三、先知穆罕默德在麦地那
徙 志
自麦加向北大约450公里，有一处枣椰树环绕的绿洲，名为叶斯里卜。[230]犹太人曾经是叶斯里卜的主人，划分为纳迪尔部落、古莱宰部落和凯努卡部落。关于叶斯里卜的犹太人的来源，存在不同的说法。根据阿拉伯历史家雅库特的记载，叶斯里卜的犹太人系改奉犹太教的土著阿拉伯人，并非外来的移民。奥莱里认为，纳迪尔部落和古莱宰部落系罗马帝国初期逃离巴勒斯坦的犹太人，凯努卡部落则是改奉犹太教的土著阿拉伯人。[231]继犹太人之后，南方阿拉伯人阿兹德部落的分支凯拉部落于4世纪中叶自也门移居叶斯里卜周围，依附于犹太人。大约在5世纪末，阿拉伯人战胜犹太人，成为叶斯里卜的主要社会势力。[232]在伊斯兰教兴起的前夕，叶斯里卜的阿拉伯人凯拉部落分裂为奥斯部落和哈兹拉只部落；犹太人纳迪尔部落和古莱宰部落成员大都从事农业，依附于奥斯部落，凯努卡部落成员大都从事手工业，处于哈兹拉只部落的保护之下。[233]
如同麦加的古莱西人一样，叶斯里卜的居民生活在氏族部落之中，血缘联系是社会组织的基本纽带，血族群体根据血亲复仇的原则保护自己的成员。另一方面，叶斯里卜与麦加之间存在明显的差别。麦加人大都属于古莱西部落，由各个氏族的首领组成的麦吉里斯通过协商的方式维护着整个麦加的共同利益，统一的部落组织行使着调解麦加内部社会冲突的职能，广泛的血缘联系深刻地影响着人们的生活，制约着社会成员之间的矛盾对抗。然而，叶斯里卜的居民分别属于不同的部落，每个部落只能在极其有限的范围内维护各自的利益和调解社会冲突，整个绿洲却没有能够为各个部落所共同接受的权力机构。各个部落都企图占有更多的耕地，获得更为有利的生存空间，相互的排斥导致了绿洲内部的尖锐对立。[234]
叶斯里卜的内部冲突最初只是个别氏族的争执，后来逐渐发展为部落之间的激烈仇杀，直至达到了漫无原则的程度。在618年发生的布阿斯战斗中，奥斯部落以及纳迪尔部落、古莱宰部落和贝都因人穆宰纳部落组成联盟，与哈兹拉只部落以及凯努卡部落和贝都因人阿什加尔部落、朱海纳部落组成的联盟展开厮杀，交战双方损失惨重。[235]长期的争斗使奥斯部落和哈兹拉只部落两败俱伤，他们饱尝争斗的苦果，企盼和平的到来。然而，血族复仇的传统原则无法制止绿洲内部的相互厮杀。与貌似宁静的麦加相比，此时的叶斯里卜已是天昏地暗，人人自危。寻求超越血缘群体的狭隘界限以仲裁社会纠纷和制止相互厮杀的公共权力，在叶斯里卜绿洲成为迫切的客观需要。
620年的禁月期间，先知穆罕默德与六名来自叶斯里卜的阿拉伯人在欧卡兹集市相遇，他们都是哈兹拉只部落的成员，苦于绿洲内部的相互仇杀，正欲寻找一位仲裁者前往叶斯里卜，调解纠纷，制止战祸。奥斯部落和哈兹拉只部落的阿拉伯人原本信奉原始宗教，崇拜女神拉特和默那。[236]先知穆罕默德向他们传布安拉的启示，说服他们初步接受了伊斯兰教的信仰，并且讲述了自己在麦加的境况。他们约定下一年朝觐的时候与先知穆罕默德在麦加相会。621年，哈兹拉只部落的十名成员和奥斯部落的八名成员如约而来，他们在麦加郊外的阿喀巴山谷与先知穆罕默德订立誓约，保证不以他物匹配安拉，不偷盗，不淫乱，不溺婴，不作伪证，不违背先知穆罕默德指引的善功；遵守上述誓言者将升入天园，违背者听凭安拉处置。是为首次阿喀巴誓约。随后，先知穆罕默德委派古莱西部落的穆斯林穆萨布·欧默尔前往叶斯里卜，向那里的居民传授伊斯兰教。[237]
622年朝觐期间，奥斯部落和哈兹拉只部落的七十五名皈依者来到麦加，在阿喀巴山谷与先知穆罕默德再次相会。陪同先知穆罕默德前往阿喀巴山谷的是他的叔父阿拔斯。阿拔斯此时并未皈依伊斯兰教，只是作为先知穆罕默德的长辈和哈希姆氏族的代表，要求这些皈依者必须像保护自己的亲人那样保护先知穆罕默德，否则先知穆罕默德将留在麦加。于是，他们与先知穆罕默德订立新的誓约，保证遵从他传布的启示，将为保卫安拉的使者进行战斗，甘愿与安拉的使者同生死、共患难。[238]是为第二次阿喀巴誓约。[239]随后，奥斯部落和哈兹拉只部落的皈依者返回叶斯里卜，先知穆罕默德亦开始着手离开麦加的各种准备。
先知穆罕默德在与叶斯里卜的阿拉伯人接触期间，经历一次神奇的旅行，是为伊斯兰教中颇为引人注目的奇迹“升宵”。据说，在一个漆黑的夜晚，先知穆罕默德由天使哲布勒伊莱引领，骑乘长有翅膀的白马卜拉格，离开麦加，途经西奈山和伯利恒，来到耶路撒冷，从著名的“叶尔孤卜石”升入七层天中，见到阿丹、穆萨、尔撒等古代先知，并且目睹天园和火狱，直至黎明时分返回麦加。《古兰经》第十七章名为“夜游”，其中一节曾经提及此事：“赞美安拉，超绝万物。他在一夜之间，使他的仆人，从禁寺行到远寺，他在远寺的四周降福，以便我昭示他我的一部分迹象。”[240]禁寺指麦加的克尔白，远寺则指耶路撒冷的阿克萨清真寺，距阿克萨清真寺300米处的萨赫莱清真寺便是叶尔孤卜石的所在。穆斯林因此将耶路撒冷视作圣地，并且一度将这里作为礼拜的朝向。伊斯兰教中的升宵节亦由此而来。穆斯林认为，“升宵”预示着先知穆罕默德即将摆脱窘困的境况和转机的到来。[241]
“徙志”是阿拉伯语“迁徙”一词的音译，亦称“希吉拉”。徙志作为历史名词，特指先知穆罕默德及其追随者离开麦加前往叶斯里卜的迁徙过程。第二次阿喀巴誓约订立以后，麦加的伊斯兰教皈依者百余人按照先知穆罕默德的吩咐，离开自己的亲人和祖居的家园，陆续踏上迁徙的征程。[242]对于他们来说，叶斯里卜是一个陌生的去处。他们不知道等待自己的将是怎样的命运；抛弃麦加而选择叶斯里卜只是出于极度虔诚的宗教情感，只是为了追随先知穆罕默德的事业。这些人后来被誉为迁士，备受先知穆罕默德的青睐，并且大都成为早期穆斯林社会的核心成员。
622年9月的一个夜晚，先知穆罕默德在阿布·伯克尔的陪伴下潜离麦加。消息不胫而走，古莱西人于是在麦加周围进行搜捕。[243]据“圣训”记载，先知穆罕默德和阿布·伯克尔为逃脱古莱西人的搜捕，曾经在麦加郊外的骚尔山洞躲避三天；古莱西人一度发现骚尔山洞，却见洞口布满蜘蛛网，两只鸽子栖息在洞口的旁边，因而以为洞内无人，于是转身离去。[244]《古兰经》曾经提及此事：“当时，不信道的人们把他驱逐出境，只有一个人与他同行。当时，他俩在山洞里，他对他的同伴说：‘不要忧愁，安拉确是和我们在一起的。’安拉就把宁静降给他，而且以你们所看不见的军队扶助他，并且使不信道者的言词变成最卑贱的；而安拉的言词确是最高尚的。安拉是万能的，是至睿的。”[245]后来的穆斯林屡屡以神奇的色彩渲染当时的情景，将先知穆罕默德在骚尔山洞化险为夷的经历视作安拉的奇迹。古莱西人退走之后，先知穆罕默德和阿布·伯克尔离开骚尔山洞。他们分乘事先准备好的两峰骆驼，沿红海东岸向北方奔去。四天后，先知穆罕默德和阿布·伯克尔抵达叶斯里卜附近的库巴。先知穆罕默德在库巴逗留数日，召集众人修建清真寺。[246]《古兰经》称库巴清真寺是“从第一天起就以敬畏为地基的清真寺”[247]。库巴清真寺建成后，先知穆罕默德正式进入叶斯里卜。从此，叶斯里卜改名为麦地那·纳比，阿拉伯语中意为先知的城市，简称麦地那。
徙志是早期伊斯兰史的重大转折，标志着伊斯兰教麦加时期的结束和麦地那时期的开始。先知穆罕默德在自己的故乡曾经屡遭古莱西人的迫害，移居麦地那以后却成为备受景仰的领袖。伊斯兰教摆脱了濒临夭折的境地，文明的萌芽开始植根于麦地那绿洲的沃土之中。为了纪念神圣的徙志，伊斯兰国家的第二任哈里发欧默尔于639年颁布法令，将徙志之年作为伊斯兰教历的纪元，以阿拉伯传统历法的该年岁首（即公历622年7月16日）作为伊斯兰教历元年的开端。[248]
徙志的发生，是叶斯里卜社会生活的客观需要，也是伊斯兰教传入叶斯里卜的直接结果。叶斯里卜的居民深受战祸之害，企盼安宁的生活，对先知穆罕默德的到来寄予厚望。因此，徙志以后，先知穆罕默德所面临的首要任务，便是在绿洲的范围内制止仇杀，缔造和平。[249]为了实现这一目标，先知穆罕默德曾经与麦地那的居民订立一系列协议，采用协议的形式规定来自麦加的迁士与麦地那穆斯林的关系、麦地那穆斯林相互之间的关系以及全体穆斯林与土著犹太人的关系。伊本·伊斯哈格和伊本·希沙姆所著的《先知传》记载了上述协议的内容，史称“麦地那宪章”[250]。关于麦地那宪章订立的确切时间，目前尚无定论。多数研究者认为，麦地那宪章的各项条款分别订立于先知穆罕默德移居麦地那以后的不同年代。然而，就其内容来看，麦地那宪章主要反映624年巴德尔战斗之前麦地那的状况和先知穆罕默德的地位。
根据麦地那宪章，来自麦加的迁士与奥斯部落和哈兹拉只部落的穆斯林以及“跟随他们的人、依附他们的人和与他们一同作战的人”共同组成统一的社会群体，名为“安拉的温麦”[251]。“温麦”在阿拉伯语中本意为民族；《古兰经》多次提及温麦，特指安拉的臣民。新的温麦沿袭查希里叶时代阿拉伯人的传统，保留原有的血缘组织。来自麦加的迁士组成一个单独的氏族。无论是麦加的迁士还是麦地那的穆斯林均以氏族为单位加入温麦，麦地那土著的犹太人分别依附于奥斯部落和哈兹拉只部落的各个氏族。加入温麦的各个氏族依旧遵循血亲复仇的古老原则保护自己的成员，氏族首领在氏族内部仍然具有某些权力和相应的社会影响。尽管如此，温麦毕竟包含着崭新的内容，与查希里叶时代阿拉伯人的社会群体具有本质的区别。麦地那宪章严格禁止加入温麦的氏族之间漫无原则的仇杀行为，温麦的内部纠纷必须诉诸先知穆罕默德，由先知穆罕默德以安拉的名义予以裁决。[252]先知穆罕默德的仲裁具有无可争辩的绝对权威，温麦的成员必须顺从安拉的意志而接受先知穆罕默德的仲裁结果。先知穆罕默德“对信徒们所行使的职权，并不是凭借着部落勉强授予而随时可以撤销的、有一定条件和必须通过各方同意的权力，而是凭借着绝对的宗教特权”[253]。先知穆罕默德作为安拉的使者，开始凌驾于氏族部落之上；先知穆罕默德所行使的仲裁权力，初步打破了血缘群体的狭隘界限。另一方面，温麦的范围诚然包括了生活在麦地那绿洲的所有居民，但是来自麦加的迁士与奥斯部落和哈兹拉只部落的穆斯林无疑构成温麦的主体。他们尽管属于不同的氏族，承担诸多传统的社会责任，然而必须顺从安拉及其使者，履行相应的宗教义务。奥斯部落和哈兹拉只部落的穆斯林通称辅士（即安萨尔），与来自麦加的穆斯林迁士（即穆哈吉尔）相互之间兄弟相称，兄弟相待。[254]共同的信仰构筑起联接不同血缘群体的桥梁，麦地那绿洲开始出现渐趋聚合的社会倾向。加入温麦的氏族部落丧失原本独立的社会地位，诸多血缘群体之间开始形成相对稳定的地域联系。《古兰经》麦加篇阐述的政治概念及相关原则自徙志以后得以付诸实践，崭新的伊斯兰国家借助温麦的形式在阿拉伯半岛诞生。
征 战
先知穆罕默德来到麦地那以后，最初寄居于哈兹拉只部落纳加尔氏族成员阿布·阿尤布的家中，并且召集众人在纳加尔氏族的驻地建造新的清真寺，这就是名闻遐迩的先知清真寺。不久，先知穆罕默德和许多迁士的眷属相继移居麦地那。于是，先知穆罕默德在先知清真寺的东北侧建造简易的房舍，作为栖身之处。
徙志的初期，麦地那绿洲刚刚步入文明社会的门槛，新兴的伊斯兰国家尚无稳定的岁入来源。麦地那宪章仅仅规定了温麦成员的相互关系，并未提及缴纳贡税的义务。来自麦加的迁士大都不擅务农，亦无力经商，生活颇为拮据。许多迁士没有固定的住所，只好寄居在先知穆罕默德的房宅周围。[255]甚至先知穆罕默德及其眷属亦只能依靠他人的接济，境况贫寒。先知穆罕默德的妻子阿以莎说：“曾经有整整一个月的时间，我们无法生火做饭，只靠椰枣和水充饥。偶尔有人送来少许的肉。我们从未能够连续两天得到粮食。”[256]为了维持迁士的生活，先知穆罕默德曾经吩咐麦地那土著的穆斯林即辅士与迁士结为教友，分别承担供养迁士的义务。[257]欧默尔与供养他的教友欧特白·马立克商定，两人轮流耕种欧特白·马立克的土地，分享土地的收成。辅士萨阿德·拉比尔甚至慷慨许诺，将自己的全部家产和两个妻子与他所供养的迁士阿卜杜勒·拉赫曼·奥夫平分。但是，阿卜杜勒·拉赫曼·奥夫谢绝了萨阿德·拉比尔的好意，来到麦地那的市场经营生意，逐渐摆脱了困境。[258]《古兰经》曾经提及这一时期的教友关系：“在他们之前，安居故乡而且确信正道的人们，他们喜爱迁居来的教胞们，他们对于那些教胞所获的赏赐，不怀怨恨，他们虽有急需，也愿把自己所有的让给那些教胞。能戒除自身的贪吝者，才是成功的。”教友之间的关系颇为亲密，他们不仅彼此接济生计，而且相互继承财产，同胞兄弟那时却没有这样的权利。627年，先知穆罕默德颁布新的启示，规定“血亲与血亲相互间的权利，依安拉的经典，是重于信士和迁士的权利的”[259]。至此，教友之间的继承权利被正式废除。[260]
然而，教友关系的规定只能暂时缓解迁士的境况。麦地那绿洲的生活资源和生存空间毕竟十分有限，难以长期供养众多的迁士。因此，开辟财源是新兴的伊斯兰国家亟待解决的问题。在当时阿拉伯半岛的社会条件下，抢劫几乎是开辟财源的唯一途径，而富有的麦加商队自然成为麦地那穆斯林抢劫的目标。另一方面，徙志以后的麦地那与麦加之间存在着深刻的社会对立。麦地那作为伊斯兰国家的摇篮，象征着阿拉伯半岛的新兴文明。麦加的保守势力恪守传统的宗教观念和社会秩序，并且在整个半岛占有举足轻重的地位，是伊斯兰文明进一步扩展的首要障碍。两者之间的对立，是麦加时期伊斯兰教的皈依者与抵制者矛盾冲突的延续。能否战胜麦加对于新兴伊斯兰文明的存在和发展至关重要，而抢劫商队是迫使麦加屈服的重要方式。
