“虚无”派生的“先天真一之气”则是崇高境界的“道”关联于天地万物的中介，但在对天地万物的主宰统摄上它们是相统一的。

刘一明主张阴阳相交的生化论。刘一明认为，“一阴一阳之谓道”，“道者阴阳之根本，阴阳者道之发挥”。而“先天真一之气”也叫“先天阴阳”、“外阴阳”，“是生物之祖气，是鸿蒙未判之始气，是混沌初分之灵根”，是“人性命之根，造化之源，生死之本”；“后天阴阳五行之气”是后天呼吸之气，也叫“后天阴阳”、“内阴阳”；“先天阴阳以气言，后天阴阳以质言”。由此，刘一明对天地万物的生育造化过程进行了概括：“造化之道，生生不息之道。推其道源，盖自虚无中生一气，自一气而生天生地产阴阳。阴阳再合其中，又合一气成三体。三体既成，一气运动，阴而阳，阳而阴，于是万物生矣”；“天地阴阳之气相交，万物发生……人秉天地阴阳五行之气而生身”。

刘一明主张明善复初的人性论。人性即人的天性、本质，是至善至纯的，先天真一之气派生出先天阴阳二气和先天五行之气，它们都是善的，先天阴阳二气具有柔顺、刚健、易知、简能的属性，而先天五行之气具有五元即“元精、元性、元气、元神、元情”和五德既“仁、义、礼、智、信”的属性，这些属性随着先天真一之气在母胎中形成人的“天赋之性”或“天命之性”、“真如之性”。“后天阴阳五行之气”是万物恶之源，人出生后“后天阴阳五行之气”侵入人体，变成五物：“识神、鬼魄、浊精、游魂、妄意”，五物之中蕴藏着五贼：喜、怒、哀、乐、欲，于是便有了恶。人在成年之前“先天统后天，后天顺先天”，恶尚在潜伏；成年之后“真者埋没，假者张狂。……本来面目全失”。刘一明认为人并非不能挽救，只要通过长久的习善、行善就可恢复人的“天赋之性”，通过持久的修炼，“明善复初”，人皆可成仙。

刘一明主张的富含辩证因素的认识论。一是，宇宙无限观。他认为，“天体至高，虚圆不测，廓大无边，无物不覆，无物不容”；“察乎天地，其大无外，其小无内”。二是，因果关系论。刘一明认为宇宙间所有事物都有因果联系，他说：“正阳翁曰：种麻即得麻，种黍即得黍。此皆言有因必有果。……盖天地间一切大小事物皆有因果。”三是，对立统一观。他认为，事物都是对立统一的，对立的双方既可相互依存、相互渗透，也可相互转化。他说“真不离假，假不离真。真赖假以全，假赖真以存”；“动不离静，静不离动，一动一静，互为其根”；“动极而静，静极而动；阴极生阳，阳极生阴”。

刘一明主张的返还真阳的修炼说。刘一明说：“修真之道，返还之道也。是于纯阳之内而返还其本来真阳也。”他认为，丹药、吐纳、导引等皆非“极功”，从而主张性命双修，法身成仙。其修炼过程为：其一，炼己筑基。“返还之功莫先于炼己筑基”，修仙之道就是要惩忿窒欲，克己复礼。这种功夫就像打筑地基，地基越结实，房屋就越坚固；修炼的功夫越深，其能承载力就会越强。其二，凝结圣胎。圣胎即“先天真一虚无之气”，凝结圣胎是要人将后天的“气质之性”炼掉，使人心恢复道心，恢复“真如之心”。其三，沐浴温养。前两个过程是讲从恶到善的有为之道，而沐浴温养则是巩固“圣胎”的无为之道；指“后天已返先天，只用沐浴温养之功，勿忘勿助……”，就可“诸尘不染，身心大定”，法身成仙。其四，炼神还虚。炼神还虚也是无为之道，是内心精神修养，“修性之道，乃炼神还虚之一着。……内以养己，安静虚无。盖养性之道，须要安身于虚，静心于无，身心两忘”，这是修炼的最高境界，完全超脱后天之气，最终达到真正的虚无境界。

刘一明的宗教哲学，继承和发展了道教全真龙门派儒道释三教合一的思想传统，博采儒、释、医等众家思想元素，综罗成体，思辨论证，升华了道教的理论思维。但它同时具有泯消道教特性的负面影响，加速了道教的历史衰微。

