作为一个表述群的“文化自觉”论

作为一个表述群的“文化自觉”论

“文化自觉”这一说法，最早是社会人类学家费孝通在1990年代中后期的多次谈话、演讲中提出的。其中，“文化”用以描述“人造的人文世界”^[171]，这个人文世界是一个“复合的整体，由各项相关联的社会制度结合而成”^[172]；“自觉”首先针对的是一种“不自觉”状态：“人们往往生活在自己的文化中，而没有用科学的态度去体认、去认识、去解释，那是不自觉的文化。”^[173]所谓“文化自觉”指的是：“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要复旧，同时也不主张‘全盘西化’或‘坚守传统’。”^[174]费孝通强调“文化自觉”不同于“全盘西化”与“坚守传统”，也就把这种关于自身文化的认知活动，与对“传统”采取虚无主义态度的西化派，和固守传统的保守主义姿态区分开来。“文化自觉”的实践目标，是“为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位”。

由作为社会人类学家的费孝通来提出这一说法，并不是偶然的。人类学的基本方法大致是站在局外人的位置关于他者的一种认知活动。在不自觉的状态下，人们常常于日常生活与行动中实践某种文化，但却缺乏“自知之明”：“你自己的生活有时好像是被包裹起来，因而不理解自己是怎么生活的”，因此，将行动（或实践）转化为理性认知，从“行而不知”到“知而行之”，被费孝通解释为以人类学的方法“从实求知”的基本内容。^[175]可以说，费孝通1940年代与1980—1990年代的人类学与社会学研究本身，就包含了这种“文化自觉”的基本诉求。这一诉求在1990年代之后的中国语境中作为一个自觉的理论范畴提出来，则是想“表达当前思想界对经济全球化的一种反应”。由于“世界各地多种文化的接触引起了人类心态的诸多反应”，因此需要对自身的文化以及不同文化共存的格局做出自觉思考。^[176]这也就使得“文化自觉”同时还包含了对全球文化秩序的一种新构想：“费孝通先生读了亨廷顿的《文明冲突论》，提出‘文化自觉’与之对垒，认为冲突背后有一种秩序，这个秩序也是理想，可以用‘各美其美，美人之美，美美与共，和而不同’来理解与期待。”^[177]可以说，“文化自觉”既包含着对作为自我的中国文化的重新认知，同时也试图勾勒出一种中国式的世界观。

费孝通关于“文化自觉”的表述，包含了从个体到时代的不同层次的思考，是基于个人的学术反思，而对全球化时代多元文化和多族群生存状态的理论描述。这一说法成了2004年成立的中国文化论坛的基本宗旨，并将其拓展至关于全球化时代的中国社会认知这一普遍的理论实践层面。

中国文化论坛由周凯旋、董秀玉任理事会理事长，其理事包括陈来、陈春声、甘阳、黄平、刘小枫、童世骏、王晓明、王绍光、汪晖、余永定、苏力等人，这些都是目前中国人文社会科学界的重要学者。论坛希望回应的基本问题是：“进入21世纪，中国如何面对全球化的挑战？”其基本宗旨是：“重新认识中国的过去、现在和未来，促进对全球化时代中国文明主体性的理论思考和实践关怀。”正是在这一意义上，费孝通阐述的“文化自觉”被认为准确地传递了论坛的基本思考：“‘文化自觉’这一命题中的‘文化’，涉及经济、政治、法律、教育、学术和其他领域中的方方面面；这一命题中的‘自觉’表达的是在全球化的处境中对于中国的文化自主性的关切和思考。”^[178]中国文化论坛的具体工作，是聚集各学科的学者，“以跨学科的合作方式，从具体问题切入”，“每年就某一具体问题举行一次或两次年度论坛和多次小型讨论会”。年度论坛提出并讨论的话题，如“中国大学的人文教育”、“乡土中国与文化自觉”、“孔子与当代中国”、“中国人文社会科学三十年”等^[179]，都在不同程度上围绕着“文化自觉”这一核心命题展开。在中国文化论坛名下召开的小型研讨会，影响较大的则有由王铭铭、汪晖主持的“区域、民族与中国历史的叙述”，力图以“区域”与“民族”这两个核心范畴，重新整合关于中国的历史叙述。某种程度上，汪晖近年来影响较大的文章，如《跨体系社会与区域作为方法》《东西之间的“西藏问题”》等^[180]，王铭铭的重要著作《中间圈：“藏彝走廊”与人类学的再构思》^[181]等，也与论坛及其形成的讨论圈之间形成了互动关联。