麦地那宪章明确规定，麦加的古莱西人是温麦的仇敌，禁止庇护古莱西人的生命财产。[261]在此基础之上，穆罕默德以安拉的名义颁降启示，赋予穆斯林以反抗的权利，而圣战则是反抗的形式。“被进攻者，已获得反抗的许可，因为他们是受迫害的。”“你们当为主道而战斗”，“战争已成为你们的定制”。“你们在战场上遇到不信道者的时候，应当斩杀他们，你们既战胜他们，就应当俘虏他们；以后或释放他们，或准许他们赎身，直到战争放下他的重担。”[262]先知穆罕默德将圣战的矛头首先指向古莱西人的商队，来自麦加的迁士构成最初的圣战者。[263]623年初夏，先知穆罕默德的叔父哈姆宰率领30名迁士前往红海东岸拦截古莱西人的商队，由于朱海纳部落首领出面调解，双方不战而去。不久，数十名迁士再次拦截古莱西人的商队，双方经过短暂的交锋，均撤出战场。此后，先知穆罕默德亲自率领迁士三次出击，皆因古莱西人的商队已经过境，不战而归。624年1月，阿卜杜勒·贾赫什率领数名迁士在纳赫拉山谷拦截古莱西人的商队。经过交战，穆斯林将商队的财物悉数劫获，并且杀死1人，俘虏2人。[264]这次交战发生在所谓的“禁月”期间，因此一度在麦地那遭到非议。《古兰经》曾经提及此事：“禁月内作战是大罪；妨碍主道，不信安拉，妨碍（朝觐）禁寺，驱逐禁寺区的居民出境，这些行为，在安拉看来，其罪更大。迫害是比杀戮还残酷的。”[265]
624年3月，古莱西人阿布·苏福彦率领一支庞大的商队离开叙利亚，返回麦加。这支商队由近千峰骆驼组成，载运价值约5万第纳尔的货物。先知穆罕默德获悉这个消息以后，率领86名迁士和238名辅士前去拦截。此时，麦加派出由九百余人组成的队伍接应阿布·苏福彦。阿布·苏福彦为了避开先知穆罕默德的拦截，改变路线，沿红海东岸疾行逃走，并且通知前来接应的队伍返回麦加。接应商队的麦加人由阿布·贾赫勒率领。阿布·贾赫勒没有听从阿布·苏福彦的建议，声称要在巴德尔屯兵三日，宰驼摆宴，饮酒行乐，以便显示麦加的力量，让穆斯林和所有的阿拉伯人感到畏惧。巴德尔位于麦地那西南约140公里，是一处集市的所在，有充沛的泉水。尽管阿布·苏福彦率领的商队逃之夭夭，阿布·贾赫勒的汹汹来势仍然使两军的大战无法避免。麦加队伍貌似强大，却是一群乌合之众，缺乏必要的权威和统一的号令。许多麦加人不愿与穆斯林相互厮杀，尤其不愿与同族的迁士兵戎相见。古莱西部落中祖赫拉氏族和阿迪氏族的战士甚至尚未抵达巴德尔便先行撤走，致使麦加队伍明显减员。相比之下，穆斯林面对庞大的麦加队伍，毫不畏惧。他们埋伏在巴德尔的沙丘地带，待麦加队伍到来以后，出其不意地发动攻击。先知穆罕默德指挥若定，穆斯林奋力拼杀。炽热的宗教情感超越了狭隘的血缘观念，穆斯林即使与同族的亲人刀兵相搏亦毫不手软。结果，麦加队伍阵脚大乱，溃不成军，阿布·贾赫勒等五十余人命丧黄泉，另有七十余人束手就擒。[266]随后，先知穆罕默德以安拉的名义颁布启示：“你们应当知道：你们所获得的战利品，无论是什么，都应当以五分之一归安拉、使者、至亲、孤儿、赤贫、旅客，如果你们确信安拉和两军交锋而真伪判分之日，我所启示我的仆人的迹象。安拉对于万事确是全能的。”[267]于是，先知穆罕默德将巴德尔之战所获战利品的五分之一留给自己支配，其余的五分之四分给参战者及相关的穆斯林。上述原则后来被伊斯兰国家长期沿用，成为分配战利品的固定制度。
巴德尔之战的胜利，使先知穆罕默德和穆斯林喜出望外，整个麦地那绿洲沉浸在欢乐的气氛之中。然而，消息传至麦加，古莱西人无不悲哀，他们发誓要为死去的亲人报仇雪恨，伺机与先知穆罕默德一决雌雄。625年3月，阿布·苏福彦筹集200匹战马和3000峰骆驼，招募3000名古莱西战士，大举北上，来到麦地那东北8公里处的伍侯德山安营扎寨。先知穆罕默德面对强敌，最初准备以逸待劳，固守绿洲，后因许多穆斯林求战心切，于是改变初衷，率700名战士前往伍侯德山迎战。先知穆罕默德首先将50名弓箭手布置在后方作为掩护，继而率军冲向古莱西人。古莱西人一度溃退，丢弃随军眷属和大量辎重。奉命掩护后方的弓箭手于是大都擅离阵地，拥入战场，抢夺战利品。古莱西人哈立德·瓦里德发现穆斯林阵地露出破绽，率领麦加骑兵从侧翼迅速反击。穆斯林腹背受敌，阵脚动摇，全线溃败。先知穆罕默德率军奋力抵抗，但已无法扭转战局，被迫撤离伍侯德山。在交战的过程中，七十余名穆斯林阵亡，先知穆罕默德本人多处受伤。古莱西人在获胜之余，亦无心再战，返回麦加。[268]随后，先知穆罕默德以安拉的名义颁布启示，谴责穆斯林中违背军令和擅离职守的行为：“你们奉安拉的命令而歼灭敌军之初，安拉确已对你们实践他的约言；直到了他使你们看见你们所喜爱的战利品之后，你们竟示弱、内争、违抗（使者的）命令……当时，你们败北远遁，不敢回顾任何人；——而使者在你们的后面喊叫你们，安拉便以重重忧虑报答你们，以免你们为自己所丧失的战利品和所遭遇的惨败而惋惜。”[269]
伍侯德之战的结局，并没有平息麦加的古莱西人对于先知穆罕默德的愤恨。627年3月，他们纠集来自盖特方部落、苏莱姆部落、阿萨德部落的贝都因人，组成庞大的万人联军，由阿布·苏福彦率领，浩浩荡荡地杀向麦地那。在强敌压境的形势下，先知穆罕默德采取据险固守的策略。麦地那的东面、西面和南面均有房屋和稠密的枣椰林相连，构成抵御外部攻击的天然屏障，唯有北面是开阔的荒滩，几乎无险可守。于是，赛勒曼·法里西建议先知穆罕默德在麦地那北面挖掘壕沟，用以抵御麦加联军的攻势。赛勒曼·法里西是波斯人，初信琐罗亚斯德教，曾经改奉基督教，徙志以后加入穆斯林的行列。先知穆罕默德采纳赛勒曼·法里西的建议，在麦地那北面自西向东挖掘壕沟，并率3000名穆斯林战士布防于壕沟的内侧，与麦加联军对峙。麦加联军从未见过如此御敌的壕沟，十分惊讶。步兵在壕沟边缘屡遭弓箭的射击，无法前进。麦加骑兵曾经是伍侯德之战中击败穆斯林的主要力量，但是此时面对壕沟却无计可施，只能望而止步。壕沟战术有效地遏制了麦加联军的攻势，双方在壕沟两侧形成对峙状态。麦加联军尽管貌似强大，但是组织松散，号令不一，原始的氏族部落制度和血缘关系的狭隘观念使得庞杂的队伍难以协调行动。先知穆罕默德则采取分化的策略，许诺支付麦地那绿洲椰枣收成的二分之一，诱惑盖特方部落先行撤离战场，使古莱西人失去最重要的支持者。最后，麦加联军遭到狂风袭击，辎重被毁，军心涣散，古莱西人星夜退兵，追随麦加的贝都因人也相继离去，旨在反对先知穆罕默德的联盟随之瓦解。“麦加联军的瓦解，标志着古莱西人反对穆罕默德的企图彻底破灭。他们与叙利亚之间的贸易被迫中止，他们在阿拉伯半岛的威望丧失殆尽。”[270]壕沟之战以后，古莱西人丧失了进攻麦地那的能力，穆斯林开始获得进攻麦加的主动权。
伴随着伊斯兰国家的兴起，先知穆罕默德与麦地那的犹太人之间的关系经历了由联合到排斥的转变过程。徙志前夕，居住在麦地那的犹太人纳迪尔部落、凯努卡部落和古莱宰部落，如同阿拉伯人奥斯部落和哈兹拉只部落一样，饱受漫无原则的仇杀之苦，企盼安宁的生活环境。他们并未拒绝先知穆罕默德的到来，徙志似乎使他们看到了和平的希望。先知穆罕默德移居麦地那以后，曾经与那里的犹太人建立了良好的合作关系。麦地那宪章将纳迪尔部落、凯努卡部落和古莱宰部落接纳为温麦的成员，并且规定：任何顺从先知穆罕默德的犹太人，如果行为端正，不帮助先知穆罕默德的敌人，都将得到与穆斯林相同的帮助和保护；犹太人享有信奉犹太教的权利，如同穆斯林信奉伊斯兰教那样。先知穆罕默德为了进一步争取犹太人的支持，在徙志初期似乎效仿犹太人的某些习俗，以求缩小犹太人与穆斯林的信仰差距，进而劝化犹太人改奉伊斯兰教。例如，先知穆罕默德曾经要求穆斯林在犹太人的赎罪日当予斋戒，在麦加时期业已规定的晨礼与宵礼之间增加晌礼，将达乌德和苏莱曼的家园耶路撒冷作为穆斯林礼拜的朝向。[271]先知穆罕默德还多次提及一度恪守正教的古代犹太人，承认犹太人的古代先知穆萨（摩西）、达乌德（大卫）、苏莱曼（所罗门）皆为安拉的使者，声称犹太人崇奉的耶和华与穆斯林崇奉的安拉原本是同一个神明。“你说：‘信奉天经的人啊！你们来吧，让我们共同遵守一种双方认为公平的信条：我们大家只崇拜安拉，不以任何物配他，除安拉外，不以同类为主宰。’”“以色列的后裔啊！你们当铭记我所赐你们的恩惠，你们当履行对我的约言，我就履行对你们的约言；你们应当只畏惧我。”[272]然而，先知穆罕默德的上述举措未能消除犹太人与穆斯林之间的宗教对立。虽然个别的犹太人如凯努卡部落的阿卜杜勒·萨拉姆在徙志以后皈依伊斯兰教，但是绝大多数犹太人自恃是“上帝的选民”，不屑于追随尚不识字的阿拉伯先知。他们仅仅承认穆萨和他的经典，否认先知穆罕默德是安拉的使者，诋毁先知穆罕默德传布的启示，进而拒绝接受先知穆罕默德作为温麦的领袖所代表的国家权力，成为新兴文明的潜在威胁。于是，先知穆罕默德逐渐放弃联合犹太人的努力，转而采取排斥犹太人的强硬态度。[273]
大约在624年2月，先知穆罕默德以安拉的名义颁布启示，规定以麦加的克尔白取代耶路撒冷的远寺作为穆斯林礼拜的朝向[274]：“我确已见你反复地仰视天空，故我必使你转向你所喜悦的朝向。你应当把你的脸转向禁寺。你们无论在哪里，都应当把你们的脸转向禁寺。”“即使你以一切迹象昭示曾受天经者，他们必不顺从你的朝向，你也绝不顺从他们的朝向；他们各守自己的朝向，互不相从。”[275]新的启示和礼拜朝向的改变，标志着穆斯林与犹太人之间的关系逐渐破裂。先知穆罕默德在与麦加的古莱西人抗衡的同时，开始将圣战的矛头指向麦地那的犹太人。
巴德尔之战刚刚结束，一名穆斯林青年在凯努卡部落的住地与犹太人发生争执，并遭杀害。于是，先知穆罕默德按照麦地那宪章规定的血亲复仇原则，率领得胜之师包围凯努卡部落的住地。凯努卡部落与哈兹拉只部落在徙志之前曾经订有盟约。然而，宗教利益超越了传统的情感，哈兹拉只部落抛弃了原有的盟约，与奥斯部落一同围攻凯努卡部落。凯努卡部落虽有700名装备齐全的战士，仍未能逃脱失败的厄运。穆斯林经过15天的围攻，迫使凯努卡部落屈辱求和。他们被先知穆罕默德逐出麦地那绿洲，迁往北方的瓦迪库拉，后来移至叙利亚的阿兹拉亚特。凯努卡部落所遗的财物，成为麦地那穆斯林的战利品。[276]
625年伍侯德之战期间，犹太人纳迪尔部落似乎私通麦加的古莱西人，反对先知穆罕默德。麦加的古莱西人撤走以后，纳迪尔部落涉嫌谋害先知穆罕默德。于是，先知穆罕默德派人通知纳迪尔部落，要他们在十天内离开麦地那绿洲。纳迪尔部落不肯舍弃在麦地那绿洲的家园，拒绝离去。先知穆罕默德等待数日，不见回音，遂召集奥斯部落和哈兹拉只部落的穆斯林战士进攻纳迪尔部落的住地，并下令烧毁纳迪尔部落的枣椰林。纳迪尔部落战败投降，被迫携带600峰骆驼和所能运载的财物离开麦地那绿洲，分别迁往海拜尔和阿兹拉亚特。纳迪尔部落在麦地那绿洲遗留的耕地，由先知穆罕默德悉数占有，分配给生活拮据的迁士。[277]
627年，先知穆罕默德凭借壕沟退去麦加联军之后，征尘未洗，便率领3000名穆斯林战士对麦地那绿洲的犹太人发起最后的攻击。古莱宰部落的成员躲在自己的住地，负隅抵抗，二十余天后终被击败。他们祈求先知穆罕默德像对待凯努卡部落和纳迪尔部落那样，允许他们舍弃家园迁往他乡，并且幻想曾经与他们订有盟约的奥斯部落从中斡旋。先知穆罕默德于是将战败的古莱宰部落交给奥斯部落首领赛耳德·穆阿兹处置。结果，古莱宰部落的600名战士尽遭杀戮，余者悉数沦为奴隶。[278]
徙志以后，先知穆罕默德不仅致力于抗衡麦加的古莱西人和排斥麦地那绿洲的犹太人，而且与游牧在沙漠之中的贝都因人缔约结盟，借以扩大温麦的影响。徙志初期，先知穆罕默德首先与分布在麦地那以西至红海沿岸的贝都因人朱海纳部落、穆宰纳部落、扎姆拉部落、吉法尔部落、穆德里只部落、穆哈里布部落、阿斯拉姆部落结为联盟。[279]壕沟之战以后，麦地那以东的贝都因人阿什加尔部落和分布在半岛北部的朱扎姆部落、法扎拉部落相继加入麦地那联盟。[280]然而，由于新兴的伊斯兰国家实力尚弱，先知穆罕默德无法向与穆斯林结盟的贝都因人提供有效的保护和加以相应的控制。因此，这个时期的麦地那联盟缺乏稳固的基础，处于较为松散的状态，相互之间所承担的义务大都局限于不进攻对方和不支持对方的敌人。先知穆罕默德在大多数情况下并未向加入联盟的贝都因人提出改变信仰的要求，贝都因人中皈依伊斯兰教者尚不多见。[281]
在与贝都因人交往的过程中，圣战是先知穆罕默德屡屡采用的重要方式。在徙志的最初6年，麦地那穆斯林先后出征49次，其中31次是以贝都因人作为讨伐的目标。624年巴德尔之战结束以后，先知穆罕默德率军出征，讨伐分布在麦地那以东的贝都因人盖特方部落和苏莱姆部落，缴获500峰骆驼。627年，先知穆罕默德率领穆斯林战士千余人，远征希贾兹北部靠近叙利亚边境的重镇杜麦特·詹达勒，迫使分布在该地的贝都因人纷纷溃逃。随后，先知穆罕默德再度出征，讨伐贝都因人穆斯台里克部落，大获全胜，夺得骆驼2000峰，羊500只。[282]
先知穆罕默德自从622年移居麦地那之时，便矢志以胜利者的身份重返麦加。巴德尔之战和壕沟之战的胜利，使先知穆罕默德逐渐看到了重返麦加的希望。驱逐犹太人的圣战巩固了穆斯林在麦地那的地位，解除了先知穆罕默德重返麦加的后顾之忧。与贝都因人的广泛交往，标志着温麦自麦地那绿洲向希贾兹游牧区域的初步延伸。另一方面，穆斯林的频繁骚扰使麦加与叙利亚之间的商队贸易几近中断，进攻麦地那的屡屡失败更使得古莱西人在阿拉伯半岛声名扫地。随着双方力量对比的改变，先知穆罕默德重返麦加的时机日渐成熟。[283]
627年，先知穆罕默德以启示的形式向穆斯林颁布了朝觐克尔白的宗教法令：“为世人而创设的最古的清真寺，确是在麦加的那所吉祥的天房、全世界的向导……凡能旅行到天房的，人人都有为安拉而朝觐天房的义务。”“你应当在众人中宣告朝觐，他们就从远道或徒步或乘着瘦驼，到你这里来，以便他们见证他们所有的许多利益，并且在规定的若干日内，纪念安拉之名而屠宰他赐给他们的牲畜。”[284]628年，先知穆罕默德利用“禁月”的机会，以朝觐克尔白的名义前往麦加，麦地那穆斯林约1500人随先知穆罕默德同行。[285]他们驱赶作为祭牲的70峰骆驼，除随身所用的佩刀外，没有携带其他武器，表示无意与古莱西人兵戎相见，只为履行安拉规定的宗教义务。先知穆罕默德还曾约与麦地那结盟的游牧部落同去麦加。然而，贝都因人或许认为此行凶多吉少，大都托词拒绝。先知穆罕默德的队伍行至麦加以北的奥斯凡时，获悉古莱西人的骑兵驻扎在前方，于是穿越小径，绕到麦加以南16公里处的侯德比耶安营下寨。经过数日的对峙，古莱西人派苏海勒·阿姆尔前往侯德比耶与先知穆罕默德谈判，由阿里执笔，订立和约，规定：第一，双方休战10年；第二，休战期间，穆斯林不得庇护擅自投奔麦地那的麦加人，而背叛先知穆罕默德的人却可留居麦加；第三，先知穆罕默德放弃该次朝觐撤回麦地那，古莱西人保证在翌年朝觐期间撤出麦加三日，以便穆斯林在克尔白履行宗教义务。侯德比耶和约的订立，尽管没有使先知穆罕默德达到在该年朝觐克尔白的目的，但是毕竟标志着麦加的古莱西人对于先知穆罕默德及其宗教的初步承认，缓解了麦加与麦地那之间的敌对状态，从而为先知穆罕默德以胜利者的身份重返故乡铺平了道路。侯德比耶和约的订立可谓穆斯林克复麦加的重要起点，《古兰经》曾称此事是先知穆罕默德的“一种明显的胜利”[286]。