四、邢澍及其清廉博学

邢澍（1759—1823或1830），字雨民，号佺山，阶州（今武都）人。著名学者，与武威张澍齐名，时人并称“陇上二澍”。天资聪颖，年少成孤，家境贫寒，勤奋苦读，博学能文，精通天文舆地之学。乾隆庚戌年（1790）中进士，历任浙江永康、长兴知县，勤于吏事，案无留牍，为官清廉，治狱如神，时人称颂。他任职长兴，捐俸银补葺城垣、桥梁，浚导渡津，疏渝河港，倡导兴建同善堂、留婴堂诸等善事。后任江西饶州知府，又迁南安知府，嘉庆二十四年（1819）离任。他可以大堂审案，后庭潜心著述，做官和做学问兼而得之。当时著名史学家洪亮吉为他的《松林读书图》题诗中有句云：“曾闻哲人训，仕学本同贯。”

邢澍离任回归故里后，沉静淡交，访古寺，拓碑碣，著书自娱。所著《寰宇访碑录》宏富精详，示著名学者孙星衍后，二人联名刊印，名噪一时。又有《宋念要》、《金石札记》、《金石文字辨异》、《关中艺文志》、《经艺考》、《守雅堂文集》、《南旋诗草》及《长兴县志》等著述十五种之多，对史志多有笃论，于金石学尤有精辟见解。平生藏书甚丰，卷数一说为万卷，一说为三万卷，但身后已渐散失。

邢澍和“浙西学派”代表人物钱大昕素有交情，友谊甚笃，二人均属“将学问越做越细者”的典型，正所谓“观书眼如月，罅漏糜不照”，也就是说，他们的本领，是在别人看不出问题的地方能看出漏洞来。试举例证，以窥一斑。邢澍在其《守雅堂稿》中有一篇《桓水考》，考评落实古桓水的所在。桓水之名，初见《尚书·禹贡》，其原文如下：“西倾因桓是来，浮于潜，逾于沔，入于渭，乱于河”。这里的“河”是黄河，“渭”是渭水，“沔”是汉水上游，“潜”是嘉陵江，只桓水历来都说不清楚，歧见迭出，论争纷纷，就连古代一些大家如马融、郑玄、班固、南宋“永嘉学派”的先驱者薛季宣等人都望文生义、穿凿附会地说错了。独邢澍慧眼识真，做出了桓水是白龙江的精确判断。邢澍原籍阶州，白龙江可说近在家门，他“求之目验而信，证之经文而合”。这是他做学问、习考据“精细”之处。他在另一篇小文《武阶备志序》中曾说：“舆地之学，非多阅古今书不能也；阅书多矣，非身履其地，参互考验，仍不能也”，这与顾炎武所说搞历史地理学，不仅要“求之于典籍文字之间”，还要“稽之于道里徒步之下”是一脉相承的见解。

邢澍以精细的考据作为基础，其主要的一枝，则在金石学方面。“金石学”是清朝中晚期文物考古学的一种名称。邢澍生在清中叶，金石学尚在滥觞之时。他与友人孙星衍合著《寰宇方碑录》，在社会上颇有影响。此书刊于嘉庆七年（1802），共十二卷，孙星衍为之序，说明了成书的经过：开始，编纂《四库全书》的邵缙涵在“三通馆”工作，下令把天下石刻、拓片，尽送三通储备参考，并录集成册，送副本给孙星衍。孙为官作幕，周游四方，对邵本多所增益。后来，“归吴下，获交邢明府澍，出以相质。明府博学洽闻，藏书万卷，复据筐箧所有，补其不备，删其复重，乃始成书，刊以问世”。足见此书是集中了邵、孙、邢三人的精力而成。这部书之所以在当时非常流行，由于它是金石碑版之学在当时最为精确的一份难得的目录，具“索引”之用。嘉庆十四年（1809），邢澍著成《金石文字辨异》十二卷，这是他在纂辑了《寰宇访碑录》之后，由“博”返“约”，在碑文文字（主要是字形）方面的一宗研究成果。

