日本文化论的季节

2.日本文化论的季节

错综复杂的日本文化论

与文化史重新评价的动向不同，亦出现形形色色的日本文化构造论。最初充斥耳目的是加藤周一的《杂种文化论》（1956年）。对应于英法之类的“纯血种”，加藤将多种要素复合的日本文化特征命名为“杂种”性，他也论说到由此而生的希望。在加藤心目中，“杂种”是一种“染色体”（mosaic）般的比喻，而不是“混血”种的意思。

对此，年轻的文艺评论家江藤淳在《排击奴隶思想》（1958年）一文中论说道，日本文化不是“染色体”，而是浮起种种要素的“泥沼”。江藤运用了不定形的、立体的比喻，获得广泛的同感。此后远藤周作在长篇小说《沉默》（1966年）中，涉及不同于基督教的日本风土问题时也运用了“沼地”、“泥沼”之类的比喻。藉转向之后的司祭（天主教）之口，远藤述及在日本这个国家里，基督教具有无根、变容或腐根的特征（而在这部作品中，远藤的主题乃风土性深刻问题的生命之救赎）。

然而无论自古以来断断续续引自中国的新文化、新文明，还是明治时期接受的西洋文明，都是一种缺乏坚固构造的、无根的精神风土形象。这种否定性的日本文化形象，强调了日本的后进性。它产生于从背景在于，期待新的近代性出发或败战期的民族主义。

同时这些形象，与文化构造或形态的理论趋向是冲突的、近乎直观的，之后登场的则是迫近的、文化圈类型论中思维方式的转换——如梅棹忠夫的《文明的生态史观》（1967年）。

梅棹忠夫的所学专业是动物生态学，他关注了中亚的游牧民生活——随季节变化四处移动寻觅牧草的羊群具有决定性，继而提出了对应自然生态系统的“文明的生态史观”。梅棹的想法是依循自然的人类生活，这种比较欧亚大陆诸文明的、宏大的构想，对拘泥于一国文化论的战后思想乃一重击。

与之形成对照的是活跃的国际性前卫画家冈本太郎，他发掘了被人忘却的传统，开始探究深层的日本文化。他说：

“绳文式文化具有强悍的魔术性、神秘性力量，它如同地热或地光，从历史的深处照耀或温暖我们。基于民族之信赖感，如上过去的民族热情和生命力是不会枯竭的。”

在《日本的传统》（1956年）中，冈本太郎描述了那种“民族的信赖感”，而后又在《被人忘却的日本——冲绳文化论》（1961年）中，涉及东北的“蚕神之魂”和密教的胎藏界曼佗罗，不断探究抵抗近代压力的、仍具生命力的根源性的“神秘日本”。

深层的民族主义

冈本太郎早就开始此般关于“传统”观念形成的探究。在《新的传统论之展开》（《日本的传统》，角川文库版，1964年）一文中，他这样论述道：

“‘传统’，‘传统’，给人以如获至宝般不塌实感的这个词语本身，不过是明治后半期新造的一个翻译词语……传统一语源自明治时代，其内容也与明治官僚的急躁相关。它所对抗的是具有压倒性优势的西欧化，对应者则是前述近代式体系。”

毫无疑问，明治的“传统”观念乃西欧近代发明的移植。冈本太郎在《日本的传统》（初版）中断言，形成“传统”的动向是对西欧近代文明流入日本的反动，为此“日本主义表现了不自然的扭曲”且“展现了消极、滞后的内面文化”。他认为，将闲寂、空寂和幽玄视为日本文化真髓的观念源自冈仓天心。进而表达了如下的日本文化观：

“勤勉、率真、好奇心强的日本民族，不断学习各类文化且巧妙地将之化为己有。日本际遇、融合了所有文化形式，以及历史上邂逅的若干要素。的确是奇妙的、世界上十分稀有的复合文化（《命运中的生命》，《原色的咒文》，1968年）。”

法国文化人类学家列维·斯特劳斯面对这种历史性、复合性的文化层，则超越了“漫长的历史”——接触西欧近代文明以前漫长的传统性思维方式，描绘出异常精确的简略图景。冈本太郎眼前的幻像，却是更加深层的、地下水脉一般流动的日本独特性。他在《命运中的生命》一文中接着说道：