先知穆罕默德与古莱西人订立侯德比耶和约以后，自麦加挥师北上，兵抵希贾兹北部犹太人居住的绿洲海拜尔。海拜尔的犹太人龟缩在七座堡垒之内，殊死抵抗。穆斯林砍伐堡垒周围的四百棵枣椰树，断绝堡垒的水源供应，进而发起猛攻。犹太人据守的五座堡垒相继陷落，另外两座堡垒内的犹太人无力再战，向穆斯林投降，请求保留他们的性命。先知穆罕默德准许犹太人继续居住在海拜尔绿洲，规定犹太人每年缴纳农产品的二分之一。海拜尔附近的法达克、泰马、瓦迪库拉的犹太人，慑于穆斯林的威力，纷纷屈从于先知穆罕默德。他们如同海拜尔的犹太人一样，仍然生活在原有的家园，按照分成制的原则，每年向穆斯林缴纳一定数量的农产品。[287]
据阿拉伯历史家记载，侯德比耶和约订立以后，先知穆罕默德曾经遣使致书波斯、拜占廷、埃塞俄比亚的君主以及埃及、大马士革、巴林、阿曼、叶麻麦的统治者。[288]诚然，先知穆罕默德遣使致书，未能使这些地区因此皈信伊斯兰教。但是，上述举措表明先知穆罕默德并没有将视野局限于阿拉伯半岛，他的目光已经转向半岛周围的广大地区。
629年，先知穆罕默德率领两千余名穆斯林自麦地那出发，驱赶作为祭牲的60峰骆驼，前往麦加。古莱西人按照侯德比耶和约的规定，预先撤至麦加郊外。麦地那对于麦加的胜利已是大势所趋。
侯德比耶和约的订立，似乎妨碍先知穆罕默德对麦加采取进一步的军事行动。先知穆罕默德在寻找时机。不久，麦加的盟友巴克尔部落攻击曾与先知穆罕默德订有盟约的胡扎尔部落，古莱西人介入双方的冲突，因而触犯了侯德比耶和约。[289]630年，先知穆罕默德兴师问罪，讨伐古莱西人。途中，希贾兹一带的贝都因人纷纷加入先知穆罕默德的队伍。先知穆罕默德兵抵麦加郊外时，穆斯林队伍已达万人之众。古莱西人首领阿布·苏福彦见大势已去，率先皈依伊斯兰教。先知穆罕默德晓谕其余古莱西人，凡闭门不出者、避于禁寺者和躲在阿布·苏福彦家中者，概不问罪，可保平安。随后，穆斯林兵分四路进攻麦加，古莱西人几乎不战而降，只有哈立德·瓦里德率领的队伍入城时遇到抵抗，略有伤亡，其余各路队伍均兵不血刃。先知穆罕默德再度来到克尔白神殿，绕行七周，触摸玄石，命令穆斯林捣毁神殿内所有的供奉之物，仅保留玄石作为圣物。[290]先知穆罕默德向众人高呼：“真理已经来临，虚妄已经消灭；虚妄确是易灭的。”[291]这是先知穆罕默德一生中最为辉煌的时刻，伊斯兰教终于在他的故乡取得了彻底的胜利，古莱西人顽固恪守的多神崇拜从此荡然无存。
先知穆罕默德以胜利者的身份重返麦加的消息不胫而走，震动整个半岛，尚未归顺伊斯兰国家的阿拉伯人不寒而栗。然而，他们并没有立刻对先知穆罕默德俯首臣服，一场恶战在等待着穆斯林。海瓦精部落是分布在麦加东南的贝都因人。他们获悉先知穆罕默德克复麦加的消息之后，惶恐不安，担心穆斯林会闯进自己的家园。于是，他们联合塔伊夫绿洲的萨奇夫部落，组成两万余众的庞大队伍，集结在侯奈因山谷，准备进行顽抗。海瓦精部落采用阿拉伯半岛的传统战术，携带家眷，驱赶牲畜，誓与穆斯林决一死战。先知穆罕默德在麦加逗留十余天后亲自率领12000名战士，其中包括2000名古莱西人，奔赴侯奈因山谷。穆斯林自恃人多势众，信心十足。然而，交战伊始，哈立德·瓦里德率领的前锋部队遭到伏击，伤亡惨重，后续人马见状大骇，纷纷溃逃。跟随先知穆罕默德出征的队伍十分庞杂，许多贝都因人只求获取战利品，无心恋战，来自麦加的古莱西人目睹穆斯林的败绩，甚至暗中幸灾乐祸。危急关头，先知穆罕默德泰然自若，毫不畏惧，率领迁士和辅士殊死拼杀，整个队伍士气大振，溃逃者重返战场，发动反攻，直至大获全胜，俘敌六千余人，并夺得骆驼2万峰，羊4万只，海瓦精部落的残余势力逃往塔伊夫。先知穆罕默德将战利品暂存于吉阿拉纳河谷，随后催动得胜之师，兵抵塔伊夫绿洲。萨奇夫部落及海瓦精部落的残余据城固守，穆斯林屡攻未克。最后，先知穆罕默德下令砍烧萨奇夫部落的葡萄园，迫使萨奇夫部落及海瓦精部落的残余弃城投降。[292]先知穆罕默德班师返回麦地那。
伊斯兰历纪元9年（即630年4月到631年3月），阿拉伯半岛的诸多部落纷纷派遣所谓的沃弗德（阿拉伯语中意为代表团）前往麦地那谒见先知穆罕默德，史称“代表团之年”[293]。据阿拉伯历史家伊本·赛耳德的记载，来自阿拉伯半岛各地的七十余个代表团在麦地那谒见穆罕默德。[294]自古以来，他们只是忠于自己的部落，从不听从其他人的摆布。此时，他们却长途跋涉，从遥远的阿曼、巴林、哈德拉毛、也门诸多区域来到麦地那，许多人甘愿抛弃祖辈的信仰，加入穆斯林的行列。伊斯兰文明的影响，至此已遍及整个半岛的各个角落。《古兰经》曾经提及当时的情景：“当安拉的援助和胜利降临，而你看见众人成群结队地崇奉安拉的宗教时，你应当赞颂你的主超绝万物，并且向他求饶，他确是至宥的。”[295]当然，“代表团之年”并不意味着所有部落完全被纳入温麦的范围，更非说明伊斯兰教在整个半岛的最后胜利。所谓的代表团往往只是部落之中的一派势力，他们或许希望借助于先知穆罕默德的支持，战胜自己的对手，从而确立其在部落内部的优势地位。另一方面，并非所有的代表团皆向先知穆罕默德表达皈依伊斯兰教的愿望。许多代表团无意改奉伊斯兰教，仅仅承认先知穆罕默德的政治权力。纳季兰的基督徒曾经派出60人组成的使团，身着华丽的服饰，携带厚礼，谒见先知穆罕默德。先知穆罕默德指责他们崇拜十字架和奉行三位一体的教义，劝化他们改奉伊斯兰教，但未能如愿。他们恪守基督教的信仰，缴纳人丁税，直至哈里发欧默尔（634—644年在位）当政时期被逐往叙利亚。个别代表团甚至无意承认先知穆罕默德的政治权力。阿米尔部落的首领阿米尔·突法勒和哈尼法部落的首领穆赛里玛要求继承先知穆罕默德的圣位，或者与先知穆罕默德划地分治，遭到先知穆罕默德的拒绝。[296]
631年朝觐期间，阿拉伯人纷纷聚集在麦加。虽然克尔白神殿的供奉之物业已清除，但是仍有大量的阿拉伯人尚未皈依伊斯兰教，原有的献祭仪式依旧保留。先知穆罕默德出于抵制多神信仰的考虑，拒绝与尚未皈依伊斯兰教的阿拉伯人共同履行朝觐义务，只是委派阿布·伯克尔率领三百余名穆斯林前往麦加。随后，先知穆罕默德授权阿里赶赴麦加颁布新的启示：废止先知穆罕默德曾经与异教徒订立的盟约，禁止非穆斯林进入麦加和朝觐克尔白，进而阐述对多神崇拜者以及犹太人和基督徒全面圣战的思想原则。“当禁月逝去的时候，你们在哪里发现以物配主者，就在那里杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个要隘侦候他们。”“当抵抗不信安拉和末日，不遵安拉及其使者的戒律，不奉真教的人，即曾受天经的人，你们要与他们战斗，直到他们依照自己的能力，规规矩矩地交纳丁税。”[297]与此同时，先知穆罕默德向分布在半岛各地的诸多部落派出使者，广泛传布伊斯兰教的信条，规定相应的宗教义务和行为准则，进而根据“安拉的法度”仲裁纠纷，募集兵员，征收天课贡赋。[298]
632年初，先知穆罕默德自麦地那启程，前往麦加主持朝觐仪式。这是自征服麦加以来先知穆罕默德首次朝觐克尔白，也是他在生前的最后一次朝觐，史称“辞朝”。此次朝觐与以往不同，参加者皆为穆斯林，人数近十万之众。[299]先知穆罕默德抵达麦加，首先在克尔白绕行七周，亲吻玄石，继而在克尔白东侧的所谓易卜拉欣立足处履行拜功。然后，先知穆罕默德在赛法与麦尔沃两丘之间奔走七次，并在麦加郊外的米纳山留宿过夜。次日，先知穆罕默德登上阿拉法特山，向参加朝觐的穆斯林发表著名的“告别演讲”，阐述伊斯兰教的社会准则：“众人哪，你们听着！我不知道今年过后还能不能和你们在此相聚，站立礼拜。众人哪，直到你们回到安拉御前为止，你们相互残杀生命，相互侵占财产，均在严禁之列，犹如在本月本日本地严禁的事一样……蒙昧时代的高利贷一律作废……蒙昧时期的血债一律不予清算……除克尔白和渗渗泉的看管照例以外，蒙昧时代的习俗一律废止。有意杀人者偿命……穆斯林都是弟兄，若非本人同意而霸占自己弟兄的财产对于任何人都是非法的……”[300]随后，先知穆罕默德颁布最后的启示：“今天，不信道的人，对于（消灭）你们的宗教已经绝望了，故你们不要畏惧他们，你们当畏惧我（应指安拉）。今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰教做你们的宗教。”[301]听罢先知穆罕默德颁布的上述启示，阿布·伯克尔等人潸然泪下。他们意识到，先知穆罕默德已经完成了自己的神圣使命，恐将不久于人世。
先知穆罕默德在麦加逗留十天，返回麦地那后果然身染重病，卧床不起。632年6月8日，先知穆罕默德溘然长逝，葬于麦地那的先知寺内。
伊斯兰文明的初步确立
人类文明起源于深刻的社会矛盾，而社会矛盾往往表现为战争的形式。历史上的诸多民族在摆脱野蛮状态和步入文明时代的社会变革中皆曾经历过战争的过程，阿拉伯人亦在其列。另一方面，阿拉伯人自野蛮向文明的过渡与伊斯兰教的兴起以及信仰的转变密切相关，阿拉伯国家的形成具有浓厚的宗教色彩，社会矛盾包含着宗教对立的明显倾向。阿拉伯社会的矛盾运动无疑是导致阿拉伯人皈依伊斯兰教和步入文明时代的深层背景，文明与野蛮的抗争导致穆斯林与非穆斯林之间的激烈冲突。温麦的演进和国家的实践显然是《古兰经》阐述的政治概念和相关原则转化为社会现实的直接结果，而宗教对抗的客观环境决定了穆斯林诉诸圣战的思想倾向。
所谓的圣战并非伊斯兰教特有的现象，其他宗教亦曾具有崇尚圣战的思想倾向。然而，诸多宗教的圣战思想根源于不同的物质环境，体现不同的现实需要，性质各异。伊斯兰圣战思想形成于阿拉伯人自野蛮向文明过渡的时代，与温麦演进的社会现实密切相关，是特定历史条件下阿拉伯社会结构深刻变革和文明与野蛮激烈抗争的必然产物。在阿拉伯半岛的特定历史条件下，所谓的圣战既是文明否定野蛮的必要手段，亦是推动阿拉伯人步入文明时代之进程的历史杠杆。
先知穆罕默德在麦加时期传布启示，始终局限于言辞劝化的形式，尚未提及圣战。自徙志开始，启示的传布逐渐发展为国家的实践。穆斯林与非穆斯林之间频繁激烈的暴力冲突，构成麦地那时期的突出现象。与此同时，信仰的差异取代血缘关系的亲疏，构成社会对立的基础和划分敌我的标志。“你们的盟友，只是安拉和使者，和信士中谨守拜功，完纳天课，而且谦恭的人”。“不信道者，确是你们明显的仇敌”。“违抗安拉和使者的人，必属于最卑贱的民众之列。”[302]漫无原则的血族仇杀处于宗教信条的严格约束之下；穆斯林与非穆斯林的对抗逐渐取代部族之间的冲突，成为阿拉伯半岛社会矛盾的主要形式。
麦地那时期，穆罕默德致力于领导对非穆斯林发动的圣战。据阿拉伯历史家瓦基迪（747—823年）记载，穆斯林在麦地那时期先后出战74次，圣战者的足迹遍及半岛的诸多地区。[303]先知穆罕默德在麦地那的10年，可谓圣战的10年。《古兰经》麦地那篇明显贯穿着两个主题，一方面是在温麦的内部缔造文明的社会秩序，另一方面是阐述温麦与周边区域野蛮群体的相互关系，而后者的核心便是圣战的原则。穆罕默德颁布的圣战启示，既是《古兰经》阐述的政治概念及相关原则的逻辑延伸，亦是麦地那时期国家的实践和穆斯林与非穆斯林之间的矛盾冲突在意识形态领域的集中反映。《古兰经》中的圣战思想不同于伊斯兰教诞生前阿拉伯半岛的传统习俗，其社会实质在于强调暴力行为的宗教意义和地域原则，进而构成伊斯兰国家理论的重要组成部分。《古兰经》麦地那篇表明，穆斯林的圣战并非野蛮条件下的血族仇杀，而属于国家行为的范畴；穆斯林圣战的宗旨，是通过穆斯林对非穆斯林的暴力征服，以有序的文明否定无序的野蛮状态。
伊斯兰教诞生前的阿拉伯社会充斥着暴力行为和尚武倾向。相互攻杀发生于每年的若干月份，几乎构成部落生活的例行内容。血亲复仇是导致暴力行为的重要诱因，部落战争往往延续数代。麦地那时期穆斯林的圣战与野蛮状态下的血族仇杀不无相似之处，两者皆表现为暴力的过程。《古兰经》麦地那篇包含着沿袭传统的明显倾向，相关启示屡屡提及禁月期间避免暴力的习俗，甚至谴责禁月期间的暴力行为。“依安拉的判断，月数确是十二个月……其中有四个禁月，这确是正教。故你们在禁月里不要自欺。”“禁月内作战是大罪。”“（以物配主者啊！）你们可以在地面上漫游四个月”，直至禁月结束。[304]徙志初年的启示亦曾强调穆斯林圣战的复仇原则，穆斯林对麦加的圣战被视作报复古莱西部落保守势力的迫害和驱逐。“在哪里发现他们，就在哪里杀戮他们，并将他们逐出境外，犹如他们从前驱逐你们一样，迫害是比杀戮更残酷的。”“禁月抵偿禁月，凡应当尊敬的事物，都是互相抵偿的。谁侵犯你们，你们可以同样的方法报复谁。”[305]尽管如此，《古兰经》麦地那篇阐述的征战思想无疑与伊斯兰教诞生前阿拉伯社会的传统习俗具有本质差别。
其一，传统社会的血族仇杀往往表现为世俗的暴力行为，而穆斯林的战争却被伊斯兰教赋予神圣的色彩。《古兰经》麦地那篇的相关启示表明，穆斯林虽然在一定程度上沿袭传统习俗，但是传统习俗已经被纳入崭新的信仰体系之中，服从于至高无上的宗教利益。禁月期间的暴力行为因与传统习俗不符而属罪过，应予谴责，但是，“妨碍主道，不信安拉，妨碍（朝觐）禁寺，驱逐禁寺区的居民出境，这些行为，在安拉看来，其罪更大”。穆斯林的暴力行为具有明确的宗教目标，信仰的差异构成暴力冲突的前提条件。“信士不至于杀害信士……谁故意杀害一个信士，谁要受火狱的报酬。”暴力行为受到宗教规定的严格约束，对于异教徒的圣战被穆斯林视作唯一合法的战争形式。“信道者，为主道而战；不信道者，为魔道而战”，表明穆斯林圣战区别于血族仇杀的宗教特征。《古兰经》麦地那篇规定，穆斯林皆有履行圣战的宗教义务，圣战中的阵亡者将得到天国的丰厚报酬。“你们当轻装地，或重装地出征，你们当借你们的财产和生命为安拉而奋斗。”“以后世生活出卖今世生活的人，教他们为主道而战吧！谁为主道而战，以至杀身成仁，或杀敌致果，我将赏赐谁重大的报酬。”“为主道而阵亡者，你绝不要认为他们是死的，其实，他们是活着的，他们在安拉那里享受给养。”至于穆斯林逃避圣战，则被视作信仰的罪过，将受到宗教的惩罚。“没有残疾而安坐家中的信士，与凭自己的财产和生命为主道而奋斗的信士，彼此是不相等的。”“麦地那人和他们四周的游牧的阿拉伯人，不该逗留在后方，而不随使者出征。”“教你们为安拉而出征的时候，你们怎么依恋故乡，懒得出发呢……如果你们不出征，安拉就要痛惩你们。”[306]
