圣西门学派第十一章

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【摘要】：圣西门学派第十一章　圣西门学派极富活力的才智，对知识的渴望，对一切新事物的好奇，以及能够使他对同时代人的所有渴望特别敏感的天生的同情心，所有这些都成功地使圣西门的著作融合了他那个时代的所有倾向。至于说到社会和宗教理论，圣西门去世后就成了这个学派的附属部分，因为这个学派主要是由圣西门晚年的一些朋友组成的，所以才会在历史中确认了和保留了“圣西门学派”这个说法。确切地说，圣西门去世时并没有留下一个学派。

圣西门学派

第十一章　圣西门学派

极富活力的才智，对知识的渴望，对一切新事物的好奇，以及能够使他对同时代人的所有渴望特别敏感的天生的同情心，所有这些都成功地使圣西门的著作融合了他那个时代的所有倾向。另一方面，同一种牢固的观念也始终在支配着他，只有一个目标贯穿于他一生的所有经历和偶然事件之中：借助于科学和实业，在理性和世俗的基础上重建由于旧制度的毁灭而变得混乱不堪的社会体制。这样，相继纳入到他的学说中的那些截然不同的因素，自然会围绕这个统一不变的中心思想汇集和组织起来。他的体系所体现的正是他那个时代的精神。而且，正因为这是19世纪的精神，所以，在阐述它的过程中，我们会发现一切并行或相继主宰我们这个时代的思想的伟大的知识运动的萌芽，这并不会让人感到奇怪。这些思潮包括：历史主义方法，哲学的实证主义，社会主义理论，最后是宗教复兴的渴望。但是，尽管它们联系密切，这些不同的思潮依然很难并存于同一个人的心灵和著作中，除非它们仍然是未完成的。当然，当观察者从远距离去观察它们的共同源头时，在他的印象中这些思潮并不会有明显的差异；由于它们都来自于同样的集体状态，所以只是相似的社会良知的不同方面而已。不过，因为每一种思潮本身都是非常复杂的，所以它们只能分离开来各自发展。这方面的资料实在是太丰富了。所以，圣西门的后继者中没有一个人能够全面继承他的思想，只能将这一体系划分开来。甚至圣西门在世的时候，先是梯叶里，后是孔德，从他们的老师那里划分出来，着手开展各自的事业，其中，梯叶里从事历史研究，孔德则从事哲学研究，两人都撇开了他们的导师及其影响。至于说到社会和宗教理论，圣西门去世后就成了这个学派的附属部分，因为这个学派主要是由圣西门晚年的一些朋友组成的，所以才会在历史中确认了和保留了“圣西门学派”这个说法。接着，我们就来考察这个学派，因为它在圣西门去世以后所扮演的角色对我们的研究很有意义。但是，重要的一点，是我们应该指出：这一学派是通过分解他的体系而形成的，所以，他的后继者只能在某种程度上说是他的后继者。

确切地说，圣西门去世时并没有留下一个学派。但是，他成功地把围绕在他周围的大量的忠实朋友团结起来，其中，主要包括：罗德里格斯（Olinde Rodrigues）、法学家迪维里埃（Duveyrier）、诗人哈莱维以及物理学家巴伊（Bailly）。尤其是罗德里格斯，他非常活跃和忠诚，在圣西门去世后，他立即充满热情地着手工作，去实现圣西门心系最深的一个计划：创办一份宣传圣西门思想的杂志。首先，他竭力为圣西门的学说招纳新的拥趸。特别是，他找到了一群作家，他们的才能完全胜任这项工作——我们可以指出他在这个方面取得的成功。事实上，正是罗德里格斯发现了巴扎尔、安凡丹和比谢（Buchez）。前两人很快就成为这个学派的领袖人物。他们创办了《生产者》（Producteur）周刊。这本杂志的语气是圣西门式的，不过，它也刊登能够带来不同启发的文章，如论述技术和工业统计学的文章。在这些合作者中，我们可以找到奥古斯特·孔德的名字，他还没有与圣西门学派彻底断绝关系；另外还有卡莱尔（Armand Carrel）、布朗基（Adolphe Blanqui）、加尼埃（Adolphe Gamier）等人的名字。虽然说这些合作者看上去能够把杂志办得很成功，但是，《生产者》维持的时间并不长，只出版了四卷以及第五卷的其中一册。由于缺乏一笔8000法郎的资金，杂志无以为继，不得不宣布停刊。

人们也许会想像到，这件事对圣西门学派来说是一次致命的打击，而实际上，当时的这本哲学刊物却已经满怀信心地宣布：新学说已经完全形成了。但是，真正出现的却是相反的情况。《生产者》本来应该有时间在有限的却由精英人物组成的圈子里激起人们的好奇心，燃起人们的同情心。这是因为，尽管杂志的停刊使这些新观念的代表们与已经被唤起兴趣的读者之间的所有联系都结束了，但是，那些焦急迫切地希望更全面了解新学说的读者们，却主动与以前的杂志编辑们保持着个人联系。“真正使徒式的通信是为信众敞开的大门。”这是因为，当时有教养的圈子中存在一种特殊的心态，他们很容易承担新使徒的使命。他们对现今的时代感到厌倦，对过去的时代也感到厌恶，对旧理论也不再感兴趣，对未来则充满着好奇和不安。到处都是一片迷茫的情绪，还有摆脱这种状况的强烈愿望。一位同时代人卡尔诺（Hippolyte Carnot）这样写道：“我们关注着一些哲学上的表现形式，它们似乎具有一种宗教倾向。”新宗教作家巴朗舍（Ballanche）撰写的著作受到了人们很高的评价。而且，就在那个时候（1824年），儒弗卢瓦（Jouffroy）也在撰写他的著名文章——《教义是如何终结的》（Comment les dogmes finissent）。在这篇文章中，他说明了宗教为了以新的形式获得再生是怎样终结的。在相当一部分年轻人身上体现出来的这种对新鲜事物和未知事物的渴望，必然会在那个世纪的历史中扮演重要的角色。像卡尔诺、卡西斯（DeLas Cases）、鲁洛（Roulleanx）兄弟、迪亚戈（Dugage）、蒙特贝洛（Louis de Montebello）、谢瓦利埃（Michel Chevallier）、蒙塔利韦（Montalivet）等人（这里提到的只是其中的一些主要成员）就曾经引导年轻人加入共济会，他们怀着模模糊糊的希望（不久就消失了）在这种学说中寻找他们强烈渴望的东西。1821年，一个叫做“基督教道德协会”（Sociétéde Morale Chr étienne）的团体创立了，它所特有的目标就是，将基督教道德从超俗的和神职的精神中解放出来。这个团体的成员有德·布罗格利公爵（Duke de Broglie）、卡齐米尔（Ca－simir）、梯叶里、佩里埃（Perrier）、拉菲特（Laffitte）、贡斯当（BenJamin Constant）、基佐（Guizot）、拉马丁（Lamartine）、德·雷米扎（de Rémusat）和蒙塔利韦。当时的社会有一种普遍的希望，这种希望自然会利用已经确立起来并具有一定连贯性的体系。