“在那般惰性与混乱的旋涡下，历历在目的是日本独特、洁净的生命感。表面上衰弱不堪，条理不清，与当今的世界格格不入，然而正是这些，在深深的底层摆弄着现代日本人的思考与道德（同前）。”

在20世纪20年代国际性民族文化相对主义机运的高涨期，冈本太郎迎来了自己的青年时代，他来到巴黎，以结构的目光审视民族文化，接触了基本的、抽出原型的结构主义文化人类学。1940年回到日本时，日本风靡着皇国精神“民族生命论”。为对抗这种观念，井上哲次郎在《日本精神的本质》中说道，所谓“惟神之道”是一种国际性、普遍性的“公明正大”之精神，他将“清明心”解释为日本的特质。这不正是归国后冈本太郎刻心铭骨的感觉。

不过“清明”是古代中国用来表现节气的词语，以阳历四月五、六日为分界，“万物将焕然一新”。这种涤清污秽的观念不仅流行于东亚，也通行于所有的宗教。为此，围绕冈本太郎之原型想像力催生的《纯洁的生命感》，乃是另外一种具有普遍性的日本文化的“传统之创造”。冈本太郎之《日本的传统》始自其特有的主张——所谓传统的发现是自发的，具有创造性的。

战后思想的反动

正式批判战后主流思想，是在1960年高涨的反安保斗争引起轩然大波之后。反对修订日美安保条约的运动，显现出强烈的舆论分裂倾向。对此，进步派的文化人认为体现了民主主义的成熟，开辟了市民运动的可能性。然而，为守住那种超越党派的“国民联合”，日本共产党抛弃了颇具民意的全学连主流派，采取了直接冲击国会的行动。

左翼内部持反对派立场的吉本隆明、谷川雁、黑田宽一合著了《民主主义神话》（现代思潮社，1960年11月），批判共产党的前述态度。他们站在阶级斗争的立场上弹劾了日本共产党，认为日共是赞同反美民族主义路线的斯大林主义之日本版。他们的批判矛头也指向了倡导近代国民主义的进步派知识分子，且将战后整体性的反体制思想概括为“和平与民主主义”。在此前的1956年，苏联用坦克镇压了匈牙利谋求摆脱斯大林主义的革命。对此共产党内部也有抗议的呼声。不过这样的反对派，之后统统被开除。

1965年，越南战争白热化，印度和巴基斯坦也爆发了战争。1966年，中国开始“文化大革命”。1967年第三次中东战争爆发。1968年美国开始由越南撤退，捷克斯诺伐克出现自由化风波且发生苏联坦克的镇压事件。在美苏两大阵营的世界统治开始解体的预感中，第二次世界大战后“生育高潮一代”敏感地做出了反应，世界各地的纷乱、叛乱此起彼伏。在反对越战的运动中，与之相呼应的是美国黑人的暴动和支援逃兵的风潮，种种状况具有强烈的国际联合色彩，也体现了这一时期激进主义的特征。

越南反战运动成为社会党、共产党的系列化行动。相应地，1965年4月，以作家小田实为代表组成了新的团体“越南和平市民联合会”。这是社会党、共产党的外围流派展开的反战运动，是1960年反安保斗争催生的市民运动。此外，吉本隆明等左翼反对派的思想，则为新左翼诸党派的反战运动和大学斗争作出了铺垫。

20世纪60年代的日本是学生叛乱的季节。各种刺激引人注目。此间法国作家、哲学家萨特来访日本。他所尝试的是无神论存在主义与马克思主义之融合。他支持阿尔及利亚摆脱殖民统治的武装斗争，也参与了反战之类的种种政治运动。同时，南美地区的反美武装斗争日趋高涨，中国的文化大革命则仿佛变成了“永久革命”。运动之高涨为1970年的反安保斗争作了铺垫。1969年10月21日，在新宿车站的骚乱事件中，骚乱者与警察机动队发生了暴力冲突，火焰瓶横飞，一派骚乱的情景、气氛。其中一些骚乱者居然使用了炸弹、火枪。进而出现了劫持飞机、阿拉伯红军之类的恐怖主义部队。且在组织内部动用私刑及新左翼各派的暴力对立“内斗”中不断出现死伤者。这些频频发生的严重事态，统统被归结为行动激进主义。