其二，传统社会的暴力行为源于血缘群体之间的矛盾对抗，血亲复仇是诉诸暴力的首要准则，氏族部落构成暴力冲突的基本单位。相比之下，穆斯林的圣战源于信仰的差异和宗教的对抗，体现文明与野蛮的尖锐矛盾。《古兰经》麦地那篇阐述的圣战原则显然超越血缘群体的狭隘界限，强调暴力冲突的地域倾向。迁士与辅士虽无血缘联系，却当并肩作战。如若信仰不同，即使血族成员相互攻杀，甚至父子兄弟兵戎相见，亦属当然。“你们不会发现确信安拉和末日的民众，会与违抗安拉和使者的人相亲相爱，即使那等人是他们的父亲，或儿子，或兄弟，或亲戚。”“你们不要以你们的父兄为保护人，如果他们弃正道而取迷信的话。你们中谁以他们为保护人，谁是不义者。”[307]
其三，穆斯林的圣战并非个人的随意行为，而是温麦的国家行为。穆罕默德作为安拉的使者和温麦的领袖所行使的绝对统率权，构成穆斯林圣战的先决条件。根据麦地那宪章，温麦的成员未经穆罕默德允许不得擅自外出攻杀或与敌方媾和。[308]《古兰经》麦地那篇进一步规定：“当使者号召你们去遵循那使你们获得生命（的教训）的时候，你们当响应安拉和使者。”“你们当服从安拉及其使者，你们不要纷争。”625年，穆罕默德针对伍侯德战斗颁布启示，谴责穆斯林违犯军令和临阵脱逃，阐述相应的军事原则，明确圣战的指挥权和群体性。“当你们遇着不信道的人向你们进攻的时候，你们不要以背向敌。除非因为转移阵地，或加入友军，在那日，谁以背向敌，谁要受安拉的谴怒，他们的归宿是火狱。”[309]
徙志初年，圣战者仅限于迁士和辅士的范围，穆斯林势单力薄，《古兰经》阐述的圣战思想亦主要表现为复仇的倾向和防御的原则。“你们当反抗他们，直到迫害消除，而宗教专为安拉；如果他们停战，那么，除不义者外，你们绝不要侵犯任何人。”[310]627年壕沟之战结束后，特别是630年穆斯林入主麦加后，《古兰经》阐述的圣战思想明显改变，穆斯林的圣战不再局限于消极和被动的复仇和防御行为，全面的战争动员和广泛的强制顺从成为相关启示的核心内容。多神教徒必须皈依伊斯兰教并完纳天课，基督徒和犹太人必须通过缴纳丁税的形式换取温麦的保护，则是穆斯林终止征战的前提条件。伴随着穆斯林的全面征战，阿拉伯人逐渐摆脱野蛮状态，步入崭新的文明时代。
先知穆罕默德时代的阿拉伯半岛处于极度动荡的状态。频繁的劫掠和激烈的仇杀日益加剧着部落之间的矛盾冲突，从根本上决定着阿拉伯人告别野蛮状态而步入文明社会的演进趋势。国家是文明的集中体现，国家的建立是先知穆罕默德时代阿拉伯社会形态变革的重要组成部分。麦加贸易的兴起导致古莱西人财产关系的剧烈变化和社会秩序的深刻危机，在多神崇拜的旷野之中提供了伊斯兰教赖以植根的沃土。信仰的转变和伊斯兰教的诞生揭开了阿拉伯人建立国家和步入文明时代的帷幕，而公共权力由宗教生活向世俗领域的延伸则是这一过程的核心内容。先知穆罕默德在麦地那创立的国家，构成伊斯兰教所阐述的政治思想和社会原则得以逐步实践的逻辑结果。教俗合一的权力体制无疑是新兴伊斯兰国家的突出特征，宗教信条的约束和宗教意义的顺从则是伊斯兰国家公共权力的原生形态。
伊斯兰教自麦加时期便一反阿拉伯半岛的历史传统，极力强调安拉的威严。安拉的威严不仅表现为创造天地和毁灭万物，而且在于驾驭尘世和主宰芸芸众生。《古兰经》称：“天上、地下、天地之间以及地下的一切，全都归安拉治理”；“只有安拉具有创造和命令的威力”；“安拉是世人的主宰，世人的君王。”麦地那时期的启示进一步阐述了安拉至上的原则，强调安拉的意志是一切权力的源泉。“你要把国权赏赐谁，就赏赐谁；你要把国权从谁手中夺去，就从谁手中夺去”[311]。曾经有一名初奉伊斯兰教的部落首领将先知穆罕默德称作君王（即马立克），先知穆罕默德断然表示：“我只是使者，唯有安拉才是君王。”[312]另一方面，伊斯兰教在强调安拉至上的前提下，赋予穆罕默德作为安拉的使者以绝对的宗教权力。穆斯林不仅要敬畏安拉，而且必须无条件地顺从安拉的使者。《古兰经》屡屡将敬畏安拉与顺从使者相提并论，而敬畏安拉直接表现为顺从使者。“谁顺从使者，谁确已服从安拉。”“谁违抗安拉和使者，谁必受火狱的刑罚，并且永居其中。”[313]伊斯兰教通过强调安拉至上和顺从使者的信条，渐趋否定原始民主制的传统原则，进而阐述了国家权力的政治理论。
伊斯兰教赋予先知穆罕默德的国家权力，首先表现为规定穆斯林必须履行的宗教义务。宗教方式的惩罚为宗教权力的实现提供了必要的约束手段，“取悦于安拉还是触犯安拉”构成衡量社会行为的首要准则。[314]穆斯林的宗教义务之一，是通过礼拜的形式表达对安拉的敬畏。先知穆罕默德在麦加时期传布的启示，初步规定了穆斯林的礼拜义务。“你们应当皈依安拉，应当敬畏他，应当谨守拜功。”“应当谨守从晨时到黑夜的拜功；并应当谨守早晨的拜功。”麦加时期，伊斯兰教皈依者曾因履行拜功而屡遭反对者的袭击。麦地那时期，礼拜仪式渐趋完善，每日逐时的五次拜功和聚礼成为定制。斋戒是伊斯兰教规定的另一项基本的宗教义务。《古兰经》麦加篇曾经提及斋戒，但是尚无明确的规定。623年，先知穆罕默德颁布启示，规定全体穆斯林在莱埋丹月（伊斯兰教历9月）实行斋戒的制度。“斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”斋戒是“安拉的法度”，凡因故未在规定日期斋戒者，必须在事后补足。627年，先知穆罕默德以启示的形式颁布朝觐克尔白的宗教法令。“人人都有为安拉而朝觐天房的义务。”“你应当在众人中宣告朝觐，他们就从远道或徒步或乘着瘦驼，到你这里来。”[315]632年，穆斯林十万余众汇集麦加举行“辞朝”，声势之大，前所未有。
先知穆罕默德所行使的权力并没有停留在单纯规定宗教义务的范畴，《古兰经》亦未局限于宗教信条的阐述。在宗教约束的基础之上，伊斯兰国家发展了相应的世俗权力。“你们当服从安拉，应当服从使者和你们中的主事人”[316]，反映了新兴的国家权力由宗教生活向世俗领域的延伸。安拉的启示和先知穆罕默德作为安拉使者的地位，则是新兴国家世俗权力的来源所在。显而易见，伊斯兰教通过强调安拉至上和顺从使者的信仰内容，将尚且鲜为人知的崭新政治概念引入阿拉伯半岛氏族部落的社会体系；穆罕默德作为安拉的使者凌驾于氏族部落之上，获得与原始民主制大相径庭的个人权威，安拉至上的信仰为穆罕默德行使绝对的个人权威提供了必要的宗教保证。
先知穆罕默德的世俗权力形成于麦地那时期，首先表现为对诸多纠纷的仲裁。麦地那宪章明确规定，先知穆罕默德作为安拉的使者，具有仲裁纠纷的权力。“温麦成员无论何事发生歧疑争执，皆须诉诸安拉和穆罕默德公断。”（第23款）“温麦内部无论何时出现可能导致严重后果之纠纷，皆须诉诸安拉和穆罕默德裁决。”（第42款）《古兰经》麦地那篇亦以启示的形式赋予先知穆罕默德以仲裁纠纷的权力。“我确已降示你包含真理的经典，以便你据安拉所昭示你的〔律例〕，而替众人判决。”“你当依安拉所降示的经典而替他们判决，你不要顺从他们的私欲，你当谨防他们引诱你违背安拉所降示你的一部分经典。如果他们违背正道，那么，你须知安拉欲因他们的一部分罪过，而惩罚他们。”先知穆罕默德的仲裁具有无可争辩的绝对权威，温麦的成员必须顺从安拉的意志而接受先知穆罕默德的裁决结果。“当安拉及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不宜有选择。谁违抗安拉及其使者，谁已陷入显著的迷误了。”在行使仲裁权力的过程中，先知穆罕默德以启示的形式阐述了社会成员在世俗领域的行为准则，从而发展了立法的权力。《古兰经》中规定：“我确已降示你包含真理的经典，以便你据安拉所昭示你的（律例），而替众人判决”；“你当依安拉所降示的经典而替他们判决，你不要顺从他们的私欲，你当谨防他们引诱你违背安拉所降示你的一部分经典。”一方面，《古兰经》阐述了以个人作为社会责任之承担者的法律原则：“今以杀人者抵罪为你们的定制，公民抵偿公民，奴隶抵偿奴隶，妇女抵偿妇女。”凡误伤人命者，皆须向丧主赔偿赎金或“连续斋戒两个月代赎”。另一方面，《古兰经》强调同态复仇的惩罚方式：“禁月抵偿禁月，凡应当尊敬的事物，都是互相抵偿的。如果你们要报复，就应当依照你们所受的伤害而报复。”[317]《古兰经》明确区分故意杀人与过失杀人的责任差异，误伤人命者不受同态复仇的惩罚，但是必须向死者一方赔偿赎金并释放一名信奉伊斯兰教的奴隶，或者“连续斋戒两个月”作为替代。血亲复仇尽管在形式上得以延续，但是已经受到宗教规定的严格约束，以往毫无限制和漫无原则的仇杀行为被废止。
御敌征战是世俗权力的重要内容，以安拉的名义领导圣战构成先知穆罕默德行使御敌征战权力的显著特征。麦地那宪章规定，抵御外部敌人的进攻是温麦成员共同的义务，温麦成员未经先知穆罕默德的允许不得擅自攻杀劫掠，御敌征战由漫无原则初步转变为服从安拉事业的需要。[318]623年初，先知穆罕默德宣布温麦成员与麦加敌对势力开始进入战争状态。624年，先知穆罕默德率穆斯林出征，在巴德尔击败麦加敌对势力。此后，先知穆罕默德以安拉的名义发动一系列圣战，将犹太人凯努卡部落、纳迪尔部落和古莱宰部落相继逐出麦地那绿洲。630年征服麦加以后，先知穆罕默德宣布进一步讨伐异教徒的启示。630年底，先知穆罕默德对叙利亚边境重镇泰布克发动圣战，三万名穆斯林应召出征，声势之大，阿拉伯半岛前所未闻。
税收制度的演变，是先知穆罕默德时代国家权力自宗教生活向世俗领域延伸的典型过程。穆斯林缴纳天课作为虔敬安拉的表达方式，早在麦加时期的启示中已有所阐述。[319]但是，缴纳天课最初只是一种自愿而为的善行，并无强制的规定和相应的征纳标准。徙志以后，天课由自愿而为的善行发展为所有穆斯林皆须履行的义务，进而构成国家税收的原型。627年，先知穆罕默德规定了天课的具体数额：贝都因人每年缴纳畜牧产品（骆驼、牛、羊）的2.5%，农民缴纳土地收获物（小麦、大麦、椰枣、葡萄干）的5%—10%，商人缴纳相应数量的金银财帛。[320]在此基础上，《古兰经》规定了天课的八项用途，即“分配穷困者、赤贫者、为此操劳者、内心相投者、赎身者、欠债者、用于安拉之道者、离乡漂泊者”。631年朝觐期间，先知穆罕默德委派阿里在麦加的克尔白颁布新的启示，规定所有的非穆斯林或者皈依伊斯兰教并完纳天课，或者以缴纳人丁税作为条件接受安拉和使者的保护，别无选择。[321]上述启示标志着国家税收的范围由穆斯林向非穆斯林的扩展，而从天课的规定到人丁税的征纳体现了国家税收制度的渐趋完善。
麦地那时代后期，先知穆罕默德相继委派诸多的瓦利前往半岛各地，旨在完善国家权力体系。“瓦利”一词在阿拉伯语中本意为主人，引申含义为长官。629年，瓦里德·欧格拜出任穆斯塔里格部落的瓦利。630年，阿塔布·阿绥德出任麦加的瓦利，穆阿兹·贾巴勒出任也门的瓦利，阿拉·哈达拉米出任巴林的瓦利，阿慕尔·阿绥出任阿曼的瓦利，阿布·欧拜德出任纳季兰的瓦利。先知穆罕默德还从各地的阿拉伯部落中选择虔诚的穆斯林出任瓦利，其中包括朱海纳部落的瓦利阿慕尔·穆拉赫、安斯部落的瓦利欧拜德·阿什亚布、胡扎尔部落的瓦利朱尔苏姆·纳希卡、萨奇夫部落的瓦利奥斯曼·阿比·阿绥、阿兹德部落的瓦利苏拉特·阿卡杜拉、哈姆丹部落的瓦利马立克·纳麦特、肯德部落的瓦利瓦基勒·侯吉尔。瓦利的职责是以先知穆罕默德的名义宣传伊斯兰教信条，规定相应的宗教义务和行为准则，进而根据“安拉的法度”仲裁纠纷、募集战士、征纳天课贡赋。穆阿兹·贾巴勒曾经表示，他在所辖区域治理臣民的原则，首先是根据《古兰经》的启示，其次是遵循先知穆罕默德的训示，最后是依照自己的判断。[322]诸多瓦利的设置，标志着宗教权力向世俗领域的延伸和教俗合一的权力体制自麦地那绿洲向半岛各地的扩展。
新兴的国家权力脱胎于阿拉伯半岛氏族部落的社会结构。原始公社制度尽管在少数地区趋于解体，但是在整个半岛的范围内仍然根深蒂固。伊斯兰教诞生以后，确有一些阿拉伯人在皈依伊斯兰教以后脱离原有的血缘群体而移居麦地那绿洲，然而绝大多数的穆斯林依旧生活在各自的氏族部落之中；信仰的转变并没有使他们立即放弃传统的血缘联系和相应的社会义务，氏族部落继续构成温麦内部的重要组织形式。血缘关系的延续深刻地影响着温麦的政治生活，明显地制约着公共权力的发展。先知穆罕默德时代，国家机构极其简陋，官僚体系尚未形成。资深的迁士阿布·伯克尔、欧默尔、阿布·欧拜德、阿里以及辅士的首领赛耳德·欧拜德、赛耳德·穆阿兹等人无疑是温麦权力的核心成员，然而他们仅仅根据《古兰经》规定的原则并且遵循部落社会的传统形式履行咨议的职责，所谓“先知的内阁”只是在极其有限的范围内协助先知穆罕默德处理教俗事务。[323]麦地那时期穆斯林征战频繁，却无常备的军事力量。《古兰经》倡导宗教意义的圣战，然而先知穆罕默德只能在战时从各个部落募集兵员；一旦战事结束，军队即告解散，人们返回各自的部落。文献资料曾经提及先知穆罕默德时代划分的若干行政区域（即维拉叶特），但是它们大都形同虚设，并无实际意义。诸多瓦利在行使教俗权力的过程中往往只是采取劝说和协商的方式，缺乏必要的强制手段。新兴的国家尚需借助血缘组织的传统形式支配臣民，公共权力的实现大都只是表现为宗教的约束，世俗的控制往往微乎其微。直到632年先知穆罕默德去世前夕，国家的税收在绝大多数地区仅限于要求而尚未成为现实。教俗合一的国家权力带有原始民主制的浓厚色彩，诸多方面有待完善。