邢澍除金石学之外，所治学问门类尚多。他早年从事篆辑之学，成《全秦艺文录》八十卷，又《关右经籍考》十一卷，洪亮吉对此项工作曾有好评。又尝治姓氏之学。其注意之重点，则在上古（先秦）血缘纽带解体以来所形成的姓氏纷乱中下工夫，所著《两汉希姓录》六卷。从其《序言》中可窥见其宗旨：“古者族系掌于史官，……定世系，辨昭穆”，故姓氏可稍免于紊乱；“汉兴，不复行考姓之典”，所以姓氏（特别是诸贵姓）每每“失其本系”。邢澍“执所由来‘咎自汉代’”，故有《两汉希姓录》之著，这是有见解的，也是有所贡献的。

邢澍又治方志之学，纂有《长兴县志》二十八卷，又尝赞助其乡人吴鹏翱（字云逵）著成《武阶备志》二十一卷。邢氏亦治辑佚之学，尝辑《尸子》、《孙子》、《司马法》等书。据云又治天文之学，尝有《十三经释天》之著，但于今不传。

邢澍之诗，全部未可见，仅有《南旋诗草》。

五、张澍及其经史考据之学

张澍（1776—1847），字百渝，又字寿谷、时霖，号介侯，又号鸠名、介白，甘肃武威人，清代著名学者。张澍自幼聪颖，才气过人，二十三岁中进士金榜题名，选翰林院庶吉士。嘉庆六年，派任贵州玉屏知县，后任广东顺州知州，代理遵义知县。卸任后，曾受汉南书院讲席之聘。嘉庆十年（1805），补任四川屏山县知县。后又代理兴文、大足、铜梁、南溪知县，任江西永新知县，代理临江通判、授泸溪知县。道光十年引疾辞归，结束宦海生涯。张澍好游历，结交学士名流，如宋翔凤、郑廷桢、陶澍、钱泳、俞正燮等。最后定居西安和乐巷，整理刊印自己的著述。晚年眼疾失明，卒于西安寓所。张澍秉性刚介，每与上司不合，得不到重用，抱负难展，然而退出仕途，从事著述，终得善果，学术之幸也。

张澍博览群书，知识渊博，勤于治学，成绩卓然，受到学术界注目。张澍重视地方志编纂，留心关陇文献，主持重修《屏山县志》、《泸溪县志》，亲自编纂《五凉旧闻》、《凉州府志备考》等。曾在武威清应寺发现西夏碑《重修护国寺感应塔碑》。辑乡邦遗籍数十种。一生著述甚丰，生前已刊行的著作有《姓氏寻源》、《姓氏辨误》、《西夏姓氏录》、《续黔书》、《蜀典》、《大足县志》、《养素堂文集》、《养素堂诗集》、《二酉堂丛书》、《诸葛忠武侯文集》、《诸葛故事》。未刊印著作多种，其中大部分遗稿于清光绪三十四年（1908）被法国人伯希和以廉价收购，运回法国，收藏于巴黎国家图书馆；少部分于1963年由陕西省博物馆收藏；北京大学、清华大学图书馆也收藏有张澍部分遗稿；台湾影印的《明清未刊稿汇编》中也有张澍著作十余种；《凉州府志备考》附录有张澍著述之较详目录。

张澍生当乾嘉时代，沐浴朴学之风，致力领域宽广，备受各方重视。张之洞称其“才气无双，一时惊为异人”，举为经学家、史学家、金石学家之列；清末学者李慈铭深叹其学问之渊博，称其治学方法突破传统，“其学极博洽而未有家法”；梁启超称道张澍在地方史志文献辑佚方面的成就：“甘肃与中原窎隔，文化自昔朴僿，然乾嘉间亦有第一二流之学者，曰武威张介侯（澍），善考证，勤辑佚，尤娴熟河西掌故”。鲁迅在《会稽郡故事杂集序》中写道：“幼时，尝见武威张澍所辑书，于凉土文献，撰集甚众。笃恭乡里，尚此之谓。而会稽故籍，零落至今，未闻后贤为之纲纪，及创就所见书传、刺取遗篇，累为一帙。”敦煌学家向达在其《唐代长安与西域文明》中指出：“（张澍）先生一生，于关陇文献，网罗放失，不遗余力。生平著作等身，其《二酉堂丛书》，藏书家几于家喻户晓。”