反观三岛由纪夫

在这种行动激进主义季节到来的作用下，思想、行动皆有过激化的表现。这里的国际性明星作家正是三岛由纪夫。1970年（昭和45年）11月25日上午，三岛纠集四、五位自发组织武斗训练的“楯会”学生，冲入了自卫队的市谷驻地，鼓动自卫队员参与暴乱，未有反应则在总监室剖腹自杀。

三岛由纪夫于战争中期步入早熟的青年期，他受到中世美学构成“日本传统”的思潮影响，创作了戏剧《中世》（1944年）等，表现年轻能剧演员与美丽巫女^[1]殉情。他由中世艺术家那里发现了现实生活伦理贴近艺术精神的美学态度（《反时代的艺术家》，1948年），仿照于此，面对视战中派为“珍奇怪兽”的战后社会，三岛以“反时代者”的姿态给予了回应。他以华丽的宗派、健美运动和剑道练习，汇集了大众传媒的注目，他孤注一掷地将自己展现于作家明星化的时代，同时也提示公众，仅凭艺术是无法统一现实生活之伦理的。

1964年10月东京举办奥林匹克运动会，为了完善国内的基础设施，调动激活了民间资本，促成了国家的高度经济成长，民族主义意识亦空前高涨。在这种氛围之中，1966年三岛由纪夫发表了《英灵之声》。

作品《天皇为何变成了人？》，则诅咒了战败之后天皇的《人间宣言》，同时以异常动人的力度在现代日本呼唤战时的观念亡灵——尊天皇为现人神的万邦无比之国度。矶田光一评述道，这是一种怨念之中的奋起，表达了“大众意识底层的日本式的浪漫心情”。

同年刊行的有高桥和巳《孤立无援的思想》、吉本隆明《自立的思想据点》、五木宽之怀念俄国暴力主义者的《快看那变成蓝色的马》等，这些作家作品对于否定战后“和平、民主主义”秩序的激进主义，皆由相反的方向做出呼应。

1969年，三岛由纪夫出版了《文化防卫论》。书中主张，要从物质文明的污染中，解救无政府主义者自由展开的日本文化精神，同时拯救“美之集大成者”——作为秩序性存在的天皇。他强调，为了实现那种理想并防卫共产主义的侵入，武力是不可欠缺的。他由反面论说了战争时期丸山真男的理论——天皇是“无限的价值源泉”，同时结合津田左右吉、和辻哲郎有关天皇是古来和平文化之象征的论说，强调武道也是部分性文化“传统”的展现。三岛由纪夫反对社会党、共产党的民众传统文化之颂扬，认为在林房雄的“天皇主义无政府主义”思想、竹山道雄的《论天皇制》（1963年）——视天皇“土俗神托的、古来的国民统一与结合的象征”、露丝·本尼迪克特的《菊与刀》等论著中，皆包含了许多与己相近的观点。由此看来，三岛认为自己的《文化防卫论》不过是战时产生、战后展开的文化主义民族主义之产物。

在《文化防卫论》结尾，三岛论述了其主张在现行宪法下实现的可能性，市谷的演说则强调了“宪法的修正”。显而易见，三岛由纪夫受到激进主义季节的影响，行动和思想急剧地升级。

为了对抗战后的“和平与民主主义”，作家三岛由纪夫习惯成性地一再扮演着危险的丑角角色。使人强烈地感觉到，自杀事件是他以生命做赌注上演的终场大戏。传媒为之骚动。不过，像保田与重郎那样高度评价之为“日本历史数百年以来大事件”者，毕竟是少数。以佐藤荣作首相为代表的主流社会表示困惑不解，许多论说也不屑地将之讥为疯狂行为。论及其鼓动自卫队暴动，更以滑稽一语斥之。发生这一事件，却使三岛由纪夫的国际影响力大为增长，人们以“观赏珍奇异兽般的目光”关注着这位作家。

大江健三郎

在三岛由纪夫事件的触动下，许多人也重新调整了自己心中的天皇形象。大江健三郎也是其中之一。在事件发生后刊出的《独自擦拭眼泪的日子》（1971年）卷头，出现了新的形象——“黑暗的星云低垂，无头、剖腹的尸体裹着私家军服，飞溅着纯粹天皇的胎水”。关于三岛由纪夫之死，大江健三郎反复论证那种“否定性契机”（《最后的小说》，1988年）的重要性。潜存于大江健三郎内心深处的现人神形象，可以溯源至某种虚幻的神圣憧憬。他以威廉·布莱克［65］的诗句为媒介，将形象升华为宇宙的生命之树（《燃烧的绿树》，1988年）。在其少年时期接受“现人神”观念时，内心中留下了一种片面的、“宇宙大生命”之神秘观念的痕迹。