私有制是文明社会的客观基础，财产关系由原始公有制向私有制的转变构成伊斯兰文明兴起的重要内容。麦地那时期，先知穆罕默德屡屡以安拉的名义颁布启示，着力通过立法手段肯定私有财产，保护私有制财产关系，强调个人对于财产的支配权力，禁止非法侵吞他人财产。“你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，不要以别人的财产贿赂官吏，以便你们明知故犯地借罪行而侵蚀别人的一部分财产。”“你们应当把孤儿的财产交还他们，不要以〔你们的〕恶劣的〔财产〕换取〔他们的〕佳美的财产；也不要把他们的财产并入你们的财产，而加以吞蚀。这确是大罪。”“你们当试验孤儿，直到他们达到适婚年龄；当你们看见他们能处理财产的时候，应当把他们的财产交还他们；不要在他们还没有长大的时候，赶快浪费地消耗他们的财产。富裕的监护人，应当廉洁自持；贫穷的监护人，可以取合理的生活费。你们把他们的财产交还他们的时候，应当请人作见证。安拉足为监察者。”[324]
在强调个人财产支配权的基础之上，《古兰经》麦地那篇阐述了个人的遗产继承权。在当时的阿拉伯半岛，血族群体支配遗产继承的现象颇为盛行，许多部落排斥女性成员对于遗产的继承权利。针对这种情况，先知穆罕默德以启示的形式阐述了崭新的遗产继承原则，否定血族群体支配遗产继承的传统倾向，强调死者本人处置遗产的权利，并且规定了相应的法度。“你们当中，若有人在临死的时候，还有遗产，那么，应当为双亲和至亲而秉公遗嘱。这已成你们的定制，这是敬畏者应尽的义务。”“我为男女所遗的每一份财产而规定继承人，即父母和至亲，以及你们曾与她们缔结婚约的人，你们应当把这些继承人的应继份额交给他们。”“男子得享受父母和至亲所遗财产的一部分，女子也得享受父母和至亲所遗财产的一部分，无论他们所遗财产多寡，各人应得法定的部分。”遗产的继承权利，首先属于子女，配偶次之，父母再次之，兄弟姊妹居后。“安拉为你们的子女而命令你们。一个男子，得两个女子的分子。如果亡人有两个以上的女子，那么，她们共得遗产的三分之二；如果只有一个女子，那么，她得二分之一。如果亡人有子女，那么，亡人的父母各得遗产的六分之一。如果他没有子女，只有父母承受遗产，那么，他母亲得三分之一。如果他有几个兄弟姐妹，那么，他母亲得六分之一……如果你们的妻室没有子女，那么，你们得受她们的遗产的二分之一。如果她们有子女，那么，你们得受她们的遗产的四分之一……如果你们没有子女，那么，你们的妻室得你们遗产的四分之一。如果你们有子女，那么，她们得你们遗产的八分之一。”[325]
上述启示通过禁止非法侵吞他人财产和规定遗产继承权及其份额，排斥氏族成员的财产共占权，否定原始公有制的物化形式，体现了新兴的伊斯兰文明倡导私有制财产关系的积极倾向。
缺乏限制的婚姻关系是氏族部落制度赖以存在的社会条件，个体家庭的婚姻形态则是文明社会区别于野蛮社会的重要标志。伊斯兰文明兴起以前，阿拉伯人的婚姻形态十分混乱，对偶家庭在许多地区颇为盛行，某些部落甚至保留着母系制度的明显痕迹，男女之间通常处于松散结合的状态，婚姻关系缺乏必要的限制，诸如兄弟数人共娶一人为妻或超越血亲的界限而近乎乱伦的现象比比皆是，稳定的个体家庭仅仅处于朦胧的状态。[326]针对查希里叶时代阿拉伯半岛的群婚倾向和内婚习俗，《古兰经》着力限制男女之间婚姻行为的随意性，即以限制娶妻数量的方式排斥群婚倾向，以限制通婚范围的方式排斥内婚习俗。
从表面上看，《古兰经》并未严格禁止多妻制的婚姻形式。“你们可以择娶你们爱悦的女人，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平地待遇她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。”许多人据此认为，伊斯兰教实行多妻制度。然而，如果考虑到查希里叶时代阿拉伯半岛群婚盛行的特定状态，就会发现上述启示包含着限制多妻制的内在倾向，旨在约束阿拉伯人缺乏限制的婚姻行为，进而将一夫一妻制的个体家庭视作男女之间完美的结合形式。另一方面，《古兰经》明确废止传统的内婚习俗，严格规定男女之间的婚姻界限。“安拉严禁你们娶你们的母亲、女儿、姐妹、姑母、姨母、侄女、外甥女、乳母、同乳姐妹、岳母，以及你们所抚育的继女，即你们曾与她们的母亲同房的，如果你们与她们的母亲没有同房，那么，你们无妨娶她们。安拉还严禁你们娶你们亲生儿子的媳妇，和同时娶两姐妹……（他又严禁你们娶）有丈夫的妇女……安拉以此为你们的定制。”[327]
先知穆罕默德以启示的形式，强调缔结婚约的必要性，而聘仪构成其中的核心环节。查希里叶时代，求婚者亦常需向女方支付聘仪，然而接受聘仪者并非出嫁的女子，而是她的亲族。《古兰经》规定，聘仪必须支付给新娘本人，剥夺其亲族收受聘仪的传统权利。“你们应当把妇女的聘仪，当做一份赠品，交给她们。”“你们可以借自己的财产而谋与妇女结合，但你们应当是贞节的，不可是淫荡的。既与你们成婚的妇女，你们应当把已决定的聘仪交给她们。既决定聘仪之后，你们双方同意的事，对于你们是毫无罪过的。”《古兰经》还规定了男女之间解除婚约的法定程序，阐述了“待婚期”的概念。“盟誓不与妻子交接的人，当期待四个月。”“当你们休妻的时候，你们当在她们的待婚期之前休她们，你们当计算待婚期，当敬畏安拉——你们的主。你们不要把她们从她们的房里驱逐出门，她们也不得自己出门，除非她们做了明显的丑事。这是安拉的法度。”[328]聘仪的强调和解除婚约的“法度”，旨在否定任意的婚姻行为，限制婚姻关系的随意中止，进而保证个体家庭的相对稳定。
伴随着伊斯兰教的传布和国家权力的形成，阿拉伯社会结构发生了深刻的变革，变革的实质是在独尊安拉的宗教形式下血缘联系的削弱和地域联系的形成，而变革的起点便是先知穆罕默德的故乡麦加。先知穆罕默德在麦加时期传布的启示，固然承认麦加作为天房所在的神圣地位和古莱西人作为禁地居民的特殊权利。“我曾以他们的城市为安宁的禁地，而他们四周的居民被人劫掠。难道他们确信邪神，而辜负安拉的恩惠吗。”“因为保护古莱氏，因为在冬季和夏季的旅行中保护他们，故教他们崇敬这天房的主，他曾为饥荒而赈济他们，曾为恐怖而保护他们？”但是，先知穆罕默德并没有将视野局限于生活在麦加的古莱西人，而是着眼于半岛各地的所有阿拉伯人，强调部落之间的相互联系和阿拉伯人作为整体的存在。《古兰经》麦加篇宣称，人类同出一源，本是一体，安拉并非只是麦加的神灵和阿拉伯人的保护者，而是所有地区和各个民族的主宰者。“他从一个人创造你们。”“人们原来是一个民族。”“你们的这个民族，确是一个统一的民族，我是你们的主，故你们应当崇拜我。”“他是天地万物之主，是一切东方的主。”“安拉的地面是宽广的。”《古兰经》麦加篇曾经提及以往的诸多先知，他们的使命大都局限于各自所在的部族，而先知穆罕默德的使命则是引导天地之间的全体生灵。“这部《古兰经》，被启示给我，以便我用它来警告你们，和它所达到的各民族。”“我只派遣你为全人类的报喜者和警告者。”[329]上述启示显然区别于氏族部落的狭隘观念，与血缘群体的社会原则背道而驰，包含着倡导地域联系的思想倾向，而伊斯兰教自诞生之始便包含着世界性宗教的理论倾向。
麦加时期，伊斯兰教的皈依者并没有完全脱离与其氏族的联系，他们依旧接受各自氏族的保护，继续履行相应的社会义务。然而，独尊安拉的共同信仰无疑削弱了传统的血缘观念，成为超越氏族部落狭隘界限的联系纽带，使得来源各异的伊斯兰教皈依者渐趋聚合为颇显亲密的宗教社团。先知穆罕默德在麦加时期曾经实行教友制度，规定伊斯兰教的皈依者应超越血缘界限而结为教友。著名的圣门弟子泰勒哈·欧拜杜拉与祖拜尔·阿沃姆尽管分别属于古莱西部落的泰姆氏族和阿萨德氏族，却相互结为教友，交往甚密。教友关系并未取代血缘关系，但是无疑高于血缘关系。教友制度的实行，体现了信仰的纽带作用，预示着新型社会结构的萌芽。根据《古兰经》麦加篇，逐时礼拜、洁身自好和诵读启示的伊斯兰教皈依者组成的宗教社团在麦加时期初具雏形。著名的“阿尔卡姆会”始建于611年，最初包括先知穆罕默德以及阿布·伯克尔、阿布·欧拜德、赛耳德·阿比·瓦嘎斯、阿卜杜勒·拉赫曼·奥夫、祖拜尔·阿沃姆、泰勒哈·欧拜杜拉和阿尔卡姆数人，后来规模不断扩大，成为麦加时期伊斯兰教的核心组织和温麦演进历程的起点。“我们有我们的行为，你们有你们的行为。祝你们平安！我们不求愚人的友谊”[330]，这意味着由伊斯兰教皈依者组成的宗教社团与麦加传统社会势力之间出现明显的差异和深刻的对立。穆罕默德以安拉的使者身份高居领袖地位，绝对的宗教顺从被视作全体穆斯林的共同义务，构成新的宗教群体与传统血缘社会之间的根本区别。615年和617年，先后有百余名皈依者遵从先知穆罕默德的吩咐，毅然告别久居的故乡，迁往埃塞俄比亚。622年，众多皈依者再度背叛自己的氏族部落，自麦加移居叶斯里卜。这些事实表明，在由皈依者组成的宗教社团中，安拉的利益高于一切；信仰的纽带和宗教的顺从超越血缘联系和传统义务，成为皈依者遵循的首要原则。
徙志的发生，无疑是伊斯兰教传入叶斯里卜的直接结果。温麦的建立，不仅提供了国家权力趋于成熟的政治基础，而且构成阿拉伯人实现社会聚合的重要外在形式。根据麦地那宪章，温麦沿袭了查希里叶时代的传统社会形式，保留了阿拉伯人原有的血缘组织。先知穆罕默德和来自麦加的迁士组成一个单独的氏族；无论是麦加的迁士还是麦地那的穆斯林，均以氏族为单位加入温麦，犹太人作为同盟者分别依附于奥斯部落和哈兹拉只部落的各个氏族。加入温麦的各个氏族依旧遵循血亲复仇的原则保护其成员的利益和安全，氏族首领在各自氏族的内部仍然具有相当的权力和影响。尽管如此，宗教的皈依和先知穆罕默德作为安拉使者的特殊地位，决定了温麦的社会结构包含着崭新的内容。穆斯林作为温麦的成员，不仅履行对于各自氏族的传统社会义务，而且承担顺从安拉及其使者的神圣宗教责任。信仰的纽带高于血缘的联系，成为跨越血缘群体的界限和广泛沟通社会成员的重要桥梁。血缘群体的狭隘利益必须服从至高无上的宗教利益，安拉的事业成为约束社会行为的最高准则。“你们当全体坚持安拉的绳索，不要自己分裂。你们当铭记安拉所赐你们的恩典，当时，你们原是仇敌，而安拉联合你们的心，你们借他的恩典才变成教胞；你们原是在一个火坑的边缘上，是安拉使你们脱离那个火坑。”“信士们皆为教胞，故你们应当排解教胞间的纠纷，你们应当敬畏安拉，以便你们蒙主的怜恤。”[331]630年穆斯林征服麦加以后，先知穆罕默德声威大震，伊斯兰教在整个半岛的范围内迅速传播。分布在半岛各地的阿拉伯部落纷纷遣使谒见先知穆罕默德，皈依伊斯兰教者甚多。伊斯兰教的传播打破了血族群体的狭隘界限，伊斯兰教的皈依使分别属于各个部落的阿拉伯人开始了社会聚合的进程。崇奉安拉的共同信仰，使阿拉伯人摒弃狭隘的血亲观念，忘却相互之间的宿怨。他们统一在伊斯兰教的旗帜之下，汇聚于温麦之中。在喧嚣已久的文明世界所遗忘的茫茫旷野，阿拉伯民族悄然崛起，进而成为中东地区举足轻重的社会势力。
先知穆罕默德时代的伊斯兰教，不仅提供了超越血缘群体狭隘界限的信仰纽带，使阿拉伯人汇聚于崭新的温麦，而且竭力削弱氏族部落的群体社会功能，积极倡导个体存在的伦理观念。根据《古兰经》麦加篇，责任和义务的承担对象并非氏族部落，而是个体的社会成员。“行善的人和作恶的人都各有若干等第，〔以报应〕他们所行的善恶，你的主并不忽视他们的行为。”“一个负罪者，不再负别人的罪；一个负重罪者，如果叫别人来替他负罪，那么，别人虽是他的近亲，也不能替他担负一丝毫……洗涤身心者，只为自己而洗涤。”《古兰经》麦加篇所描述的末日审判，更是针对个人行为的清算和裁决；个人的责任不再被视作整个部族的群体责任，血亲成员之间亦不再相互承担对方的责任。“在那日天像熔铜，山像采绒。亲戚相见不相问。”“火狱确是一个大难，可以警告人类，警告你们中欲前进者或欲后退者；各人将因自己的营谋而作抵押，唯幸福的人们除外。”“我使每个人的行为附着在他的脖子上。在复活日，我要为每个人取出一个展开的本子，〔说：〕‘你读你的本子吧！今天，你已足为自己的清算人’。谁遵循正道，谁自受其益；谁误入迷途，谁自受其害。一个负罪的人，不负他人的罪”[332]。
温麦沿袭氏族部落的传统形式，在一定程度上意味着血缘贵族传统的权力和地位得以延续。627年穆斯林击败犹太人古莱宰部落以后，先知穆罕默德曾将处置战俘的权力交给奥斯部落的首领阿萨德·穆阿兹。630年穆斯林征服麦加以后，先知穆罕默德亦曾在许多地区委派氏族首领和部落酋长出任瓦利。然而，氏族部落制度的瓦解无疑导致血缘贵族的衰落，信仰的纽带和地域性的聚合明显改变了阿拉伯人的传统观念。《古兰经》屡屡强调穆斯林皆为兄弟的原则，“信士们皆为教胞”[333]。“圣训”亦云：“伊斯兰教中没有身世的差别。”依据经训的基础，宗教资历逐渐取代身世的尊卑和财富的多寡，成为确定穆斯林社会地位的首要原则。[334]“我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗教，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。”[335]“信奉天经者和以物配主者，他们中不信道的人，必入火狱，而永居其中；这等人是最恶的人。信道而行善的人，是最善的人。”“安拉将你们中的信道者升级，并将你们中有学问的人们提升若干级。安拉是彻知你们的行为的。”迁士于逆境之时皈依伊斯兰教，辅士在危难之际追随先知穆罕默德，他们备受穆斯林大众的崇敬，被誉为圣门弟子。《古兰经》麦地那篇多次提及圣门弟子，肯定他们的贡献和地位。“信道而且迁居，并且为安拉而奋斗的人和款留〔使者〕，赞助〔正道〕的人，这等人确是真实的信士，他们将获赦宥和优厚的给养。”“迁士和辅士中的先进者，以及跟着他们行善的人，安拉喜爱他们，他们也喜爱他，他已为他们预备了下临诸河的乐园，他们将永居其中。”古莱西部落的阿布·伯克尔、欧默尔、奥斯曼、阿里、阿布·欧拜德、赛耳德·阿比·瓦嘎斯、阿卜杜勒·拉赫曼·奥夫、祖拜尔·阿沃姆、泰勒哈·欧拜杜拉、赛伊德10名圣门弟子因长期追随先知穆罕默德，功绩卓著，被誉为“天园有位者”。比拉勒和宰德·哈里萨尽管身世卑微，亦因虔信伊斯兰教和忠实于先知穆罕默德，在穆斯林中颇具声望。他们或者身居麦地那，辅佐先知穆罕默德，参与重大决策，或者统兵攻战，传教征税，成为穆斯林社会的核心人物和温麦的中坚力量。631年，阿布·伯克尔甚至代表先知穆罕默德，在麦加主持朝觐仪式。圣门弟子在温麦中的显赫地位，令传统的血缘贵族相形见绌。哈里发欧默尔当政期间，加萨尼部落的首领查白拉·艾伊罕曾赴麦加朝觐克尔白，在拥挤的朝觐者中，一个贝都因人无意间践踏了查白拉·艾伊罕的斗篷，自恃身世高贵的查白拉·艾伊罕怒不可遏，举手掴之。欧默尔获悉此事后，吩咐被打的贝都因人还以颜色。查白拉·艾伊罕大惑不解，说道：“他只是一个普通人，而我是酋长。”欧默尔答道：“伊斯兰教使你与他处于同样的地位，你与他相比并无丝毫的尊贵，除非虔诚和善行。”查白拉·艾伊罕说：“我原以为在伊斯兰教中我的地位比在蒙昧时代更加尊贵。”哈里发却说：“收起你那些陈旧的念头……”[336]查白拉·艾伊罕的遭遇，可谓血缘贵族地位衰落的真实写照。