与中国文化论坛的活动相关并值得提及的，还有由甘阳主编、三联书店出版的丛书《文化：中国与世界新论》。这套丛书沿用了1985年以甘阳为发起人成立的《文化：中国与世界》编委会的刊名。在1980年代中期，这个编委会几乎囊括了当时人文学界学术新生代的主要成员，因此常常被称为1980年代“文化热”中最重要的三个知识圈子之一。^[182]他们当年的工作便是“在短短三四年间曾主持出版了‘现代西方学术文库’、‘新知文库’、‘人文研究丛书’，以及《文化：中国与世界研究集刊》等上百种出版物。”^[183]这个知识群体在1980年代后期解散后，2007年，由甘阳出面再次组织《文化：中国与世界新论》丛书，无疑带有重新接续并再组织知识界人员和知识话题的意图。不过，相当有意味的是，尽管甘阳强调这两套丛书都秉持着“从大文明格局看中国与世界关系的视野”，但是，两套丛书对于中国文化传统的基本态度，却发生了几乎是根本性的“逆转”。1980年代中期的《文化：中国与世界》编委会，当时曾被人称为“全盘西化”派。^[184]这个编委会发表过一篇宣言性的文章，即由甘阳执笔的《八十年代文化讨论的几个问题》^[185]。在文中，他提出为了促成中国社会的现代化，最需要完成的是“文化的现代化”，需要对中国的传统文化进行“根本的改造和彻底的重建”。“继承发扬‘传统’的最强劲手段恰恰就是‘反传统’”这一论断，成为当时影响一时的名言。而在2007年为《文化：中国与世界新论》丛书所写的《缘起》中，甘阳首先批评的就是“近百年来的中国人基本是以西方一时一地的理论和观点去看世界，甚至想当然地以为西方的理论观点都具有普遍性”，因此呼吁：“我们今天已经必须从根本上拒斥简单的‘拿来主义’”，而需要“以中国文明的历史视野去看世界”，需要确立“中国文明主体性之独立立场”。^[186]显然，从根本改造中国文化传统的“拿来主义”，到中国文明的主体性，这两者之间的变化是明显的。甘阳的这种变化，也颇具症候性地显示了这个知识群体在文化认同的基本方向上，从1980年代到新世纪之交所发生的改变。

《文化：中国与世界新论》作为一套丛书，其作者构成及文化立场并不完全一致，不过与80年代《文化：中国与世界》编委会的“西化”倾向相比，其选书标准侧重在中国问题和中国文明主体性诉求，却是颇为明显的。丛书收入了甘阳的新著《通三统》，由论述关于中国传统的融合、中国绘画和大学通识教育的三篇演讲构成。其基本问题意识，是在全球化语境下“重新认识中国”。倡导“新时代的‘通三统’”，即古典中国以人情为核心的孔夫子传统、毛泽东时代的平等传统和邓小平时代的市场传统这三者的融合，最为鲜明地代表了他的文化立场。丛书中另一本引起很大关注与争议的著作，是北京大学法学院青年学者强世功的《中国香港：政治与文化的视野》。这本书勾勒了“一国两制”作为一种政治制度构想得以提出的历史过程和政治哲学渊源，提出它与中华帝国时期的“天下”体制之间的关联性，并论述了这种制度安排与西方民族国家体制及作为帝国主义的大英帝国体制之间的不同。值得注意的是，这本书在讨论香港身份认同这一极为敏感的问题时，一方面留意去体认香港人的历史情感与“无言的幽怨”，但同时也并不掩饰作者在中国崛起背景下的“大国情怀”。他认为“中国崛起”，“不仅是指其经济增长，而且是建构了一套不同于西方现代文明的政治体制以及与这套体制相匹配的政治哲学思想”^[187]。这构成了该书论述中国的基调。

可以说，如果要关注“文化自觉”这一理论命题的提出及其实践，显然需要关注中国文化论坛这个特定的文化讨论空间的影响。这也意味着从知识社会学的视野，考察一种思想，被什么人、以怎样的方式提出和扩散。自1990年代以来，中国知识界的“分化”是常常被人们关注的问题，其中新左派与新自由派的论战、文化保守主义/新启蒙主义/后现代主义等不同思想理路的展开^[188]，显示出1980年代在“新启蒙”立场上聚集起来的当代中国知识界在回应现实问题时的不同走向。而新世纪之交，这一知识界的格局又在发生新的变化，完成着新一轮的分化与组合。只有当一种思想活动被置于具体的实践过程与传播语境中时，这种变化才可以更清晰地显示出来。