所以说，《生产者》的彻底失败反而增强而不是削弱了人们的好奇心和同情心。当时，虽然出版的失败使圣西门的学说无法传授给公众，可是，恰恰是公众自己要求从曾经负责这份杂志的人那里了解这一学说的。个人直接的作用取代了杂志的抽象影响。他们从事写作，他们受到拜访，从而使“团体逐渐形成了……传播中心也在各地建立起来了”。他们在安凡丹、孔德、卡尔诺等人的家里聚会。［恰恰在那个时候，卡尔诺加入了圣西门学派，同时加入的还有谢瓦利埃、富尔内尔（Fournel）、巴罗（Barrault）、佩莱（Pereire）两兄弟和迪诺耶（Charloes Dunoyer）］。他们不久，也就是1829年，不得不去寻找更大的地方，最后在位于塔朗纳街的一个大厅中开始举行定期的讲授活动。巴扎尔负责在长系列讲座中全面阐述圣西门的理论。他的讲座非常成功，吸引了大量的拥趸，最引人注意的，就是包括许多工艺学校已经毕业和在校的学生。

在圣西门学派的发展史中，在塔朗纳街举办的讲授活动是一个非常重要的事件。因为，我们已经论述过的圣西门学说，在这里第一次通过一种系统而完整的形式呈现出来。在圣西门用来扩充其思想的大量分散的作品中，他的基本理论在这里最终被以一种令人信服的方式得到了一种纲领式的表达。不过，巴扎尔的角色也并非只是单纯的协调工作。与此同时，他还用逻辑顺序将这些作品排列起来，他不止在一个地方对它们做了改动，并因此为这一体系赋予了全新的面貌。对于圣西门所设立的那些原则来说，他没有增添什么内容，但是，却对这些原则进行了发展和阐明，并从中得出了一些逻辑结论。同时，他也从中区分出一些更加基本的，带有纯粹理性主义特点的科学的因素，后来，孔德才把这些因素拿过来，为他的理论服务。正因为巴扎尔为圣西门思想提供了明确的形式，所以这些思想才会成为普遍的思想，它们的影响也逐渐扩大，最终成为知识演化过程中的因素之一。然而，塔朗纳街的那些讲座却没有保存下来。此外，就在那个时候，这一体系才达到了其成熟状态。可是，在圣西门那里，它还多少处于一种混乱的、不完整的状态。后来，当安凡丹的影响占据主导地位时，这一体系又开始变得混乱不堪，逐渐衰退了。然而，正因为有了巴扎尔的努力，这一体系发展到了最大程度的逻辑一致性，迈入了鼎盛时期。就巴扎尔的讨论本身而言，也是最引人注目的。除了为圣西门的思想赋予一种恰当的形式外（尽管依然有些系列演讲的特点），这一思想也得到了充分的表达和发展，使人们能够更好地了解它的后果和意义。对此，我们将进行简要的说明，尤其强调它所包含的创新。这里，我们所依据的，是圣西门和安凡丹著作普通版中的第四十一卷和第四十二卷。

巴扎尔采用的方法本身就可以用来考察这一体系在取向上的变化，因为他的语调越来越带有观念论的色彩，科学的味道越来越少了。圣西门对过去的研究是从考察封建社会起步的，由此证明了实业主义的必要性以及在其发生转变的过程中，作为一种生存条件，实业主义是怎样诉诸世界主义的，最后，这种世界主义又是怎样在宇宙统一性的信条中找到成功和保证的。这样，他就能从过去循序渐进地步入未来了。可是，巴扎尔所遵循的，却是一种相反的，或者说几乎是相反的过程。他的起点恰恰是他的导师的归宿，而且，在创建者的心目中能够符合逻辑地联系起来的一整套观念，在巴扎尔那里却以相反的顺序展现开来。他一开始就假设了一切事物的基本统一性，从中推导出国际主义，然后再从中推导出实业组织。也就是说，他所关注的更多是在未来，而不是过去；他很少去关注历史的规律，更多关注的是实现一种事先选择好的理想所必需的那些决定性条件。

世界是“一”。秩序与和谐是所有事物的常态；混乱和冲突是违背自然的。这就是巴扎尔作为起点的公理。通过阅读巴扎尔的论述，人们会更好地理解圣西门在声称宇宙中的所有规律都不过是万有引力的特殊形式时的真正含义。事实上，形成无机体的分子引力，导致有机体运动的细胞引力，能够使社会得以产生的社会引力，与万有引力所表达的天体引力在性质上是同样的现象。⁽¹⁾除了将所有规律都还原成单一规律所得到的逻辑一致性外，巴扎尔很有可能从越来越倾向于相互接近和相互接触的事物所具有的普遍协和关系中，看到一种对统一和平衡的需求的表现形式，而统一和平衡恰恰是他所理解的一切现实的基本属性。值得注意的是，这种纯粹的宇宙规律得到了社会主义理论家的频繁引用，并将其作为社会主义学说的科学原则。在傅立叶的体系中，这种规律所扮演的角色并不亚于圣西门，当傅立叶从圣西门那里借用这一思想时，没有任何疑虑。之所以会产生这种特殊的状况，是因为上述规律实际上是“团结”在物理和物质上的反映。将这种似乎完全属于人类现象的团结与自然的其他部分联系起来，进而强调它的不可抗拒性，当然会有额外的好处，因为这充分说明它不是我们人类的特权，并证明在生物王国，甚至更低级的矿物界这一规律都有必然性。通过将宇宙中心置于行星之外，也因此是置于人类之外，它就能够说服我们更加欣然地承认：社会体制的中心是设立在个人之外的某个地方的。

果真如此，那么人类的自然状态就是统一的，也就是说，所有人都在同样普遍的联合体中组织起来，所有人力的结合都遵循同一个方向，结果只能是天下太平。如果人类事实上还没有达到这一目标，历史也将显示出这就是人类试图达到的目标，人类越来越接近这个目标。相反的条件阻碍了这种统一，可这种条件却总是更彻底地支配人类，总是使人类距离这一目标更远。这就是使人类分离开来而不是统一起来的敌对状态，它将人们武装起来相互作对，而不是让他们在同样的劳动中成为合作者。起初，对抗占据着优势地位，联合仅仅是初步的联合。巴扎尔说：“人们越是回溯过去，就越会发现人类联合的范围越狭窄，所以，这种联合也越不彻底。”⁽²⁾当时，人类被分裂为许多彼此充满敌意的群体，在这些群体之间，战争长期存在。然后，家庭逐渐结合成城邦，城邦逐渐结合成国家，国家逐渐结合成联盟。这种循序渐进的发展的最终结果，就是“大天主教同盟”的形成，在它的权力发展到顶峰时，它通过一种相似信仰的权威在整个人类中占据着非常显赫的位置。同时，当联合的范围进一步扩大时，有关秩序、联合和和谐的原则就会深深植根于每个群体中。不仅和平关系的领域得到了扩展，而且这些关系的和平特征也继续得到了强化。“每个联合体中的冲突因素都被削弱到这样的程度：几个规模较小的联合体会合并为一。”⁽³⁾当社会还没有超出家庭的范围时，性别之间、年龄群体之间、兄弟姐妹之间、成年人与青年人之间的斗争经常会出现。当城邦出现后，婚姻就可以用来平息性别关系了，但是，后来又产生了主人和奴隶、平民与贵族之间的斗争；再后来，这两类人都变得衰落了。贵族和平民的区分彻底消失了，而奴隶制度也被农奴与领主之间更加温和的对立所取代，而且，这种对立本身也变得越来越微弱。决定这种连续的和平进程的因素，是社会关系中强力作用的削弱。起初，强力是所有社会组织的基础；社会陷入强者对弱者的征服和剥削之中。但是，这种安排越来越丧失了存在的基础，社会发展到了这样的程度：人们感觉到，对他来说，对事物的开发利用比剥削他的同类更有利可图，也就是说，实业似乎比战争更为有效。