伊斯兰文明兴起的过程，同时也是阿拉伯封建主义逐步形成的过程。如同其他的地区和民族一样，土地制度的演变构成阿拉伯封建主义形成过程的核心内容，土地的私有化则是阿拉伯封建主义得以形成的前提条件。
先知穆罕默德时代出现的温麦，作为伊斯兰国家的早期形态，脱胎于阿拉伯半岛的部落社会。部落社会特有的原始公社土地所有制，构成伊斯兰世界土地制度演变的起点。在部落社会的历史条件下，血缘关系占统治地位，支配着人们的生活，氏族公社是土地和其他财产的基本占有单位，部落则是血缘群体的极限。在阿拉伯半岛的多数区域，由于特定的自然环境，作为财产的土地主要是牧场。贝都因人大都生活在属于自己氏族和部落的牧场，沿着传统的迁徙路线，追逐水草，牧养牲畜。在也门一带和瀚海环绕的绿洲，作为财产的土地则是农田。那里的定居者依靠自然降雨和地下水的灌溉，耕种土地，从事农业生产。伊斯兰文明诞生前夕，阿拉伯半岛的一些地区在不同程度上出现了私有制财产关系的萌芽，但是土地尚属氏族公社全体成员的共同财产。贝都因人仍然以血缘群体的形式占据牧场，定居者依旧保持着集体耕作的传统形式。氏族部落无疑是拥有财产权利的共同体。“每一个单个的人，只有作为这个共同体的一个肢体，作为这个共同体的成员，才能把自己看成所有者或占有者。”[337]阿拉伯半岛特定的自然环境和生活方式，明显排斥着个人对土地的支配权利，土地私有制的财产观念尚未形成。
“一切文明民族都是从土地公有制开始的……这种公有制……经过了或长或短的中间阶段之后转变为私有制。”[338]先知穆罕默德时代，伊斯兰教自麦加兴起并向周围诸地广泛传播，国家权力日渐成熟，阿拉伯半岛的土地关系随之发生深刻的变化。先知穆罕默德以启示的形式规定，一切土地皆属安拉及其使者，进而阐述了国家土地所有制的权力原则。“天地万物都是安拉的，万事只归安拉。”“我必定继承大地和大地上所有的一切，他们将归于我。”[339]上述启示的传布，标志着土地关系的崭新概念通过宗教的形式被引入阿拉伯半岛的部落社会。部落社会所特有的原始公社土地所有制无疑是阿拉伯土地制度演变的起点，血缘群体诚然在绝大多数情况下依旧构成世袭占有土地的基本单位。但是，新兴的国家至少在理论上开始超越血缘群体的狭隘界限，获得支配土地的最高权力，进而作为“凌驾于所有这一切小的共同体之上的总和的统一体表现为更高的所有者或唯一的所有者”[340]。国家土地所有制的权力原则渐趋否定血缘群体支配土地的现实形态，构成阿拉伯半岛的土地关系从公有制向私有制转变的“中间阶段”。
先知穆罕默德时代国家土地所有制的权力原则，首先表现为征纳天课的宗教规定。伊斯兰教关于天课的概念，早在麦加时期业已初步形成。徙志以后，天课逐渐成为全体穆斯林必须承担的当然义务。自628年先知穆罕默德与古莱西人订立侯德比耶和约至630年穆斯林征服麦加期间，新兴的伊斯兰国家相继向分布在希贾兹一带的贝都因人朱海纳部落、穆宰纳部落、阿斯拉姆部落、阿什加尔部落、古法尔部落、莱斯部落、扎姆拉部落、凯尔布部落和苏莱姆部落规定了缴纳天课的宗教义务。到632年先知穆罕默德去世前夕，阿拉伯半岛绝大多数地区皆被纳入天课的征收范围。先知穆罕默德在委派穆阿兹·贾巴勒前往也门征纳天课时明确规定：征纳于耕地的天课包括小麦、大麦、椰枣和葡萄四种作物，凡年收成超过5瓦斯格（约折合3石）者皆须缴纳天课；自然灌溉的土地缴纳收成的十分之一，人工灌溉的土地缴纳数额减半。征纳于牧场的天课，主要是骆驼、牛、羊三种牲畜；凡拥有骆驼超过5峰、牛超过6头或羊超过40只者，皆须按照一定的比例缴纳天课。[341]在当时教俗合一的社会历史条件下，天课的征纳不仅具有宗教意义，而且是国家权力得以实现的重要形式。“国家既作为土地所有者，同时又作为主权者而同直接生产者相对立。”[342]国家征纳的天课，其实质在于宗教形式下租税的合一。尽管如此，血缘群体支配土地的现实形态，毕竟从根本上制约着国家土地所有制的权力原则。先知穆罕默德时代，天课的征纳在阿拉伯半岛的多数地区往往局限于宗教的要求和“法律的虚构”状态，尚未完全成为社会现实。
先知穆罕默德时代国家土地所有制的权力原则，还表现为国家对于血缘群体土地占有权的确认。据文献资料记载，基拉卜部落自查希里叶时代长期占据达里亚一带的牧场；穆斯林征服麦加以后，基拉卜部落皈依伊斯兰教，先知穆罕默德确认该部落继续在达里亚一带牧养牲畜的合法权利。[343]先知穆罕默德在致信泰伊部落首领阿米尔·艾斯沃德时，规定泰伊部落在其游牧区域享有独占权；先知穆罕默德在致阿萨德部落首领的信中，则明确禁止该部落成员随意进入泰伊部落的牧场。[344]先知穆罕默德曾经将希贾兹北部杜麦特·詹达勒绿洲周围的水源、牧场和荒地划归国有。[345]也门北部朱拉什绿洲的居民皈依伊斯兰教以后，先知穆罕默德赐予他们独享在绿洲周围牧养马匹、骆驼、耕牛和羊群的权利，外来者不得侵权。[346]正是由于国家的确认，诸多血缘群体对于土地的传统占有由既成的事实发展为合法的权利。
先知穆罕默德曾经将若干牧场据为国有，名曰希玛，作为温麦全体成员的共同财产。拉巴扎距麦地那约7公里，纳基尔距麦地那约30公里，是当时两处著名的国有牧场。其中，拉巴扎主要用于牧养国家以天课的形式征纳的各种牲畜，纳基尔用于牧养国家的战马，民间牲畜禁止入内。欧默尔当政期间，曾经吩咐拉巴扎牧场的看管人侯奈伊，不得擅自允许他人在该处牧养牲畜，但是穷困的穆斯林如为生计所迫进入该处，可视为例外。赛耳德·阿比·瓦嘎斯曾经惩罚一名私自闯入国有牧场砍伐树木的贝都因人，夺去该人的斧头，后者向欧默尔申诉此事，赛耳德·阿比·瓦嘎斯据理驳斥，并援引“圣训”如下：“你如果发现有人进入国家牧场砍伐树木，应予以制止，并没收他的财物。”[347]国有牧场对于个人权利的排斥倾向，由此可见一斑。
先知穆罕默德时代，斐伊作为土地关系的崭新形式在阿拉伯半岛始露端倪。“斐伊”在阿拉伯语中意为归还，特指安拉赐予其使者的土地，源于《古兰经》的如下启示：“凡安拉收归使者的逆产，你们都没有汗马之劳；但安拉使众使者与制服他所意欲者；安拉对于万事，是全能的。城市的房民的逆产，凡安拉收归使者的，都归安拉、使者、至亲、孤儿、贫民和旅客，以免那些逆产，成为在你们中富豪之间周转的东西。凡使者给你们的，你们都应当接受；凡使者禁止你们的，你们都应当戒除。”[348]斐伊不同于前述的希玛，系国有耕地。625年，穆斯林驱逐麦地那绿洲的犹太人纳迪尔部落；先知穆罕默德作为安拉的使者，代表新兴的国家占有纳迪尔部落在麦地那绿洲的原有耕地，是为斐伊之始。627年，犹太人古莱宰部落被逐出麦地那绿洲，其原有耕地亦被纳入斐伊的范围。628年穆斯林征服希贾兹北部诸地，海拜尔、法达克和瓦迪库拉等绿洲成为斐伊，由国家直接役使土著犹太人耕种，每年按照分成制的原则征纳农产品的二分之一。[349]不同于血缘群体对于土地的传统占有，穆斯林的征服导致地权的根本性转变，斐伊的形式使国家获得了支配土地的完整权力。斐伊的出现，标志着国家土地所有制的权力原则与现实状态得以初步吻合。
新兴的国家脱胎于阿拉伯半岛的部落社会，其对于土地的最初权力起源于传统的血缘群体土地所有权；换言之，先知穆罕默德时代的国家土地所有制，是传统的血缘群体土地所有制在文明历史条件下的折射。另一方面，先知穆罕默德时代，阿拉伯社会结构经历了深刻的变革，个体家庭渐趋确立，血缘群体的财产所有制丧失赖以存在的物质基础，地产的分裂势在必行。伴随着国家土地所有制的建立和斐伊的出现，伊克塔应运而生。在阿拉伯语中，“伊克塔”一词的原形是“克塔尔”，本意为“整体之分割”。《古兰经》中有如下的启示：“大地上有许多邻近的区域，有葡萄园，有庄稼，有椰枣树，其中有二株同根生的，二株异根生的，〔这些都是〕用同样的水灌溉的。”[350]上引“邻近的区域”，阿拉伯语中读作克塔尔·穆台加维拉；伊克塔是这一概念的延伸，特指整体地产之一部的赐封。国家土地所有制的权力原则构成地产赐封的前提条件，斐伊则是地产赐封的基本来源。所谓“邻近的区域”，与葡萄园、庄稼、椰枣树以及水利灌溉相联系，表明伊克塔局限于农作物的耕作范围。
先知穆罕默德时代，伊克塔首先表现为宅地的赐封。徙志初期，先知穆罕默德曾经以伊斯兰国家的名义，将麦地那绿洲的一部分土地赐予来自麦加的迁士阿布·伯克尔、欧默尔、奥斯曼、祖拜尔·阿沃姆、泰勒哈·欧拜杜拉、赛耳德·阿比·瓦嘎斯、阿布·萨拉玛、阿玛尔等人，作为他们的宅地。是为最初形式的伊克塔。
先知穆罕默德时代另一种形式的伊克塔，是耕作权利的赐封。625年，先知穆罕默德将犹太人纳迪尔部落在麦地那绿洲的原有耕地据为斐伊，并将其中一部分赐予来自麦加的迁士以及希麦克·哈拉萨和萨赫勒·侯奈夫两名辅士。627年，先知穆罕默德再度将犹太人古莱宰部落在麦地那绿洲的耕地据为斐伊，赐予诸多穆斯林。先知穆罕默德晚年，伊克塔的分布范围逐渐扩大。据文献资料记载，先知穆罕默德曾经将位于福卡尔、比尔·凯斯和沙加拉的四处地产赐予阿里，将位于法伊德的地产赐予泰伊部落的宰德·哈伊勒，将巴赫尔与沙赫尔之间的地产赐予穆宰纳部落的比拉勒·哈里斯，将法勒吉的地产赐予凯勒卜部落的一名穆斯林。上述赐封的土地，除麦地那绿洲犹太人原有的地产以外，均系无主地，其中荒地尤多，且面积较小。先知穆罕默德规定：所赐地产应由其主人亲自耕作和收割，不宜占地过多。[351]这表明先知穆罕默德赐封的地产处于自耕状态，受封者即为直接生产者，而耕种土地构成受封者获取生活资料的基本方式。前述穆宰纳部落的比拉勒·哈里斯因为无力耕种先知穆罕默德赐封的全部地产，至欧默尔当政期间，其中一部分被国家收回，改由其他穆斯林耕种。
先知穆罕默德时代，更多的伊克塔表现为土地收成之份额的赐封。628年穆斯林征服海拜尔以后，先知穆罕默德委派阿卜杜拉·拉瓦哈负责估算该地的农产品收成，征纳其中的二分之一，除留作己用部分外，分别赐给参加征战的1540名穆斯林和自埃塞俄比亚返回的40名迁士，供他们享用。瓦迪库拉被征服以后，先知穆罕默德亦将土著犹太人每年缴纳的农产品中的五分之四赐予诸多穆斯林战士。[352]不同于前述土地本身的赐封，土地收成之份额的赐封导致穆斯林战士与土著犹太人之间深刻的经济对立，体现受封者占有直接生产者之剩余劳动的封建剥削关系。
【注释】
[1]“肥沃的新月地带”指现在的伊拉克、叙利亚、黎巴嫩、巴勒斯坦和约旦。
[2]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，科威特1978年，第90页。
[3]H.戈特沙尔克：《震撼世界的伊斯兰教》，阎瑞松译，陕西人民出版社1987年，第1页。
[4]马苏第：《黄金草原》，耿昇译，青海人民出版社1998年，第542页。
[5]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第91页。
[6]Lindsay，J.E.，Daily Life in the Medieval Islamic World，Westport 2005，p.39.
[7]Saunders，J.J.，A History of Medieval Islam，London 1978，pp.4-5.
[8]Grunebaum，G.E.，Classical Islam，London 1970，p.16.
[9]Donner，F.M.，The Early Islamic Conquest，Princeton 1981，p.16.
[10]Lindsay，J.E.，Daily Life in the Medieval Islamic World，p.35.
[11]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，开罗1964年，第116页。
[12]Donner，F.M.，The Early Islamic Conquest，p.14.
[13]P.希提：《阿拉伯通史》，马坚译，商务印书馆1979年，第26页。
[14]Kister，M.J.，Mecca and Tamim，Journal of Economic and Social History of the Orient，1965，p.38.
[15]Osborn，R.D.，Islam Under the Arabs，London 1876，p.287.
[16]Morony，M.G.，Manu f acturing and Labour in the Classical Islamic World，Hampshire 2003，p.145.
[17]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，亚历山大1973年，第16—17页。
[18]Saunders，J.J.，A History of Medieval Islam，p.4.