但是，如果仅仅把“文化自觉”视为中国文化论坛及其特定人脉提出的讨论话题，显然是偏颇的。事实上，虽然并没有采取“文化自觉”这个说法，但“对中国文明主体性的理论思考和实践关怀”、“从中国的历史视野看世界”，却构成了当前中国知识界许多研究者的基本共识，并出现了颇具影响的研究著作。很大程度上，可以将“文化自觉”及其相关表述，视为一个有着相近文化诉求的表述群。限于论文的篇幅，本文不可能全面地描述这一文化取向的方方面面，而试图简单地提取其中产生较大影响的重要文本，以其为个案展开分析。

首先值得提及的是近年来引起广泛关注的“中国模式”讨论。“中国模式”这一说法最早可以追溯到美国《时代》周刊编辑、高盛公司顾问乔舒亚·库伯·雷默提出的“北京共识”。这个说法不久也成为国内外政治界、知识界争议的一个重要范畴。在中国国内，近年出版的一本名为《论中国模式》^[189]的书，不仅收录了国内知识界从政治、经济、文化和比较等不同层面描述或争论“中国模式”的文章，也收录了一些国际学者（除雷默之外，还有德里克、马丁·雅克、托马斯·海贝勒等）的讨论，同时还收入了毛泽东、邓小平、江泽民、胡锦涛的政治政策论述。这也可见，“中国模式”有时也与“中国特色的社会主义”等表述混同。这里分析的，主要是知识界的一个重要表述群，即由北京大学国际关系学院教授潘维主持的“中国模式”讨论。

2009年，在中华人民共和国建国60周年之际，潘维联合了社会科学界的诸多学者，在北京大学召开名为“人民共和国六十年与中国模式”的研讨会。这次会议的论文后来结集出版。^[190]在此基础上，潘维又重新组织作者写文章，出版了另一本《中国模式：解读人民共和国的60年》^[191]。如果说“中国文化论坛”与“文化：中国与世界新论”相对地侧重包括人文与社会科学在内的“文化”方面的讨论，那么潘维组织的更多是包括政治学、经济学和社会学在内的社会科学界的讨论，但他们同样把确立有关中国主体性的知识表述作为基本诉求。潘维这样表述道：“思想上的破与立是当代全球生存竞争的主战场，思想斗争的能力攸关中华文明的兴衰续绝。……一个是破，破一个国际性的霸权话语系统；一个是立，在我国知识界确立对自己生存方式的自觉，也就是对中华发展道路的自觉。”^[192]在《中国模式：解读人民共和国的60年》一书的扉页上，这一诉求更高调地表述为：“它标志着具有独立性、敢于向西方争取‘话语权’的‘中国学派’正在浮出水面。”^[193]尽管参与“中国模式”讨论的学者立场和态度各不一致，不过强调中国发展道路的独特性，并将中国经济的成功解释为中国历史连续性展开的后果，尤其是毛泽东时代的革命历史与邓小平时代的改革历史间的内在关联，却成为了论者阐释“中国模式”的主要倾向。潘维在他的总论性文章《序中国模式》（后扩充为《当代中华体制——中国模式的经济、政治、社会解析》）中，将“中国模式”的独特性概括为“国民经济、民本政治、社稷体制的‘三位一体’”。可以看出，潘维的论述方式带有很强的结构—功能学派的特点，他格外强调的，一是中国历史与文化区别于西方的独特性，一是当代历史与传统中国之间的连续性。当下中国经济的成功，并不被解释为某一时期的经济或政治（如改革开放或革命）的后果，也不被解释为传统中国的复兴，而是这些不同历史时期特点的混杂与综合。在这一点上，潘维的“中国模式”论与甘阳所谓“通三统”有着内在的一致性。

在强调中国文化（或“中国文明”、“中国知识”）自主性这一话题下，同样值得关注的，还有中国社会科学院学者赵汀阳提出的“天下体系”。在《没有世界观的世界》（中国人民大学出版社，2003年）和《天下体系：世界制度哲学导论》（江苏教育出版社，2005年）这两部论著中，赵汀阳从政治哲学与文化哲学的角度，提出古代中国的“天下体系”应当成为构想全球化时代的“世界制度”的基本模型。天下体系的独特性在于，与西方的民族国家体系，以及罗马帝国、大英帝国与“全球化帝国主义”等模式相比，它包含着“饱满的或完备的世界概念”，可以成为实践全球化时代新的世界观的乌托邦形态。对西方民族国家模式的批判与对传统中国天下体系合理性的论证，构成了赵汀阳阐释的基点。这一从政治哲学高度对传统中国政治制度的合理化论述，不仅被论述者视为经济崛起背景下从“知识生产”角度将中国构造为“一个新型大国”的环节，同时也是“以世界责任为己任，创造世界新理念和世界制度”的普世性思想实践。