大江健三郎荣获诺贝尔文学奖的获奖纪念讲演是《我在暧昧的日本》（1994年，翌年刊出）。这篇讲演在意识上受到川端康成的强烈影响——川端康成的诺贝尔奖获奖讲演是《我在美丽的日本》（1968年）。讲演中，川端康成引用了“语言无法表达，真理的禅诗”，对此东亚人以外的外国人用其他的语词表达，即“封闭”的“Vague”（意义暧昧不明了）。川端则明确表述道，自己选用的是“Ambiguous”（双意性的意义暧昧）。

川端康成要满足西洋人对“神秘东洋”的关心或期待，使他们能理解东洋的美学意识。相反，大江健三郎则欲展示西洋人开发的理性。此乃日本知识分子面对国际社会时表现的两种相异的态度。所谓国际性平台——即在这样的平台上，可以彼此获得本国文化中没有的刺激。因此两种不同的态度，一是主张展示本国文化传统的特征；另一则是以共通的理性为基础推进相互的理解。

大江健三郎讲演的焦点如下：“根据我的观察，开国后持续120年的近代化，于现在的日本根本性地分裂为暧昧（“Ambiguity”）的两极。不仅如此，那种暧昧也镌留着深深的伤痕，我自己正是这样的小说家。”述及“Ambiguity”（暧昧）的日本近现代，大江健三郎这样描述道：

“日本的近代化只是一味地追循西欧。而日本的位置在亚洲，日本人始终坚守着自己的传统文化。这种暧昧的行进，使他们成了亚洲的侵略者。”

此外他又说：“面向西欧全面开放的近代日本文化，却因此残留了西欧永远无法理解的晦暗特征”。这种日本历史观仿佛是不言自明的自述。

战前的日本具有“封建性”特征，即在20世纪的帝国主义战争、重新瓜分殖民地的战争开始前，一面推动着近代化进程，一面基于“古来日本神国”思想，把作为“现人神”的天皇推至了顶点；战后日本反省了战前日本，再度追随欧美走上近代化和民主主义道路，同时并存的是象征天皇制和传统文化的复活。直面这样的事态，年轻的知识分子也便顺理成章地痛感日本“根本上分裂为暧昧（‘Ambiguity’）的两极”。然而，这样的痛感培育出的战后思想却正是树立新的近代化战略目标，且将近代化简单地等同于欧美化。

近代文明的发展和与之矛盾的“传统”共存的状态，在西欧各国也是普通现象。西欧列强被看做“侵略者”，而前述“暧昧性”是否也是将日本自身逼入“侵略者”角色的原因呢？日本为何会走这样的道路呢？前述“暧昧性”或为症结之所在？在近代日本，东洋或日本文化原“传统”一再地被“发明”，被重骗，且正是因为面对着“超越西欧帝国主义”的大前提，日本的许多知识分子才会将“亚洲侵略者的形象”正当化。

有关日本近现代“暧昧性”的核心，将在本书结语中表达笔者个人之观点。

丸山真男的理论

丸山真男在其《增补版·现代日本的思想与行动》（1964年）后记中说道，“说到我自身的选择，我否定大日本帝国的‘实在’，而将赌注押在战后民主主义的‘虚妄’上”。之后，1970年他出版了《历史意识的“古层”》（1972年）一著，声称那种“虚妄”表明了战后意识形态的回归，他期待在这里修正自己先前的日本思想史观。他分析了记纪神话的用语，强调作为日本思想“古层”的特征“是一种不断发展的趋势”，换而言之，是一种具有生成增殖“线型契机”的“历史性乐观主义”。

所谓“历史性乐观主义”，意味着并不具有目标和目的，顺着那“不断发展的”历史潮流。它与行动激进主义相抗衡，或可看到挫折中结束的1970年反安保斗争的影象。丸山真男又在《日本的思想》（1961年）中说：“说来传统思想的复归常常体现为如下形式，即人们受到惊吓时长期弃用的方言，突然间脱口而出”，他形容那是“异常突然的变异性的超古代的喷出”。他在论文中，不妨说重新认识了作为日本思想史基础的某种表达；或者说探究了日本没有发生飞跃性革命的理由；挖掘了以天皇为顶点的“无责任”体制的根基；置疑了线性的渐进史观。