[19]伊本·阿希尔：《历史大全》，开罗1884年，第1卷，第242页。
[20]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第117页。
[21]《古兰经》，马坚译，中国社会科学出版社1978年，7：69，41：16。
[22]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第117页。
[23]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第90页。
[24]Ali Khan，M.，Muhammad the Final Messenger，Delhi 1980，p.19.
[25]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第96—97页。
[26]OLeary，L.，Arabia before Muhammed，London 1927，p.86.
[27]同上，p.87。
[28]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第7页。
[29]《古兰经》，34：16。
[30]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第134—135页。
[31]Holt，P.M.，Lambton，A.K.S.＆Lewis，B.，The Cambridge History of Islam，vol.1A，Cambridge 1970，p.10.
[32]Gilman，A.，The Saracens，f rom the Earliest Times to the Fall of Baghdad，London 1988，p.25.
[33]OLeary，L.，Arabia before Muhammed，p.103.
[34]Holt，P.M.，The Cambridge History of Islam，vol.1A，Cambridge 1970，p.16.
[35]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第10页。
[36]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第97页。
[37]同上，第98页。
[38]OLeary，L.，Arabia before Muhammed，p.102.
[39]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第98页。
[40]Ali Khan，M.，Muhammad the Final Messenger，p.21.
[41]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第135页。
[42]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第13页。
[43]OLeary，L.，Arabia before Muhammed，p.79.
[44]Saunders，J.J.，A History of Medieval Islam，p.8.
[45]P.希提：《阿拉伯通史》，第66页。
[46]贾瓦德·阿里：《前伊斯兰时代的阿拉伯史》，第7卷开罗1965年，第243页。
[47]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第99页。
[48]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第160—162页。
[49]《古兰经》，105：1—5。
[50]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第162—163页。
[51]Ali Khan，M.，Muhammad the Final Messenger，p.16.
[52]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第10页。
[53]Holt，P.M.，Lambton，A.K.S.＆Lewis，B.，The Cambridge History of Islam，vol.1A，p.21.
[54]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第11页。
[55]Ali Khan，M.，Muhammad the Final Messenger，p.17.
[56]Grunebaum，G.E.，Classical Islam，p.17.
[57]OLeary，L.，Arabia before Muhammed，p.164.
[58]同上，p.165。
[59]同上，p.166。
[60]Levy，R.，The Social Structure of Islam，Cambridge 1965，pp.55-56.
[61]Grunebaum，G.E.，Classical Islam，p.18.
[62]OLeary，L.，Arabia before Muhammed，p.158.
[63]同上，p.160。
[64]Ali Khan，M.，Muhammad the Final Messenger，p.18.
[65]OLeary，L.，Arabia before Muhammed，p.161.
[66]P.希提：《阿拉伯通史》，第93—96页。
[67]P.希提：《阿拉伯通史》，第98—99页。
[68]Lindsay，J.E.，Daily Life in the Medieval Islamic World，pp.33-34.
[69]《古兰经》，3：154，5：50，33：33，48：26。
[70]Lindsay，J.E.，Daily Life in the Medieval Islamic World，p.46.
[71]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第121页。
[72]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第18页。
[73]Grunebaum，G.E.，Classical Islam，pp.14-15.
[74]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第19页。
[75]《马克思恩格斯全集》，人民出版社1973年，第46卷，第472页。
[76]Engineer，A.A.，The Origin and Development of Islam，Bombay 1980，p.33.
[77]Al-Baladhuri，Kitab al-Buldan，New York 1968，pp.16-17.
[78]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第20页。
[79]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第121页。
[80]B.路易斯：《历史上的阿拉伯人》，马贤等译，中国社会科学出版社1979年，第26页。
[81]Grunebaum，G.E.，Classical Islam，p.15.
[82]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第20页。
[83]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第121页。
[84]Levy，R.，The Social Structure of Islam，p.100，p.103.
[85]《古兰经》，4：22。
[86]《古兰经》，33：4。
[87]Levy，R.，The Social Structure of Islam，p.102.
[88]Grunebaum，G.E.，Classical Islam，p.15.
[89]Lindsay，J.E.，Daily Life in the Medieval Islamic World，p.179.
[90]Ibn Khaldun，The Muqaddimah，Princeton 1980，vol.2，p.264.
[91]Watt，W.M.，Muhammed at Medina，Oxford 1956，p.378.
[92]《古兰经》，33：5。
[93]Lapidus，M.A.，A History of Islamic Societies，Cambridge 1988，p.29.
[94]Watt，W.M.，Muhammed’s Mecca，Edinburgh 1988，p.15.
[95]Ali，A.，A Short History of the Saracens，f rom the Earliest Times to the Destruction of Baghdad，New Delhi 1977，p.6.
[96]Watt，W.M.，Muhammed at Medina，p.374.
[97]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第143页。
[98]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第20页。
[99]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第145页。
[100]Jaydan，J.，History of Islamic Civilization，New Delhi 1978，p.54.
[101]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第122页。
[102]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第116页。
[103]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第124页。
[104]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第46页。
[105]Watt，W.M.，Muhammed at Medina，pp.157-158.
[106]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第119页。
[107]《古兰经》，6：92，42：7。
[108]《古兰经》，14：37。
[109]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第148页。
[110]《古兰经》，22：26，2：127，3：96。
[111]Grunebaum，G.E.，Classical Islam，p.19.
[112]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第126页。
[113]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第120页。
[114]Ibn Khaldun，The Muqaddimah，vol.2，p.251.
[115]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第126页。
[116]Rodinson，M.，Muhammed，New York 1977，p.39.
[117]Kennedy，H.，The Prophet and the Age of the Caliphate，London 1986，p.25.
[118]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第135页，第125页。
[119]Shaban，M.A.，Islamic History，A New Interpretation 600-750，Cambridge 1971，p.6.
[120]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第14页。
[121]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第120页。
[122]Watt，W.M.，Muhammed at Mecca，Oxford 1953，p.10.
[123]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第135页。
[124]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第22页。
[125]《古兰经》，106：2。
[126]Crone，P.，Mecca Trade and the Rise of Islam，Oxford 1987，pp.149-153.
[127]Kremer，A.F.，The Orient Under the Caliphs，London 1923，p.30.
[128]O’Leary，L.，Arabia before Muhammed，p183.