“人对人的剥削是过去的人类关系状况。人与人联合起来共同开发自然，这才是未来提供给我们的蓝图。”⁽⁴⁾

因此，人类应该和正在追求的目的就不再是可疑的了。人类必须努力达到这种状态：所有成员和谐地合作，为了共同开发地球而联合起来。我们距离这个目标显然是太远了。民族之间的斗争还远没有停止，在每个民族之内，所有类型的冲突都依然存在！尽管人类已经实现了进步，但是，在整个人类社会得到确立之前依然有很多工作要做。不过，上述宣言也许是不容置疑的，可是它本身还不足以证明文明社会中即将出现变化的必然性。事实上，我们可以更为恰当地说，尽管人类依然远离这一目标，然而，他们无论是在实现这个目标的手段上，还是在靠近这一目标的愿望上，都没有取得进一步发展。这是因为，每个民族的历史中都会有这样一些时期，当时社会秩序实现了最大程度的和谐，和平也是可能的。这就是巴扎尔所说的有机时代或有机时期。之所以会出现这种状况，是因为当时有一种受到共同信仰的学说，这种学说相当广泛，普遍强调削弱依然存在的对抗和敌对作用，控制这些作用所导致的分散倾向，也就是说，支配人们的自私，使所有个人主义活动集中起来，朝向一个共同的目标。表面上看，可以体现这些时期之特征的是确立能够得到所有人承认的教义，深入地看，无论采取什么样的方式，都是各种特殊理论自发形成的组合，这些理论都不过是它的组成部分而已，是它们保证了人们在精神上和意志上的统一性。我们可以举出这种有机时代的一个例子，在基督教社会的历史中，从11世纪到大约16世纪这段时期，即几乎到宗教改革为止。在古代城邦的历史中，我们发现这样一个时代：希腊—拉丁政体处于顶峰时期，在罗马以奥古斯都时代告终，在希腊以伯里克利时代告终。从那个时候起，社会就达到了成熟阶段，巴扎尔称之为有机时代，当时人们既不希望也不可能去试图改变它。说不可能改变，是因为若改变它，就必须摧毁当时社会秩序所依赖的信仰体系，这些信仰当时依然具有相当的生命力，稳固地扎根于人们的心中，所以不可能瞬间就将它们摧毁掉。说人们不希望去改变它，是因为人们不希望推翻他还没有找到替代物的事物，详细阐明一个新的教义并使之深入人心起码得需要几百年的时间。

因此，如果说我们这个时代是一个有机时代，那么人们就应该努力去唤起新的进步，而不是要求对现存社会进行激进的变革。但是，在现实中，社会远没有达到最大程度的稳定，而是处于毁灭之中。今天，一切事物远不能成为其所能是，甚至不具有它从前所具有的有益效果。事实上，社会朝向普遍联盟进步，并不是一个绝对连续的过程。历史中也有这样一些时期，后退产生了，比以前更加缺少秩序与和谐。所有这些时期都是危机时期，它们阻碍了有机时期的出现。能够体现这些时期的是，直到那时还能够振奋精神的观念体在新生力量的打击下引起了人们的怀疑和动摇。这种破坏过程已经发展到了这样的程度：社会中的敌意由于缺少控制而愈演愈烈，并导致了无政府状态的出现。个人活动由于不能被组织到群体之中，而以相反的或分散的方向各自行进，结果，就出现了你争我夺的情况。人们的自私之心被解除了束缚，所以，控制它的力量也变得虚弱了。“危机时代的标志，正如大崩溃时期的标志一样，都是利己主义。”⁽⁵⁾而且，利己主义导致了战争。人们可以通过另一个外在标记辨认出这些危机时期：个人的哲学和私人的意见占据了直到那时既定宗教所占据的位置。毫无疑问，它们远不是无用的；而且，如果说在某种意义上它们构成了一种退步的运动，那么，在现实中它们则是所有进步不可缺少的条件。因为人类社会一旦到达了有机阶段，如果批判不能发挥作用，如果它没有检验和揭露那些直到当时依然没有受到批判的思想的不充分性，社会就会永远陷入停滞状态。批判者必须对社会的均衡状态进行批判，以使它不能将自己永远固定于在某一特定时期偶尔获得的形式之中。但是，另一方面，这些危机阶段，甚至连有机阶段在内都不能被认为是人类进化的最后阶段。因为毁灭意味着死亡，死亡并不是生命的目标。人们只能为立而破。因此，危机时期只有在新的有机时期有可能出现的条件下，才是有用的。事实上，在古代史中，危机时期始于苏格拉底时代，同时也伴随着希腊哲学的重大发展，最后以基督教的确立而告终。在基督教社会的历史中，危机时期始于宗教改革，并伴随着基督教教义的动摇，这个时期依然没有结束。相反，一切均表明，危机已经达到了顶峰。这是因为，无政府的个人主义从未能达到这样的发展程度。在理智秩序中，每个人都有他自己的体系，这些相反的体系相互之间进行着毫无结果的斗争。那些所谓的学者们就好像处于流沙之上，全都沉浸于他们自己的专门研究之中（这些研究是互不相干的），并彻底丧失了他们对统一性的感觉。“他们积累经验，他们详细分析整个自然……他们将那些多少有些新奇的事实加在先前已经观察过的事实之上……但是，在这些学者中，有谁对这些杂乱堆积着的宝贵资料进行过分类，使它们协调起来呢？从这种丰收中得到的收获会被放在哪里呢？人们看到，一束束谷物到处散放着。但是，它们在广阔的科学领域中却是稀稀落落的，一百多年来，没有产生一种伟大的理论视野。”⁽⁶⁾在实业中，个人利益之间的冲突也已经成为基本的规范，而且以举世闻名的自由竞争原则的名义存在着。最后，艺术除了反社会的情感之外，不再能够表达其他任何东西。“诗人不再是处于社会之巅的神圣歌手，不再作为人类的解释者，不再为人类提供准则，不再抑制人类倒退的倾向，不再向人类揭示未来的欢乐……不，除了忧郁的吟唱外，诗人不再去寻找其他的事物。现在，他以讽刺之鞭作为武器，以辛辣的辞句表达他的愤怒，他发泄对整个人类的不满……现在，他用虚弱的声音在挽歌中歌唱孤独的魅力；他沉湎于梦幻般的虚无之中；他描述隐居的快乐。然而，如果人们被这些悲伤的声音所引诱而逃避同类的话，他会发现，离开他们也只能发现绝望。”⁽⁷⁾“我们可以这样说：当社会不再有爱，艺术也就不再会发出声音了。为了使真正的艺术家显现出来，合唱团就必须反复吟唱他的歌曲。只有当他倾诉自己时，才能获得他的灵魂。”⁽⁸⁾这样，社会重建不仅是可能的，而且是生机勃勃的。因为批判的事业已经达到了最后一步：一切事物都被摧毁了，必须重建一切，因为毁灭是由新需求的出现引起的，所以重建活动就不单纯是复原古老的大厦。它必须建立在新的基础之上。