丸山《历史意识的“古层”》（《原型、历史、执拗低音》）并未论述日本神话中表现的、“野蛮社会”一般显现为共通性的太阳信仰诸要素，而是表现了一种观点——那些要素的组构体现了特定文化的“个体性”或“个性”。不妨说，论著具有新的理论态度，试图以露丝·本尼迪克特《菊与刀》中显现的、基于诸要素组合的文化类型分析方法，辨明法国结构主义文化人类学家列维·斯特劳斯之“漫长的文化”――接受科学技术文明思维方式影响以前的思维样式。他由记纪神话中节选出那样的传统文化类型，由“なる（构成）”一语的频繁使用，不妨说算术性地获得了那种“渐进式不断发展”的特征。

以多元结构的方式把握特定文化，由最遥远的古层深部翻弄表面的形象，这与冈本太郎的日本文化论也是相通的。且在战前，和辻哲郎就在《日本文化的多重性》中论述到“日本民族履行世界史使命的、民族之重大的生存契机”。在此之前，西田几多郎的《日本文化问题》则以“不断发展”为关注点，阐述了历史的本质。不妨说，《历史意识的“古层”》是将西田几多郎作为日本历史展开契机提出的“不断发展”，放置于和辻哲郎所谓“日本文化的基层”中加以考察。而1940年设置的神祉院所编《神社本义》也有这样的唱和。所谓“代代祀奉天皇，发挥忠孝美德，而形成君民一致、无与伦比的大家族国家，无穷无尽的国家生命亦将获得持续的不断发展。此乃我等国体之精华”。

久米邦武的《日本古代史》（1904年），曾将日本神话的“国家诞生”用于比喻，且欲解读强力压制了不安定状态的史实。然而在那之后，某种治学态度在历史学界蔓延——认为将神话作为神话来解读或单纯阅读史实的态度是错误的。神武东征不过是神话。一方面是昭和战争期间“空寂”、“闲寂”的中世美学；另一方面则是“伴神之道”、“神国日本”合唱中益趋强化的某种姿势，在神话和《万叶集》中找寻作为日本精神之根本的“真诚”。

论及“真诚”，伦理学家纪平正美在与美英正式开战之前，刊出了讲演录《日本的特殊传统》（1941年），他在讲演录中说道，“对朋友守信之信，感知为一种关联性的力量——作为大生命分支的一个生命与大生命的关联”。纪平正美的理论亦可归类于笕克彦之流“民族大生命”的理论范畴。论及《古事记》，他说：“这样完美的作品真是世所罕见”。这里他使用了日语的“なる”（成为或变为）一词，这个词语已非日语的“ある”（有）、“なし”（无）问题，他继而说道，“ならす（成为）、生産する（生产）和生かす（生成）乃是日本人的生命”。

丸山真男着眼于记纪神话中的“なる（成为）”，便是受到前述理论的影响。而记纪神话中频频出现的“なる”，却可谓为理所当然。因为许多部族的创世神话都是“国之诞生”的神话——述及这个世界、这个国家的生成及汇集于彼的诸般传说，编纂中留下种种融合之前的、原创时期的生动素材。而对于具体的编纂缺乏考察，仅仅依据特定词语的出现频度来猜测特定神话的性质或民族心性，却是不可能实现的幻想。

纪平正美《日本的特殊传统》显示的“超古代”，并非某种突然变异的喷发，而是在明治时代终结时，经历了本居宣长、平田笃胤乃至笕克彦，渐渐获得了强势的地位。将赌注押在“战后民主主义‘虚妄’”上的丸山真男，由此折返、设定的《历史意识的“古层”》，实际只是一种“大日本帝国的‘实在’”，亦即战时宣传的“民族大生命”的思想。

丸山真男在《日本的思想》中写道，“的确，由于未能将过去自觉地对象化且于现在之中‘扬弃’，不妨说，是由背面滑入了现在之中。其实不过是同一问题的两个方面——思想未能作为传统而蓄积，‘传统’思想却粘粘糊糊、有气无力、莫名其妙地潜然而入。”实际上不过是同一问题的两个方面”。

此刻，笔者想把这个耳熟能详的说法，原封不动地还给著者。