《二酉堂丛书》是张澍在河西史地人文古书辑佚方面的代表之作。《丛书》搜集、整理、鉴别、汇编了周、秦以至隋唐古史志佚书及其他孤本多达二十六种，已刊行二十一种；《丛书》中所集著作的作者有近一半为甘肃籍，它是甘肃古籍整理的奠基之作；《丛书》中所收古籍是从众多类书和专引书中钩沉搜辑而来，有很高的史料价值，正如梁启超所说：“皆两晋六朝史籍碎金也”，尤为研究关陇史地的学者所珍视。

张澍说：“凉州为金天奥区，自汉武开辟，刺史宣化，名贤鹊起，及五代割据，张氏四世忠晋，名士翳荟，郁若邓林。”陈寅恪也说：“秦凉诸州西北一隅之地，其文化上续魏、晋之学风，下开（北）魏、（北）齐、隋、唐之制度，承前启后，继绝扶衰，五百年间延绵一脉，然后始知北朝文化系统之中，其由江左发展变迁输入者之外，尚别有汉、魏、西晋之河西遗传。”这道明了“凉州多士”及其成就在中国文化史上承前启后的重要地位。张澍编纂《五凉旧闻》、《凉州府志备考》，全面收集了“凉州士人”的代表之作。

姓氏演变贯通于中国历史，姓氏演变的踪迹在一定程度上标志着中国氏族历史发展的脉络，因此，姓氏学研究是中国史学研究的重要领域。张澍经、史、文字、考据功底深厚，尤其对西北地区和少数民族历史、语言、风俗及其与汉族的关系有着深入研究，且具权威性，正如《清史稿·张澍传》所称：“《姓氏五书》尤为绝学。”张澍姓氏学著作为后来的敦煌学研究提供了充足的史地文献和思想材料。

张澍《续敦煌实录》，是一部敦煌著名历史人物传记集。敦煌学家王重民对此著颇为称赞：“敦煌为西域之孔道，自与西域交通以来，人文渐盛，世家大族，颇有稍显于两汉三国之世者。逮晋室南迁，六朝递嬗，五凉三秦，建国西夏，诸世族之贤者，或仕中朝，或佐霸主，惜载记丧失，多不可考。介侯是书，徵引博洽，言敦煌人物者，宜莫先于是矣。唯所引佚书，或不著出处，是其小疵。”此书原稿只有部分留存于陕西省博物馆，而另一部分早年被伯希和劫往巴黎；此书后经甘肃学者李鼎文校点，所谓“小疵”已悉皆克服。

在一百多年前的封建社会晚期，张澍率先致力于河西、特别是敦煌史地的研究，凸显出其眼光远大以及对敦煌文化独特价值的认可。前贤后学对他的学术贡献给予充分肯定和赞誉自当必然。

六、卢政及其《儒家理气图说》

卢政（1820—1891），字敏斋，甘肃皋兰人，清末甘肃著名哲学家。卢政出身贫寒，自幼习学儒家理教，终生笃信不移；他践行孝道，父死守坟三年。咸丰二年（1852）考中举人，在家乡教书为生；同治二年至十年（1863—1871），任甘肃省通渭县训导。清政府举兵镇压回民起义，卢政愚忠，虽文职身份，但摧军粮、协城防甚力，深得垂青，加五品衔，升任凉州府教授。然清廷腐败，江河日下，卢政官图难展，遂于凉州任满辞官，做兰州五泉山书院山长，专事教育和著述。

卢政生活的年代，中国正经历着沦为半殖民地的痛苦过程，中西文化的碰撞和交流日深，新的科学技术的传播形成气候，儒学的衰落已成定势。但因地处内陆而较封闭的甘肃，儒学研究尚有一定氛围。卢政在这种背景下致力儒学研究，虽已不合时宜，但这种弘扬传统文化的执着精神乃是很值得敬佩的。卢政主要著作有：《学话》四卷，《辨惑琐言》，《儒家理气图说》，《半读轩私警录》（今佚），《形仁堂杂草》（今佚），《皋兰续志稿》（今佚），《陇学篇》，《乾象古今集说》六卷等。