圣西门已经指出了危机时期与有机时期的区分，但是，巴扎尔却将这种区分发展成为一种明确的理论。而且，它构成了历史哲学中的一个重要进展。对18世纪的哲学家来说，由于古代民族距离人类社会的真正目标非常遥远，所以他们才会建构许多巨大的怪物和一反常态的生物，人们很难解释这些产物的连续性和普遍性。所以，有人说那些民族所创立的制度大多违背了现代理想，它们只有通过人为的手段，即狡诈和暴力来维持它们的存在。相反，巴扎尔并没有被迫将人类描绘成仿佛永久存在于自然之外，而是去考察相对健康的状态（而不是他当作人类最终目标的绝对完美的状态），考察平衡条件是怎样随着不同的历史时刻而变化的。他认识到，在每个社会的历史中都会有这样一些时期，它已经达到了它当时所能达到的状况。另外，这样来阐发规律也是不容置疑的，至少大体上如此。人们随处可以看到，我们所阐述的相继出现的信仰体系，在达到最大程度上的一致性和权威性时，只能在批判中逐渐消亡。巴扎尔所遗漏的一点，是人们在历史中回溯得越远就越能看到这种现象：危机时期的特征延伸到了有机时期之中。事实上，一个民族越开化，将他们统一起来的教义就越少会阻碍自由审查。反思和批评如果能够与信仰毗邻而居，它们就不用摧毁信仰，而直接进入其中，并始终能够在其中占据一个更广泛的位置。所以，基督教即使在有机阶段中也比希腊—拉丁多神教在相应的时期里更加承认理性，未来的基督教也会比今天更富有理性主义的特征。圣西门比他的信徒们更相信，在集体信仰的影响下，这种理性主义将不断得到增强。

既然我们处于危机阶段的极限，所以无论过程怎样，我们都必须从中摆脱出来，要做到这一点，就必须：1.改变世俗制度，使它们能够与已经发展起来的、摧毁掉旧体制的新的需要保持一致；2.确立一种共同观念的体系，作为这些制度的道德基础。人类目前的新需要，是增加怜悯之情、兄弟之爱和社会团结。这使我们极其无法忍受依然维持着强力和权力的旧体制的最后残余，以及允许人剥削人的旧制度。我们已经走到了这一步：单纯为旧体制进行辩护已经不再能让我们满意了，比如人类社会迄今为止所寻求的改良。这是因为，我们如今已经知道了人类的目标就是这种最终的理想，一旦这种理想展现在人们面前，我们就会紧紧抓住它，不能让自己离开它。所以说，人类曾经感到满意的那些世俗目标，如今已经没有什么吸引力了，不再能够使我们感到满足了。在人类理想逐步呈现出来的过程中，基督教是人类最后的努力。它曾经教导我们去了解和热爱一个在精神上完全统一的单一人性，但是，我们如今正在将人类团结的观念提升到更崇高的位置上，这种团结既是世俗上的，也是精神上的，既是行动上的，也是思想上的，所以，我们已经不再能为我们设立其他的目标了。毫无疑问，这样一个目标是不能毕其功于一役的。相反，这一目标曾经太过崇高而不可能完全得到实现，所以，没有必要担心人类曾取得的进步已经达到极限，或者人类的活动缺乏物质资料。但是，人们必须做的事情是：将其展现在人们面前，不再有其他事物能够将其隐匿起来，人们要以它的名义来行动，努力描述它的整个全貌，并通过抛弃所有那些过气的、暂时的力量，努力使社会组织与这一目标相适应。

为了达到上述结果，今天就得进行很多必要的而且是可能的改造。但是，圣西门学派似乎深刻地意识到，有一种改造比其他改造更紧迫。这就是所有权的改造。

事实上，目前的财产权有这样的特征：财产不是通过任何社会能力而是经由继承权来传递的。结果，某些人天生就有不劳而获的特权，他们的生存是以别人为代价的。这样，人剥削人的制度就保留了下来，而我们社会体制的基础就存在于这种形式中，这是因为社会制度完全依赖于财产组织。因此，如果说这种剥削制度必须消亡的话，那么，也必然轮到永恒的财产制度消亡的时候了。巴扎尔说：“如今，应该是宣称财产所有者不能以牺牲别人的利益为代价来生存的时候了，因为工人所回报的只代表租借他的生产工具的生产服务。”他回答说：“问题不在于知道这些服务是否应该得到酬偿，而在于这种酬偿应该归还给谁，是否应该将它分配给财产所有者，这种人除了天生的缘故外拿不出其他的占有这种酬偿的理由来，人们不应该将物质力的特权奉为神圣。可是，仅凭出身这个理由，他就能成为财产的所有者，这种人能够运用他所继承的财产与普通工人打交道，这种优势允许他将自己的愿望强加在别人身上，本质而言，这种情况与被征服者掌握在胜利者手中的情况没有任何差别。工人为了一日三餐，被迫依靠每日劳作维持生存，不得不接受强加给他们的条件，否则，他们就得承受生存的危险。另外，财富的继承反过来也意味着工人对苦难的继承。这样，在社会中，就会有一些人，他们仅仅因为出身贫寒这一事实就丧失了发展能力的机会，这伤害了我们所有的感情。”⁽⁹⁾