[129]谢·亚·托卡列夫：《世界各民族历史上的宗教》，魏庆征译，中国社会科学出版社1985年，第591页。
[130]Watt，W.M.，Muhammed’s Mecca，p.81.
[131]Donner，F.M.，The Early Islamic Conquest，p.52.
[132]Holt，P.M.，Lambton，A.K.S.＆Lewis，B.，The Cambridge History of Islam，vol.1A，p.34.
[133]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第120页。
[134]Watt，W.M.，Muhammed at Mecca，p.8.
[135]《古兰经》，51：19，53：34，92：5，92：18。
[136]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第15页。
[137]Engineer，A.A.，The Origin and Development of Islam，p.44.
[138]Watt，W.M.，Muhammed at Mecca，p.5.
[139]Ali，A.，A Short History of the Saracens，p.6.
[140]Engineer，A.A.，The Origin and Development of Islam，p.53.
[141]Holt，P.M.，Lambton，A.K.S.＆Lewis，B.，The Cambridge History of Islam，vol.1A，p.34.
[142]《古兰经》，111：1—4。
[143]《古兰经》，17：34，89：17，93：9。
[144]《古兰经》，36：74。
[145]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第147页。
[146]《古兰经》，27：23。
[147]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第147页。
[148]H.马赛：《伊斯兰教简史》，王怀德、周祯祥译，商务印书馆1978年，第12页。
[149]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第147页。
[150]《古兰经》，53：19—21。
[151]Watt，W.M.，Muhammed’s Mecca，p.29.
[152]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第147—148页。
[153]《古兰经》，71：21—24。
[154]《古兰经》，5：103。
[155]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第148页。
[156]C.布罗克尔曼：《伊斯兰各民族与国家史》，孙硕人等译，商务印书馆1985年，第10页。
[157]同上，第11页。
[158]《古兰经》，29：61—65，31：25—32，39：38，43：9。
[159]Watt，W.M.，Muhammed’s Mecca，p.30.
[160]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第159页。
[161]O’Leary，L.，Arabia before Muhammed，p.173.
[162]穆罕默德·穆斯塔法·齐亚德：《阿拉伯世界的历史与文明：古代与伊斯兰时代》，第159页。
[163]O’Leary，L.，Arabia before Muhammed，p.144.
[164]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第1册，纳忠译，商务印书馆1982年，第28—29页。
[165]《古兰经》，2：136，3：67，6：161。
[166]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第141页。
[167]Watt，W.M.，Muhammed at Mecca，pp.162-163.
[168]Imamuddin，S.M.，A Political History of the Muslims，Dacca 1970，vol.1，p.1.
[169]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第43页。
[170]同上，第44页。
[171]《古兰经》，94：1—3。
[172]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第44页，第46页。
[173]同上，第44页。
[174]《古兰经》，93：6—8。
[175]Ali Khan，M.，Muhammad the Final Messenger，p.68.
[176]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第47—48页。参见《古兰经》10：16，46：15。
[177]《古兰经》，96：1—5，53：7—10。
[178]Imamuddin，S.M.，A Political History of the Muslims，vol.1，p.10.
[179]《古兰经》，112：1—4，16：3—15，3：189，6：18，16：5—18。
[180]H.马赛：《伊斯兰教简史》，第23页。
[181]《古兰经》，23：16，82：1—5，31：33，99：8，44：51—56，39：71；39：16，7：46—47。
[182]《古兰经》，38：71，32：11，39：75，42：5，50：18—21，69：17，74：31，20：116。
[183]《古兰经》，16：36，40：78，14：10，18：110，40：78。
[184]《古兰经》，10：37。
[185]《古兰经》，2：285，4：136。
[186]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第142页。
[187]《古兰经》麦加篇将伊斯兰教的皈依者称作“信士”，“穆斯林”一词出现于徙志以后。信士在《古兰经》中累计出现179次，穆斯林在《古兰经》中累计出现37次。见Watt，W.M.，Early Islam，Edinburgh 1990，p.35.
[188]Imamuddin，S.M.，A Political History of the Muslims，vol.1，p.13.
[189]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第50页。
[190]Imamuddin，S.M.，A Political History of the Muslims，vol.1，p.14.
[191]《古兰经》，15：94。
[192]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第51页。
[193]Lapidus，M.A.，A History of Islamic Societies，p.26.
[194]Sarwar，H.G.，Origin and Development of Islam，New Delhi 1988，p.143.
[195] Watt，W.M.，Muhammed at Mecca，pp.170-178.
[196]Watt，W.M.，Muhammed at Mecca，pp.88-94.
[197]Kennedy，H.，The Prophet and the Age of the Caliphate，p.31.
[198]Watt，W.M.，Muhammed at Mecca，p.170.
[199]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第142页。
[200]Watt，W.M.，Muhammed at Mecca，pp.170-178.
[201]Watt，W.M.，Muhammed’s Mecca，pp.87-88，p.100.
[202]同上，p.86。
[203]《古兰经》，37：13—17，52：15。
[204]Rodinson，M.，Muhammed，p.104.
[205]Watt，W.M.，Muhammed at Mecca，p.119.
[206]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第143页。
[207]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第59页。
[208]《古兰经》，81：22—25，68：2，69：42，52：29。
[209]《古兰经》，17：73—74。
[210]Watt，W.M.，Muhammed at Mecca，pp.122-123.
[211]同上，p.118。
[212]Imamuddin，S.M.，A Political History of the Muslims，vol.1，p.16.
[213]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第54—59页。
[214]Sarwar，H.G.，The Origin and Development of Islam，p.131.
[215]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第60页。
[216]同上，第61页，第53页。
[217]《古兰经》，111：1—5。
[218]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第62页。
[219]Belyaeve，E.A.，Arabs，Islam and the Arab Caliphate，London 1969，p.115.
[220]J.M.肯尼迪：《东方宗教与哲学》，董平译，浙江人民出版社1988年，第75页。
[221]《古兰经》，16：120—123，42：13，29：46。
[222]《马克思恩格斯全集》，第28卷，第250页。
[223]Watt，W.M.，Muhammad，Prophet and Statesman，London 1961，p.48.
[224]Kennedy，H.，The Prophet and the Age of the Caliphate，p.31.
[225]《马克思恩格斯全集》，第19卷，第333页。
[226]《古兰经》，70：8—10，35：18，7：158，72：23。
[227]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第142页。
[228]Gibb，H.A.R.，The Muhammedism，London 1949，p.18.
[229]《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年，第4卷，第110—111页。
[230]Grunebaum，G.E.，Classical Islam，p.20，p.34.
[231]O’Leary，L.，Arabia before Muhammed，p.173.
[232]Osborn，R.D.，Islam Under the Arabs，p.40.
[233]Rubin，U.，ed，The Li fe of Muhammad，Hampshire 1998，pp.153-154.
[234]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第121—122页。
[235]Watt，W.M.，Muhammed at Medina，pp.157-158.
[236]Osborn，R.D.，Islam Under the Arabs，p.40.
[237]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第64—66页。
[238]同上，第66—68页。
[239]Watt，W.M.，Muhammed at Mecca，p.144.
[240]《古兰经》，17：1。
[241]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第61页。
[242]Imamuddin，S.M.，A Political History of the Muslims，vol.1，p.26.
[243]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第71页。
[244]Imamuddin，S.M.，A Political History of the Muslims，vol.1，p.27.
[245]《古兰经》，9：40。
[246]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第73页。
[247]《古兰经》，9：108。
[248]泰伯里：《历代先知与君王史》，开罗1908年，第1卷，第1256页。
[249]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第144页。Rubin，U.，The Li fe of Muhammad，p.152.
[250]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第82—87页。
[251]Watt，W.M.，Muhammed at Medina，p.221.
[252]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第144—147页。
[253]B.路易斯：《历史上的阿拉伯人》，第41页。
[254]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第143页。
[255]Osborn，R.D.，Islam Under the Arabs，p.46.
[256]Gilman，A.，The Saracens，p.141.
[257]赛义德·阿卜杜勒·阿齐兹·萨利姆：《阿拉伯史：从伊斯兰教的兴起到倭马亚王朝的衰落》，第81—83页。
[258]Sarwar，H.G.，The Origin and Development of Islam，pp.104-105.
[259]《古兰经》，59：9，33：6。
[260]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第146页。
[261]同上，第148页。
[262]《古兰经》，22：39，2：244，2：216，47：4。
[263]Holt，P.M.，Lambton，A.K.S.＆Lewis，B.，The Cambridge History of Islam，vol.1A，p.43.
[264]Watt，W.M.，Muhammed at Medina，pp.5-6.
[265]《古兰经》，2：217。
[266]Watt，W.M.，Muhammed at Medina，pp.10-11，pp.12-13，p.56.
[267]《古兰经》，8：41。
[268]Watt，W.M.，Muhammed at Medina，p.20，p.21。
[269]《古兰经》，3：152—153。
[270]Watt，W.M.，Muhammed at Medina，pp.36-37，pp.37-38，p.38.
[271]徙志后的最初16个月中，先知穆罕默德曾经将耶路撒冷作为礼拜的朝向。然而，麦加时期穆斯林将何处作为礼拜的朝向，则众说不一。根据《古兰经》麦加篇，先知穆罕默德在传教初期着力强调恢复易卜拉欣时代的信仰，麦加的克尔白系易卜拉欣父子重建的最古的清真寺。由此推断，麦加时期穆斯林礼拜的朝向应是克尔白。著名穆斯林学者王静斋认为，先知穆罕默德原向克尔白礼拜，徙志后一度改向耶路撒冷，至徙志第十六个月时重以克尔白为朝向（见《古兰经译解》，上海永祥印书馆1946年版，第28页），这种解释是有道理的。
[272]《古兰经》，3：64，2：40。
[273]Rodinson，M.，Muhammed，pp.159-160.
[274]Osborn，R.D.，Islam Under the Arabs，p.57.
[275]《古兰经》，2：144，2：145。
[276]Osborn，R.D.，Islam Under the Arabs，pp.61-62.
[277]Watt，W.M.，Muhammed at Medina，p.212.
[278]Osborn，R.D.，Islam Under the Arabs，pp.65-66.
[279]Watt，W.M.，Muhammed at Medina，p.17.
[280]Kennedy，H.，The Prophet and the Age of the Caliphate，p.41.
[281]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第147页。
[282]Watt，W.M.，Muhammed at Medina，p.34.
[283]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第149页。
[284]《古兰经》，3：97，22：27。
[285]Watt，W.M.，Muhammed at Medina，p.85.
[286]《古兰经》，48：1。
[287]Al-Baladhuri，Futuh al-Buldan，p.24.
[288]Schacht，J.，The Legacy of Islam，Oxford 1974，p.181.
[289]Shoufany，E.，Al-Rid dah and the Muslim Conquest of Arabia，Toronto 1972，p.22.
[290]Osborn，R.D.，Islam Under the Arabs，pp.67-68.
[291]《古兰经》，17：81。
[292]Watt，W.M.，Muhammed at Medina，p.72，p.73.
[293]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第150页。
[294]Siddiqi，M.Y.M.，Organization of Government Under the Prophet，Delhi 1987，p.41.
[295]《古兰经》，110：1—3。
[296]Ekerman，D.F.，Al-Musaylima，Journal of Economic and Social History of the Orient，1967，p.42.
[297]《古兰经》，9：5，9：29。
[298]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第150页。
[299]同上，第151页。
[300]穆罕默德·胡泽里：《穆罕默德传》，秦德茂、田希宝译，宁夏人民出版社1983年，第265—267页。
[301]《古兰经》，5：3。
[302]《古兰经》，5：55，4：101，58：20。
[303]Watt，W.M.，Muhammed at Medina，p.1.
[304]《古兰经》，9：36，2：217，9：2—5。
[305]《古兰经》，2：191，2：194。
[306]《古兰经》，4：92—93，4：92—93，4：76，9：41，4：74，3：169，4：95，9：120，9：38—39。
[307]《古兰经》，58：22，9：23。
[308]《麦地那宪章》第36款，转引自Rodinson，M.，Muhammed，p.153.
[309]《古兰经》，8：24，8：27，3：152—153，8：15—16。
[310]《古兰经》，2：193。
[311]《古兰经》，20：6，7：54，114：1—2，3：26。
[312]Grunebaum，G.E.，Medieval Islam，Chicago 1961，p.154.
[313]《古兰经》，4：80，72：23。
[314]N·库尔森：《伊斯兰教法律史》，吴云贵译，中国社会科学出版社1986年，第4页。
[315]《古兰经》，30：31，17：78，19：26，2：183，2：187；2：185，3：97，22：27。
[316]《古兰经》，4：59。
[317]《古兰经》，4：105，5：49，33：36，4：105；5：49，2：178；4：92，2：194。
[318]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第147页。
[319]《古兰经》，92：5；92：18；51：19。
[320]Yahya b.Adam，Kitab al-Kharaj，Leiden 1967，p.94.
[321]《古兰经》，9：60，9：5，9：29。
[322]Siddiqi，M.Y.M.，Organization of Government Under the Prophet，p.262.
[323]Siddiqi，A.H.，The Origins and Development of Muslim Institutions，Karachi 1962，pp.24-25.
[324]《古兰经》，2：188，4：2，4：6。
[325]《古兰经》，2：180，4：33，4：7，4：11—12。
[326]Lapidus，M.A.，A History of Islamic Societies，p.29.
[327]《古兰经》，4：3，4：23—24。
[328]《古兰经》，4：4；4：34，2：226，65：1。
[329]《古兰经》，29：67，106：1—4，39：6，10：39，21：92，37：3，39：10，6：19，34：28。
[330]《古兰经》，28：55。
[331]《古兰经》，3：103，49：10。
[332]《古兰经》，6：132，35：18，70：8—10，74：35—39，17：13—15。
[333]《古兰经》，49：10。
[334]Levy，R.，The Social Structure of Islam，pp.53-54.
[335]《古兰经》，49：13。著名的苏菲派学者艾哈迈德·巴达维（1200—1276年）曾经对这段启示注释如下：“安拉通过一父一母创造你们中的每一个人。在身世方面，每个人都是平等的，不可夸耀自己的门第……每个生灵只能依靠虔诚的信仰达到完美的境界，每个生灵只能通过虔诚的信仰获得自己的荣誉。”
[336]Levy，R.，The Social Structure of Islam，pp.55-56.
[337]《马克思恩格斯全集》，第46卷，第472页。
[338]同上，第151页。
[339]《古兰经》，3：109，19：40。
[340]《马克思恩格斯全集》，第46卷，第473页。
[341]Yahya b.Adam，Kitab al-Kharaj，p.78，p.94.
[342]《马克思恩格斯全集》，第25卷，第891页。
[343]Lokkegaard，F.，Islamic Taxation in the Classic Period，Copenhagen 1950，p.29.
[344]Watt，W.M.，Muhammed at Medina，p.357.
[345]Al-Baladhuri，Kitab Futuh al-Buldan，p.61.
[346]Lokkegaard，F.，Islamic Taxation in the Classic Period，p.31.
[347]Al-Baladhuri，Kitab Futuh al-Buldan，p.24.
[348]《古兰经》，59：6—7。
[349]Al-Baladhuri，Futuh al-Buldan，p.24.
[350]《古兰经》，13：4。
[351]Yahya b.Adam，Kitab al-Kharaj，p.63.
[352]同上，pp.38-40。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