卢政的理学思想，集中表现在其代表著作《儒家理气图说》和《学话》之中。他继承宋代周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹等理学大师的思想，撰绘了《儒家理气图说》，企图以比较直观的方法将理学的思想精髓加以传达。《儒家理气图说》包括《太极图说》、《心性大原图说》、《一贯全象图说》、《心极图说》等四个图说。《太极图说》主要阐述他的宇宙观，即对宇宙本源的看法，认为太极（无极）是万物的“资始”。与周敦颐的太极观以“以理在气先”作为支撑不同，卢政的太极观则建立在“气在理先”的基础之上，同张载的“太虚无形，气之本体”的观点相一致。卢政为了调同周敦颐及程朱学派的观点，便对朱熹的“理在气先”作了不合朱熹本意的解释。他在《学话》中说：“理者，气之理。朱子恐人见气不见理，每将理字提出单言之，人却误认作理在气外了。非朱子之说有弊也。”《心性大原图说》和《一贯全象图说》主要解决的是天人关系问题，是他的政治观的哲学表述。他继承并强化了理学“天人合一”的观点，认为天人浑然同一，人心即天心，是贯穿于天、地、人、物的“生生之理”的发源地；天性亦同于人性，是仁、义、礼、智、信出发点。这有将宇宙本体和人性统一于纲常秩序的倾向。《心极图说》主要陈述他对人性善恶的看法，阐述了他关于人生而好善恶恶的观点，表达了他的伦理思想。

卢政修身养性论。首先，他主张做人要树“公心”，戒私心。他讲“顺天理之公此心不胜其大，徇一己之私此心不胜其小”、“为天下万世计者心胸不胜其大”（《学话》卷一），斯言“天理之公”、“为天下万世计”等，虽指封建统治秩序，但同时也有类似“公共利益”之意，同书所说“常以利人为心便不胜其公”即是例子。第二，他主张责己严，待人宽。他说：“圣贤贞廉忠孝之教，但可以之律己，不必执以绳人。律己则身修而品立，绳人则不能容物且招怨”（《学话》卷二），“时常猛省，否则苟且粗历之习有暗兹而不觉者”（《学话》卷一），“薄责于人可以远怨己之害，亦可以去怨人之心”（《学话》卷一）。第三，他主张胸襟宽广，心地虚活。他说，“必有超乎物外俯视一切之胸襟方可学道。否则营营于家计之有无，役役于名位之得失，贪己有并羡人之有，其卑陋何足道哉”、“常令心地虚活，自然见得头头是道”、“外边毁誉荣辱，一切莫管，方是光明磊落气象”（《学话》卷二）。

卢政做学问有很多经验，其关乎治学的论说中不乏至理名言。首先，他认为向学必先断名根。他说“学当断名根”（《学话》卷一），“好名务外之心，有损道心不少”（《学话》卷四），“贪财好色与名利之念固是俗人病根，学者尤宜猛省”（《学话》卷二）。第二，他强调学习要对民生国计有补。他说“为学将以致用也。必期有补于当时，有济于后世，方不是空疏而无用”（《学话》卷三），又说“要于民生国计、世教人心有所裨益方算实学，方为不虚此生。仅仅洁身寡过，无补世用，要此学问何用”（《学话》卷四）。第三，他主张学习重自家身心参悟，反对盲目模仿古人。他讲“学问要从自家身心上体会出来方是自得之候，自然居安资深，左右逢源，头头是道，享用不尽，不同口耳之学”（《学话》卷四），“验道于吾身则活，悟道于身心则妙”（《学话》卷一）。又说“只摹仿古人陈迹枝枝节节而为之，恐终是心无所得”（《学话》卷四），“道理从身心上参悟则新，从古人陈迹上讲求终是旧的”（《学话》卷一）。

卢政《乾象古今集说》等著作中，对天文学、相地学、中医学、数学等自然科学作了研究。所著《辨惑琐言》，从理学的立场出发，对天主教的教义作了批驳。

卢政是一位心志高洁、光明磊落的儒家学者，是一位在理学上有所建树的哲学家。

七、陈育仁及其《独坐防心集》

陈育仁（1802—1843），字健堂，号肃斋，甘肃皋兰县人。友人千阳县张拱端作《防心集序》，记载其生平、人品及学问。道光十六年为千阳县尉；庚子五月，引疾告归；乙巳年服阕，补县尉，癸卯七月疾终，年四十又一。陈育仁为官廉静寡欲，饮食罕御酒肉；至孝，切思母，无日无时；聪敏，看纲鉴，辄记诵不志。