依照圣西门的方法，巴扎尔试图证明，事实上，这就是历史演化自发经历的道路，是社会本身明显接受他所提出的目标。事实上，大体来说，“这种道德教义，即人不应该由于出身的缘由而被贴上无能的标签，长期以来已经渗透到人们的思想之中了，我们今天的政治宪法也已经明确认可了这一点”。⁽¹⁰⁾所以，我们没有理由不将它扩展到经济世界中去，所有者具有一种将工人所需要的生产工具分配到生产中去的功能。⁽¹¹⁾但为什么得到继承的是这种功能，而不是其他功能呢？进一步说，资本家的这种权利不仅与我们社会体制的核心相矛盾，而且已经丧失了重要意义，所以，才会产生要求它消亡的强烈感情。使它拥有重要地位的，“是向他人的劳动强索酬金的特权。但是，这种今天表现为利息和租金形式的红利正在逐渐减少。能够调节所有者或资本家与工人之关系的条件，也正在变得越来越有利于后者，换言之，不劳而获的特权已经变得更难以得到和维持了”。⁽¹²⁾所以，巴扎尔远远没有像许多社会主义理论家那样认为，财产权已经平稳地变得更为过度，并由此证明工人阶级对权利要求的正当性，相反，他认为资本至高无上的权威正在逐步衰减。从资本重要程度持续降低的过程中，巴扎尔得出结论说：彻底压制资本，就是主张社会自然和自发的过程。因为他在历史进程中找到了这样的证据，人类情感越来越要求采取这样的措施。

为了达到这一结果，只要有最终的变化就足够了。必要的是，“让国家，而不再是家庭继承积累起来的财富，因为这种财富构成了经济学家所谓的生产基础”。⁽¹³⁾必须得有一种惟一的、永久的社会部门作为所有生产工具的仓库，并负责管理所有的物质开发工作。⁽¹⁴⁾在这些条件下，社会中就不再会有能够与更重要的理智和道德能力不对等的优越性了。资本用来武装所有者的物质强力将会被明确废除。此外，经济利益本身也像道德情感一样要求这种转变。为了使实业生产可以达到可能达到的最大程度的完善，就必须得有以下条件：1.将生产工具按比例分配给实业中的每个部门和每个地区；2.为了尽可能生产财富，这些生产工具应该掌握在那些最有生产能力的人的手中；3.通过能够精确满足消费需求的方式组织生产，换言之，这样组织生产，能够将供不应求和供大于求的风险降低到最低程度。但是，在目前的状态中，谁能创造出这种分配生产工具的方法呢？这些人就是资本家和所有者，因为只有这种方式才能将供大于求和供不应求的风险降低到最小程度。但是，相互隔离的个人并不能充分地理解人，理解实业的需求，理解他们满足的手段，这样，他们也就无法恰当地履行他们的功能。每个人必然只能看到社会世界的一小部分，不知道这个范围之外发生了什么。这样，当他建立他的企业的时候，他并不知道是不是有人已经在做他打算做的事情。如果别人已经在生产他将提供的产品，那么，他的所有努力和投资都会遭受失败的危险。对他来说，更困难的是精确地估计出这些需求的范围；他怎么能够知道整个国家中需求的重要程度，或者说哪个部分应该由他来提供呢？由此，便产生在周期性危机中显现出来的失败和失误。最后，什么因素能够为资本家这些敏感的功能提供准备，即选择在共同利益中最善于使用生产工具的人呢？他们怎么根据自己的出身，就能正确地判断出生产能力的价值呢？既然他们只贷款给他们想要借贷的人，所以，正是他们最终才能通过权威的方式指定谁应该承担实业的功能。

现在，让我们转过头来看看另一个世界，在这里，上述三重任务不再归于那些彼此分离的个人，而是归于一种社会制度。这种制度通过分支机构与所有地区和所有类型的实业联系起来，因而能看到这种实业图景中的所有部分。这样，它就能够考虑社会上普遍的和特殊的需求，能够将人力和设备分配到那些需要它们的地方；同时，它所处的位置可以使它更好地了解真实的生产能力，可以从这些生产能力与公共利益的关系角度判断它们的状况。

那么，这种制度应该由哪些因素构成呢？

巴扎尔和此前的圣西门，都对金融业在现代社会中所扮演的重要角色有深刻的印象。他们从中看到了实业生活中的自愿组织的起点。实际上，银行家的功能就是作为这两种人的中介：一方面是需要生产工具的人，另一方面是生产工具的所有者，而他们并不想亲自使用这些工具。这样，在分配生产资料给生产者的工作中，银行就取代了资本家和所有者，并且表现出比分散的个人更大的调配能力。由于处于更接近中心的位置上，由于与各部分土地和不同实业部门都有所联系，银行家能够更好地评价不同实业需求的相对范围。在这种意义上，它们已经成为公共制度，它们所涵盖的经济领域要比单纯的资本家个人所能顾及到的大得多。同时，因为银行家的职业能够发现技能，所以，委托给他们的生产资金就能够得到有利的利用，通过他们的调配，资本会有更多的机会安排在最有可能从中获利的地方。人们可以看到，对银行体系的发展，也许可以提供我们正在寻求的那种制度。

现有的社会组织却不能做到这一点，这首先是因为集中化还很不完备。即使说在判断实业需求方面，银行家所处的位置比所有者更有利，可现实中却没有处于中心位置的银行可以使所有实业活动都以它为终点，围绕它统一起来，进而把握实业活动的全局，并具有管理资本再分配的充分意识。另外，每个银行家都保持着一个私人企业家的身份，具有个人的观点，他忙于向劳动产品强索尽可能高的税额，就像那些将资金托付给他并试图从他那里获取最大收益的所有者一样。这样，通过继承获得的资本所具有的特权也就不会受到压制了。为了将这种制度从不利的处境中解放出来，将它明确置于与其功能对等的位置上，以下三种措施是必要和充分条件：1.所有银行都应该服从于实行集中管理的银行所具有的权威，中央银行将控制它们；2.赋予这种银行对所有生产资金的管理权；3.对次一级的银行进行区分。上述体系是这样发挥功能的：由于继承权被废除了，所有动产和不动产都将由中央机构来继承，它将通过这种方式支配所有的生产工具。在这种银行的管辖下，还会有一些次级银行，它们被分派到实业的各个特殊部门中去。它们将通过其他同样类型，却更有限定的机构扩展到每个地区，并因此与工人保持直接的联系。通过这些渠道，中央银行就能够觉察到整个实业的需求和生产能力。这样，它就能够决定资本在不同种类的企业之间应该如何分配；也就是说，为每个企业提供一份符合它的需求和社会平均的固定数额的贷款。于是，每个专业银行也将具有这样的功能：通过地方代理机构这种中介，将它负责管理的实业部门的那份信贷资金在各类工人中间进行分配。每个生产者都是他所经营的商店或使用的生产工具的管理者。因此，他获得了一份固定的工资，但是，他商业活动的经营收入并不归他所有。这种收入将归还给地方银行，通过地方银行交给中央银行。生产者可以自由使用他的工资，对这份收入拥有充分的所有权，但是，也应该对其他收入加以说明；在他死的时候，通过行政晋升的方式，他所管理的那部分资本就被传递给看上去最值得接任的人。这样，统一银行体系的确立，将会把生产资料集中起来并分配下去，将生产资料分配给不同的管理者，这些管理者因为他所提供的服务而依次得到补偿，这就是巴扎尔所构想的体系的基础。由于有了这种信息充分的等级秩序，每个人的生存状况就只能由他的才能来决定了，这完全符合圣西门的公理：“根据能力判断每个人，根据劳动判断每个人的能力。”