还需要提及的，是北京大学中文系学者韩毓海近年产生较大影响的著作《五百年来谁著史》。韩毓海如此表述他的基本诉求：“从中国的视野、或‘以中国为本位’去观察和描述最近500年世界历史的变迁，致力于探寻当代中国的‘世界’观。”^[194]“以中国为本位”重新讲述历史之所以可能，在于一种完全不同的、关于明清时代中国历史的认知图式。在经典的现代化理论范式中，古代中国被视为前现代的（也是资本主义之前的）时期，这是现代世界需要加以根本改造的低级、未开化时段；而在主流马克思主义理论范式中，古代中国的社会制度则被视为落后的“亚细亚生产方式”。但是，在《五百年来谁著史》一书中，借助费尔南·布罗代尔（FernandBraudel）关于“世界经济”和“资本主义世界体系”这两个基本范畴的区分，借助对“资本主义”完全不同的定义，韩毓海强调真正的“世界经济”始于中国明朝，而此前学术界所称的“现代化”过程，则是以军事—金融为一体的西方资本主义体系摧毁中国主导的这个世界经济体的过程。明朝中国的崩溃，在于错误地完全依赖外来的白银—金融体系，清代中国被西方列强打败，则主要在于缺乏强有力的国家机器组织起社会与经济。在这种叙述中，500年来的中国历史，经历的是一个崩溃、重建并“复兴”的过程。而如果说，今天中国经济的崛起，乃是一种“复兴”，用一位外国学者的表述是“当历史学家回顾我们所处的时代时，可能会发现几乎没有任何国家的经济发展可以像中国的崛起那样引人注目。可是，当他们进一步放开历史视野时，他们将看到那不是一个崛起，而是一个复兴”^[195]，这显然也构成了中国文化自觉论中重要面向。

《五百年来谁著史》采取的是一种“大历史”叙述，它虽然有很强的经济史研究的特点，但并不特别关注具体的经济分析。在重新解读一些重要史料的基础上，这本书侧重从已有的史学研究成果中组合出新的宏观论述。布罗代尔的长时段、大范围、物质流通史的关注视野，阿瑞吉（GiovanniArrighi）、沃勒斯坦（ImmanuelWallerstein）等世界体系理论对于东方与西方两种资本主义体系的描述，尤其是贡德·弗兰克（AndreGunderFrank）关于白银资本的论述，和被称为“加州学派”的彭慕兰（KennethPomeranz）等人关于19世纪中国经济与英国工业革命“大分流”的阐释，构成了这一“复兴”叙述背后的理论支点。这也带出了海外学界关于中国研究的一个重要脉络。事实上，在中国知识界强调“文化自觉”、强调中国历史与文明“主体性”问题的同一时期，相关的国外研究著作也陆续译成中文出版。其中影响最大的，或许是德国籍学者弗兰克的《白银资本——重视经济全球化中的东方》（刘北成译，中央编译出版社，2001年）。尽管与沃勒斯坦、阿瑞吉、萨米尔·阿明同被称为世界体系分析的重要理论家^[196]，弗兰克却并不把历史批判的视野局限于资本主义体系的现代世界，而认为在1400—1800年间中国经济就已经逐渐构成了当时“世界经济”的中心。他追踪白银资本在美洲—亚洲—欧洲的全球流动轨迹，重新解释了西方资本主义在19世纪的崛起与中国经济的衰落。正是这种全然不同于欧洲中心主义的政治经济学批判视野，打开了在启蒙主义/现代主义观念之外解释世界史的可能性。事实上，当这种极富批判性的历史阐释最早被介绍到中国时，也正构成了当时新左派与新自由派论战的一个小的回合。^[197]另外一本产生较大影响的著作，则是意大利籍的美国学者乔万尼·阿瑞吉的《亚当·斯密在北京：21世纪的谱系》（路爱国、黄平、许安结译，社会科学文献出版社，2009年）。这本书重新阐释了东方与西方两种不同的资本主义的历史，并认为中国经济的崛起正是亚当·斯密的“自由市场”理论得以真正实践的结果。此外，阿瑞吉和日本学者滨下武志（TakeshiHamashita）、美国学者马克·赛尔登（MarkSelden）主编的《东亚的复兴：以500年、150年和50年为视角》，以及英国学者安格斯·麦迪森（AngusMaddison）关于中国长时段研究的经济史著作的出版等，都为“复兴”论提供着重要的理论和史学支撑。

这也意味着，寻求中国历史与文明的独特性与主体性的论述，很大程度上乃是在全球化语境下一种国际性的理论实践互动中形成的。因此，既需要在一种中国情境，也需要在一种全球视野中，来理解中国知识界的“文化自觉”论述得以提出的历史语境。