陈育仁《独坐防心集》（亦称《防心集》）共五十卷，按仁、义、礼、智、信五部分类。张拱端《防心集序》，虽属题解，仍不失为理解《防心集》全篇之“纲”。陈育仁哲学逻辑结构的最高范畴是“理”，或曰“道”。他说，“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后形”；“气有清有浊，理则清而不浊，气有纯有杂，理则纯而不杂，气有形可见，理无形不可见”；“理只是一个洁净空阔底世界，无形迹，他却不会造作”。在理与气的关系问题上，陈育仁多处论及“理先气后”的观点，他说：“问理气先后，曰：有此理，方有此气”，但他又在多处阐发“气一元论”的思想。在神鬼问题上，陈育仁认为，“鬼神阴阳，阴阳道也。日月之出没，寒暑之往来，川岳之流峙，草木之荣枯，世运之今古，人事之盛衰，皆道为之也。鬼神者，百物之精，二气之灵，其流行于两间者，所在皆有，无感不通，虽不得而见闻，而无声无形之中，自有赫赫不可犯，明明不可欺者在”。

《防心集》仁字部，以天道，鬼神、心、敬、静、诚、思为核心，阐述了他的哲学观点，“理”或“道”是其哲学的核心和出发点，“理”具有独一无二、寂然不动的特点，是一种纯然绝对、远离尘世、空阔洁净的世界。他肯定“理先气后”，又主张“气一元论”。

《防心集》义字部，以尽性、养气、改过、守谦、安贫、死生等为中心，阐发了他修身养性、陶冶性情的论说。主张养性，而“性只是仁、义、礼、智”，要求在仁、义、礼、智四个字上下工夫；主张养气，即敬以直内，义以方外，“养吾浩然之气”。通过养性养气，才能发挥人及万物的本性，达到“升圣人之堂”、“入圣人之室”的目的。陈育仁的这些观点，表明了他的道德境界和精神情操。

《防心集》礼字部，比较集中地论述了以“三纲五常”为核心的封建伦理道德思想。糅合了“三纲五常”、“三从四德”以及“五伦”，使政治道德伦理化，道德伦理政治化，把“德”与“政”两者合二为一，发挥了伦理道德在封建社会统治秩序中的效用。

《防心集》智字部，陈育仁极力谴责酒、色、财、气，对名利，认为酒色财气给人带来祸患与败亡，是罪恶的渊薮；“名利两字，最易陷溺人心”。陈育仁以为官清廉自居，而对仕宦持批判态度，他认为，“居官受贿枉法，是以百姓之皮肤，供我行私之具。……是罪孽上更添一重罪孽”。陈育仁倡导除奢崇俭，他说“奢为恶德，俭为美德”，他认为，俭之一字，其益有三：可以养廉，可以广德，可以福后。

《防心集》信字部，可称杂部，涉猎范围很广，内容十分庞杂，互相之间并无必然的内在联系，述说天文、地理、星相、卜筮、琴棋、书画、飞潜、动植，还涉及佛、老之学。在这些方面陈育仁都有论述、见解、心得，甚而观点，但各不成体系，浅尝辄止。

陈育仁《独坐防心集》，虽给人以庞杂之嫌，思想观点也未能跳出宋明理学的窠臼，但在某些方面还是自成系统的。陈育仁为官清廉，注重品德修养，在做学问上能下工夫，学风是严谨的，功底是扎实的。长期贴近社会底层，对老百姓疾苦有所了解，做官和做学问皆正派正直，而做学问则是他的主要方面。

八、任其昌及其学术教育事业

任其昌（1830—1900），字士言，秦州西乡任家台（今甘肃天水市）人，甘肃近代教育家。任家耕读传世，家境维艰，其父以务农糊口，读书为趣，临终嘱儿要苦读，有“即饿死，勿改业”之嘱！父亲故去后，家境更加恶化，生活难以为继，任其昌母子只好迁进城中，母亲以承揽零星针线活而勉力维持生计。任其昌从启蒙到嗜读“四子”、“小学”诸书，颇有长进。即使“紧束衣带”、“饮水代食”，也“终不以饥告人”，即赴书塾，忍饥苦读。业师关喜亭为其精神所感，常“倍课其业”，促其长进。任其昌十几岁就在秦州学界崭露头角。知州董琴虞（福建闽侯人）阅其文稿，备加赞赏，资助其膏火之费，并延请为儿子的家庭教师。不久，任其昌中了秀才，便在城隍庙设馆授徒。但收入菲薄，勉强度日。买不起书，干脆借书抄书，苦读不辍。后自诗：“受生本贫贱，扪腹安能果。壮年惯忍饥，三日不举火。”穷且益坚，这就是任其昌的性格，“啖粗粝犹不继”的处境，磨炼了他的意志，使他更加勤奋专注。