无疑，对那些从他的原则中得出的极端结论，连圣西门本人也会感到惊异；事实上，从圣西门最先阐述的观念发展到具有这样一种方式，只有几年的时间（1825—1828年），这是让人出乎意料的。但是，在另一种意义上，巴扎尔的解释也是很令人感兴趣的。我们看到了一种具有显著的社会主义特征的关于经济重建的完整计划。我们刚刚遇到过马克思所预言的那些方案。我们也刚刚得知，经济生活具有能够被彻底集中化的可能性。

碰巧的是，巴扎尔既不是在他对现存秩序的批判中，也不是在他的重建计划中提到大规模实业的。他既没有依赖实业的模式，也没有诉诸实业所特有的专门做法；既没有论证实业所要求的变革，也没有证明他所提议的那些改革的实际特征。这两个事实很值得注意，因为对大规模实业组织，尤其是其集中化特征来说，论证实业功能能够而且应该得到集中化似乎是很自然的论点。然而，巴扎尔却没有接受这一观点。后来，当他宣称反对现有体制，甚至当他建构自己的思想体系时，他显然都没有将这一观点放在心上。但是，对圣西门来说，也可以做出同样的评论。事实上，我们看到圣西门所要求的惟一严肃的经济改革，只涉及土地财产权的问题。他看到，在事物的现存秩序中，没有人会反对将资本交给工业、制造业或商业使用。而且，我们同样可以在傅立叶的思想中看到，他关于大规模实业的概念也非常不清楚。换言之，实业没有扮演在社会主义的起源中经常被赋予的那种重要角色。同时，它肯定是一种次要的和并发的因素。社会主义和大规模实业这两种现象并行发展着，两者之间不存在因果关系。也许甚至可以这样说，社会主义和大规模实业是同一社会状况的产物。无论如何，我们都会看到：如果说社会主义不是独自确立起来的话，它至少是首先确立起来的。

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我们已经看到，根据巴扎尔的看法，当现代社会达到了危机阶段的极限时，为了满足新近产生的需求，它是怎样必须在世俗制度中进行一场深刻的变革的。首先，必须改革财产体制，因为这种体制允许所有者单凭出身就来剥削那些一无所有的同类，这种情况最容易导致对抗和战争。所以，必须通过压制继承权，去除那些拥有特权的人的物质力，特权者就是单纯凭借出身，通过这种物质力来武装自己，确认他们不公平的优越性的。与此同时，把生产工具分配给生产者的这种功能也不再交给那些无能和自私的个人，而应该被授予一种社会制度。但是，这种改革并不是巴扎尔所寻求的惟一改革。他还提出过涉及到教育、立法、法院等其他方面的改革。但是，由于所有这些都是由前者来管辖的，所以没有必要去详细解释它们。

另外，所有这些措施无论有多么重要，在社会重建的工作中都不可能占据核心地位。因为这些民事制度要想具有权威（如果缺乏权威，就不能正常发挥功能）只能依凭植根于个人良知中的共同信仰体系。简言之，制度体系必须表达一种观念体系。所以，努力确立这些观念就具有重要意义；如果没有这些观念，即使具有最熟练的行政技能的民事组织也只能具有一种虚拟的存在形式。观念体系是其他部分的精神所在。关键是，这些观念最终会带来一种自成一类的制度，它们既能够得到确切的体现，也能够支配其他一切。如果没有激发它的信仰，它不仅是一个没有灵魂的社会制度体，甚至可以说是不完整的。它没有头脑。因此，依然有待解决的问题就是很主要的问题。《圣西门学说释义》第二卷就致力于解决这个问题。

上述问题可以这样来阐述：假如新的需求和情感浮现在人们的头脑中，那么，什么样的信仰此后应该作为人们之间的纽带呢？

首先，它们应该具有一种宗教特征。事实上，有机时期和危机时期的区别，就是前者是宗教性的，后者是反宗教性的。除非确立一种新学说，否则人类社会从来不会从一种无政府主义的和放纵的利己主义状态步入一种有序的平衡状态。只有当新宗教取代已经被批判明确彻底地摧毁掉的旧宗教时，社会的混乱状态才能结束，社会力才能够被再次组合起来，社会才能得到和谐的规划。所以，我们没有理由认为：对我们来说，依然会有另一条途径逃避目前的危机，依然会有一种迄今为止仍受到人们忽视的不同道路。

此外，这种情形怎么可能实现呢？除非综合一个民族的概念，否则，这个民族是不可能被组织起来的。正是这些概念决定着人们的行动，只要它们还没有取得协调一致，在社会运动过程中就不可能会有秩序。如果一个社会的观念没有通过这种方式加以系统化，进而形成一个有机统一的整体，那么，它必然会深受无政府主义的困扰。但是，为了使我们有关世界的观念获得这种统一性，世界就必须是“一”，或者我们至少必须相信它是惟一的。然而，只有在我们认为世界是来自于同一原则，即上帝的时候，我们才能以这种方式去构想它。上帝的观念是所有社会秩序的基础，因为它是宇宙秩序惟一的逻辑保证。如果说反宗教和无神论是危机时期的显著特征，那是因为在历史中的这些时期里，观念的混乱状态已经导致了所有统一感受的消失。当一切事物似乎都不一致的时候，人们就没有理由将一切事物与一种存在联系在一起。巴扎尔说：“上帝的观念对人类来说只是构想统一、秩序、和谐的一种方式，一种意识到命运并对它进行解释的方式。”但是，“在危机时期，人们不再有关于统一、和谐、秩序或者命运的观念”。⁽¹⁵⁾反过来说，除非重建基本观念，否则你根本不可能进入一个有机阶段，这是所有系统化的条件。换言之，宗教只是对一个民族或人类特有的集体思想的表达。另一方面，所有集体思想必然具有一种宗教特征。

这种论点与以下两种观念发生了冲突：一是仍然拥有支持者的18世纪的理性主义批判；一是孔德刚刚在“实证政治学”中阐述的关于人类精神发展的著名的三阶段规律。对理性主义者来说，由于他们倾向于将每一种关于上帝的观念都视为是不能与科学调和的，所以巴扎尔无疑是正确的。他很容易就得出了这种观点：科学为了能够继续进行对事物的解释活动，不得不假定事物的秩序，因为这种秩序是它所寻求的惟一目标，如果没有上帝的话，这种秩序就是难以理解的。另一种反对意见更加令人窘迫，尤其是因为它似乎也享有圣西门的权威。难道大师本人不也宣称，人类相继由神学时代进入形而上学时代，并最终由形而上学时代步入科学统治的实证时代吗？从此以后，除非文明已经发生了倒转，难道宗教时代没有寿终正寝吗？