咸丰八年（1858），亦即太平天国八年，任其昌乡试中举。越明年，上京应试，惜“名落孙山”。留京期间，遇凉州（今武威）刘梦星，二人一见如故，订终身交。继考，仍不第，于是徒步三千里归返故乡。同治四年（1865年），任其昌再度赴京应试，终于考中进士，授户部主事。于是接母、妻来京。任其昌仕途顺遂，“有公膳”，“甚丰腴”，升迁有望，但耳闻目睹的吏治腐败使他产生了放弃仕途，速返桑梓之念；且妻子病故，母亲多病，怀乡之情与日俱增。遂以“母老思乡里”奏请归养，终于回到了秦陇一隅，传道解惑，立言赋诗，不再复出。光绪十七年（1891），被记封员外郎。死后被人们誉为“陇南文宗”。

任其昌是一位认真的教育家，去官回归故里后，先后主讲天水书院、陇南书院，他治学严谨，讲授精湛；在教育方法上讲求“先经史，旁逮古文辞，尤以躬行为本”，言传身教，因材施教，真正做到德智并重。任其昌以读书为好，以授徒为乐，桃李满陇右。在他主讲陇南各书院时期，秦州中举、登进士第者，有八九十人之多，可谓“盛况空前”，素来闭塞的陇南，“自是士习一变”。任其昌禀性刚直，笃守信义，责人严厉，责己亦严，敢于袒露心怀，不隐己过。曾讲给儿子一件事：他在负责修整伏羲城垣事务时，因家穷，曾有挪用公款之念，但踌躇终夜，私欲被废。遂感：我才知道“天人交战之苦了啊”！进而自谓，“在义利之间，一毫不苟”。任其昌不尚虚荣，简朴寡欲，食不兼味，不奉权贵，不受馈赠。学者王权（心如）在他死后称颂道：“（其昌）性极耿介，即自寒饿中茹苦砺节，以至有立。及去官回籍，州里素封不时相招邀，然终无一钱之霑润。”任其昌不但学有盛名，在地方上亦有很高声望，每由家赴书院经过大街，坐市商工起身，过路行人伫立，以示向他致敬。但他深感不安，常绕道而行。

任其昌亦是一位笃行的学者，《清史稿·方苑传》称任其昌“天资高迈，博闻强识，精三礼（礼记、周礼、礼仪）之学，尤长于考订史实”。任其昌的主要著作有：《敦素堂诗集》八卷，已刊行；《敦素堂文集》八卷，已刊行；《蒲城县志》，已刊行。他自称终生“自总角至老，未尝一日废学”，曾拟著《八代文钞》、《静安诗钞》、《史臆》、《史评》、《三礼会通》，惜终未成书。任其昌与王权合纂《秦州新志》（已刊行）综合前人成果，考订详实，在舆地、沿革、物产、人物及文献辑佚等方面有独到之处，文字典雅凝练，是方志中的上乘之作。

任其昌更是一位深情的诗人，他的诗文讴歌了陇山陇水，字里行间透露着他的爱国情怀。中法战争后，清廷以胜求和，丧权辱国，他含泪写下“牙旗戈马靖疆场，白雉无劳问越裳。可惜经年血战后，轻将炊饭饱贪狼”之句。甲午战争后，割地赔款，群情激愤，任其昌再次抒发了他的爱国情操和对清廷腐败无能的谴责。八国联军攻陷北京，病卧床榻的任其昌忧国伤时，手书《自挽诗》，作为他生命的绝唱和对家国的牵念：“飞雨流云过此生，有情何似总无情。可怜耿耿胸中血，埋向青山作五兵。”