巴扎尔用一种富有创见的区分使自己解脱出来，不管怎样，这种区分还是有些真实性的。他说，人们在谈论这三个阶段的时候，好像它们对应于人性整体发展的三个时代；而且，人们从中得出结论说：当人类已经达到第二个阶段时，就不再会回到第一个阶段，同样，当它达到第三个阶段时，也不再会回到第二个阶段；这与个体发展的情形是一样的，一旦他长大成人，就不可能再回到婴幼儿时期，不会从成年期回到青年期。而这种规律实际上表达的只是一系列转变，通过这种转变，我们可以看到一个特定的民族从有机阶段步入危机阶段。神学阶段是社会处于平衡时期；实证阶段则是社会处于分崩离析的时期；形而上学阶段是处于两者之间的状态，此时，宗教信条开始在人们的心中动摇。但是，人们知道由这三个阶段构成的周期始终在人类社会中重现，危机状态之后就是新的有机状态。所以，说宗教信仰只不过是过去的残余并注定会消亡是错误的。真实的情形是：它们交替地死亡与再生，任何人都没有权利将一种终结固定在这些相继出现的系列上。孔德的三阶段规律准确地描述了现代社会从10世纪到19世纪的发展道路，但是，它根本不能适用于人类进化的整个过程。所以，它不能用来预测未来。但是，就像中世纪社会所代表的神学阶段所承接的是无神论时代（古代城邦的衰落与之对应），我们可以假定，目前的反宗教时代也不会构成人类历史的最后一个时期。

这些交替出现的阶段在人类历史上确实是不容置疑的，所以，这是对孔德理论的一个强有力的反驳。但是，它并没有也不能够满足巴扎尔对宗教必将再生的论证。他仍然不得不说明，历史在每次回归时，都没有丧失其基础，而是获得了基础；否则，我们就不能认为他的基本论点已经确立起来了。因为根据他的观点，人类社会将趋向于一个更加完美的和谐与和平的状态；另一方面，因为社会和谐的发展就像作为其基础的宗教的发展一样，当集体组织变得更和谐的时候，也是它变得更具有宗教性的时候，结果，社会也将变得越来越有宗教性。人类历史的发展会证实这种假设吗？巴扎尔试图证明这一点，但是，他关于这种观点的论证却是十分无力的。他只满足于区分宗教演化中的三个阶段：物神论、多神论和一神论，并指出在每个阶段上，宗教都得到了最广泛的社会的实践。在物神论阶段，崇拜仅限于家庭之内，到了多神论阶段，它就成为城邦的一种制度，等到了基督教的一神论阶段，它就延伸到整个人类之中。他从这种分析中得出了不乏诡辩论色彩的结论：宗教的社会特征总是会变得更加明显。但是，他为何没有看到，宗教的社会重要性不在于支持它的个体成员的数量多寡，而在于宗教机构的数量多少，这种机构是宗教的基础并打下了它的烙印？所以，一个小型社会可能会比一个庞大的联合体更带有彻底的宗教特征，因为在一个小型社会里，社会关系的每个细节都能够得到宗教很好的规定，而在一个大型国家中，情况正好相反，这样的规定会很少。它与所有人是否有同样的信仰几乎没有关系。如果这种信仰不能超越集体生活中的小环节，如果后者绝大多数是世俗性的，那么，这种信仰就只能扮演次要的社会角色。而实际上，当人们循着历史前进的时候，当他从初级社会到城邦，从城邦到基督教民族的时候，他能经常看到这样的情形：宗教越来越从公共生活中退了出来。因此，如果说迄今为止，在每个衰落时期之后宗教会得以再生是真实的情况，那么，就必须加上一点：在每次再生的时候，宗教总会失去它作为一种社会制度的重要意义。所以，历史对巴扎尔的命题非常不利，历史远没有显示出这一点：在宗教性的进展和集体和谐的进步之间有一种稳定的平行关系。所以，它并没有理由使我们期望，未来会存在一种本质上比过去更富有宗教性的社会体制。

但是，让我们假定这种命题能够得到证明。我们就可以得出结论：如果新宗教被建立起来，那么，我们应该和努力实现的和平社会就是惟一可能的社会。另一方面，社会进步的每个阶段是而且只能是对以前那个阶段的完善，所以，这种新宗教本身只能是一种改善了的基督教。那么，为了符合它在未来必须承担的使命，基督教必须得进行哪些变革呢？

基督教的重大失误在于，激烈地将物质和一切带有物质性的事物革出教门。教会不仅将物质排除在宗教之外，否认它具有任何神圣的性质，甚至认为它是罪恶的本原。毫无疑问，基督教认定：由于原罪的缘故，人类在肉体和灵魂两个方面都已堕落，但是，它在阐述教义时，为了几乎带有排他性地强调肉身的堕落（最终被视为罪恶的惟一根源），而将精神的堕落置于隐蔽之处。这样，基督教大部分的道德信条都压制物质需要以及与之相关的一切事物作为它的目标。它视婚姻为神圣，却将婚姻看作是一种低级状态，规定人们斋戒和禁欲。最能够表明它对一切物质所怀有的这种厌恶感的，就是基督教的上帝被构想为一种纯粹精神的存在。结果，所有类型的世俗活动都是在教会及其影响范围之外的领域中发展起来的。实业也总是外在于它，它甚至认为贫困和物质匮乏是最主要的德性，排除掉了实业的所有存在理由。如果说它把劳动比作祈祷的话，也只是因为它把劳动视为忏悔和赎罪。同样，尽管科学已经在修道院里诞生了，也依然停滞不前，只有当它从这种不是它所存在的环境中解放出来，并成为世俗化的事物时，它才能够开始发展。最后，就表达生活这个意义上来说，艺术也总是被看作不可靠的，甚至被基督教思想的代表们当作敌人。这些在教会及其律法之外组织起来的社会力一旦成熟，就会很自然地把矛头转向它。显然，因为它们已经有所发展（尽管有这种教义存在），当它们获得了重要地位时，就会开始反抗曾经抛弃它们的教义，并进而抛弃教义了。正因为教会藐视这个尘世，所以才会抛弃这个世界，而这个世界逐渐脱离了教会的控制，并最终以反抗教会而告终。在这样一种斗争中，教会只能以失败而告终，因为它已经从内心抛弃掉的所有文明都起来反对它。在这种意义上，世俗秩序和宗教秩序之间的对立最终导致了后者的毁灭。

为了使新宗教免除这种固有的缺陷，并确保它能够获得未来，就必须做到：原则上说，它必须放弃这种二元性和排他性；它应延伸到所有现实中去；它应该同样视物质和精神、自然和理智为神圣。总之，它必须使这个世界成为它的领域。“人类普遍进步的最引人注目的、最新奇的……方面就是：要求今天必须恢复物质的地位。”⁽¹⁶⁾不是去禁止学者的研究、实业的企业和艺术家的作品，不让它们面临一种傲慢的容忍态度，而必须宣称它们是神圣的事物，虔诚的劳动，使它们成为人们崇拜和信仰的实质。只有在这种条件下，它才能够避免二重的斗争，在这样的斗争中，它也将像基督教那样迟早会屈服的。而且，通过宣布所有事物都是同质的，它就可以遵从统一和普遍和谐的基本原则；正因为基督教的二律背反是对上述原则的违背，所以只有通过变革，基督教才能够维持自身的存在。