九、安维峻及其《请诛李鸿章疏》

安维峻（1854—1925），字小陆，号晓峰，又号渭襟、槃阿道人，甘肃秦安县神明川（今西川乡）人。学者、诗人，有清末“铁御史”之称。安维峻幼年时家境贫寒，但受到三次乡试而不第的父亲的严格教育，有强烈的求学愿望。后来住在舅父邓铭堂家中，始闭门攻读，废寝忘食，“以补蹉跎”。虽因当时陕甘兵乱而数次兵逼城下，他却手不释卷，遂学业大进，初应县试考取第一名。清同治十三年（1873）科举考取第一名，中拔贡，以七品小京官在刑部供职。清光绪元年（1875），他借故回乡就学于甘肃兰山书院，期间谒见陕甘总督左宗棠受到礼遇和器重，陕甘分闱后甘肃首次乡试，安维峻以解员中举。清光绪六年（1880），又以贡生中进士，遂任翰林院庶吉士，三年后授编修。

清光绪十九年（1893），安维峻任都察院福建道监察御史（六品）。时值中日甲午战争前夕，外患当前，朝廷中主战、主和斗争激烈，时局危艰。安维峻不顾个人安危，坚定支持光绪皇帝与主和派斗争以图抗击侵略。他在任的短短十四个月内，连续上疏六十五道，直言谏诤，其中三分之二关乎甲午战争，最著名的是《请诛李鸿章疏》。此疏揭露李鸿章“平日挟外洋以自重”，“倒行逆施，接济倭贼”；自开战以来，“有言战者，动者呵斥，闻败则喜，闻胜则怒”，“中外臣民无不切齿痛恨，欲食李鸿章之肉”！提出将李鸿章“明正典刑，以尊主权而平众怒”。且矛头还直指专权误国的慈禧太后：“皇太后既归政皇上矣，若犹遇事牵制，将何以上对祖宗，下对臣世？”慈禧动怒而令刑部严惩，光绪帝曲意回护，以“肆口妄言恐开离间之端”为之开脱，安维峻方幸免死，革职发配张家口。安维峻直呈国情、代言民意，以爱国获罪，京城为之轰动，访问者萃于门，饯送者塞于道，或赠以言，或资以赆。乌里雅苏台参赞大臣志锐亲治“陇上铁汉”四字大印相赠以壮其行。京城大侠大刀王五特资路费且自为保镖以防暗算。时在京应试的一些甘肃文人将安维峻直送到张家口。

清光绪二十二年（1896），李鸿章签订《中俄条约》后，铁骨铮铮的爱国者安维峻，即便身处流放之地，但对祖国人民的赤诚之心和对卖国行径的痛恨之情仍一如既往、强烈难禁，睡梦中都喊出了“此疏纵死必上”的呼声，遂奋笔写下“国贼讨未成，遗恨长终石。他生犹谏官，衮阙吾其补”。当时的舆论称赞他：“可见公道在人心，晓蜂当此不朽矣！”

清光绪二十五年（1899），安维峻释还故里。他先在陇西南安书院主讲，后在家乡办学。然而，他疾恶如仇、忧国忧民之心仍丝毫未减，强烈跃然于其信札的字里行间。他1900年12月15日的一封信札道破了义和团运动的起因和性质，指出了义和团运动粉碎列强瓜分中国阴谋、动摇清王朝腐朽统治的历史作用。在西太后们再次与列强签订丧权辱国的投降条约时，安维峻在其信札封面上直书“再闻大局已坏”。信札中还说：“窃揆今日情形，不坏到底尚无悔心。”时过不久，接踵而来的是“辛丑条约”和“庚子赔款”，一步步把中国人民推入灾难的深渊之中。

清光绪三十四年（1908），安维峻应聘总纂《甘肃新通志》一百卷，八十一册。辛亥革命前夕，又起授内阁侍读，任京师大学堂总教习，撰写《四书讲义》四卷。辛亥革命后，他再次归还故里，闭门著书，著有《望云山房诗集》、《望云山房文集》、《谏垣存稿》。安维峻生性耿介，不阿权贵，淡泊名利，为政清廉，敢于直谏，爱国忧民，疾恶如仇，实为陇上之人杰，他的诗文著述是一笔珍贵的文化遗产。

民国十四年（1925），安维峻抑郁而终于老家柏崖山庄，年七十又一。《清史稿》载：“维峻祟朴实，尚跤履，不喜为博辨，尤严义利之分。归后退隐柏堂，杜门著书，隐然以名教纲常为己任。每谈及世变，辄忧形于色，卒抑郁以终。”