恢复物质的惟一途径就是使之重新进入到上帝本身之中。⁽¹⁷⁾这样，一切事物都会具有相同的价值，要么一切都是神圣的，要么一切都不是神圣的。第二个假设会被丢掉，因为它否认了所有宗教，所以只剩下了第一个假设。除了所有存在同样享有神性之外，上帝必须存在于一切事物中。实际上，这就是巴扎尔得到的概念，他为我们提供了上帝的定义：“上帝就是一。上帝就是一切；一切皆存在于上帝之中。上帝这种无限普遍的存在，是通过他活生生的、主动的统一性来表达的，这是无限的爱，它从物质和精神两个主要方面向我们呈现自身；或者，这种双重视点的另一种表达方式，是理智与力量、智慧与美丽两个方面。”⁽¹⁸⁾所以，我们从前在圣西门那里发现的泛神论的种子，如今已经达到了充分发育的阶段。确实，巴扎尔并不是毫无保留地接受泛神论者这个标签的，不过，这只是因为策略的缘故。这样做，可以避免将这种新概念与在别处被认为是不可信的旧学说混为一谈。但是，他认识到，“如果这个词除了词源学的涵义外没有其他涵义”，人们就“没有理由拒绝它”。他补充说：“单纯抽象地认为人类的宗教是朝向统一性进步的，并允许我们指出那种新进步，人们也许可以恰当地说，它所调和的一般术语就是多神论、一神论和泛神论。”⁽¹⁹⁾

这些抽象的、哲学的沉思产生了严肃的实践后果。如果宗教延伸到一切事物中，那么社会中的一切事物必定产生于宗教。它们就不是由社会来决定了。“一切政治秩序首先是一种宗教秩序。”⁽²⁰⁾这一命题并没有指出社会应该服从于宗教，社会应该追求一些与世俗目标不同的超验目标。这种服从是不可能的，因为在这种学说中，宗教在精神秩序之外是没有支配权的。所以，巴扎尔仅仅这样来理解它：它意味着一切社会事物都是宗教性的；反过来，神学和政治事务是同一的。“目前，严格说来，我们可以想像的具有同样性质的事实，只是两个不同的方面而已”，⁽²¹⁾就像上帝和世界只不过是同一现实的两个方面一样。既然科学是对宇宙的研究，所以它也是对上帝的理解，或许可以被称为神学。既然实业的目的就是作用于世界，那么通过实业，人类就可以进入与上帝之间形成的一种外在的和物质的关系之中。所以，实业也变成了宗教。正如上帝是对这个世界的最高表达一样，人们也可以从中推论出上帝在尘世的代表，即神父，他也应该被视为是社会秩序的最高代理人。根据巴扎尔的观点，这从根本上说就是，上述原则应该如何被转化为政治体制。

因为在社会中再没有什么功能比保证统一性更为重要了，因为有关上帝的观念必须独自作为社会体系的关键，所以，神父将在社会中占据最重要的地位，从而指导共同的生活，保证人们对上帝怀有最深厚的情感。“我们从中可以推论出，社会的领袖正是笃信宗教的人，他们只能是神父。”⁽²²⁾属于他们的使命，就是将所有个人活动汇集在一起，朝向一个共同的目标；而正是僧侣群体恰恰成为连接人们与社会功能的纽带。它的义务的每个细节都源于此。既然有科学与实业、理论与实践这两种主要的社会功能，神父首先就必须在大体上将科学与实业联结起来，并看护它们的和谐发展，从而使理论能够关注实践的需求，实践能够了解它对理论的需要。在等级体系中，这正是最显赫的神父所扮演的角色。

现在，轮到论述科学和实业了，它们都各自包含着无限的分支。科学将自己分解成大量的专门研究，实业将自己分解为众多不同的企业。为了使这些无论属于科学序列，还是属于理智序列的专门劳动都能够步调一致地行进，在这两者之外还要有一些中介者。这项任务将落到其他神父的肩上，他们的地位比前一种神父低，而且要服从后者。某些神父将使不同的科学研究进行合作，使它们能相互利用，相互交换服务，在它们之间维持一种固定的情感，以保持智力劳动的统一性。其他神父也会在不同的实业中做同样的工作，使每类企业都可能具有合适的发展程度，所有企业都将对准同一个目标。简言之，所有宗教都将协助这项工作：使工人们永久意识到他们统一的情感。为了履行这项任务，神父将从那些最富有同情心的人们中挑选，因为同情是一种独特的统一能力。它是最能够将人们相互联结起来的东西，最能够将可能占有最大多数的人们联合起来的一种类似于爱的情感，因为它的精神包含了宇宙中的最大部分，所以也是最接近上帝的。

这样，我们就可以十分准确地说，如果缺乏这种宗教体系，社会体系也不可能得到理解；宗教体系为社会体系提供了统一性，因为僧侣群体的功能能够支配和联合其他社会功能。正是通过神父的工作，实业和科学才能联合起来进行合作；正是神父指明了每个人在社会中的恰当位置，也就是说，正是神父根据才能分配任务，并根据工作业绩给予酬偿。只有采取一种理论形式，实业社会才能找到平衡状态。

起初，这样的概念距离我们在圣西门那里发现的概念似乎十分遥远。所以，相对于与自由学派的关系而言，我们可以说圣西门学派与德·迈斯特（Joseph de Maistre）的理论具有更密切的关系。⁽²³⁾但是，这样说将会误解这种神权政治的原初特征。因为它已经将科学与实业事务的发展作为主要的目标。这样说也会忘记这一点：它的存在理由不是限制世俗利益，而是支持世俗利益。宗教的目标完全是世俗的，就像那些原来确切意义上的理性主义的目标一样。确实，巴扎尔的学说所包含的只有他的导师的思想。只是这些思想被他放大了，从而使它们能够更好地被人了解，甚至这也使它们的根本缺陷更为引人注目。在某种意义上，这种神学政治的组织似乎被武断地加在圣西门的实业社会主义之上，相反，它更有力地证明，这既是它确切的特征，也明确揭示了它的缺陷。

事实上，我们知道圣西门的错误在于：他希望只在纯粹经济的基础上建构一个稳定的社会。因为他一开始就基本上假定社会中只存在实业利益，所以，他不得不承认它们可以通过熟练的管理达到平衡，而无需任何与其性质不同的因素来干预。通过尽可能多地生产物质财富，就足以将实业社会组织起来，就能够尽可能彻底地满足社会中各种各样的需求。但是，我们已经看到，这样一项事业是不可能实现的。因为它假定人们的欲望通过一定数量的安慰物就可以满足；假定在人的身上，这些欲望有一个界限，一旦达到这一界限，欲望就可以平息下来。然而，在现实中，所有超过单纯物质需要的需要都是无限制的。因为有机体内没有任何东西可以强加一个界限。因此，对人们的欲望来说，为了使它们不至于永无终止，为了使它们不至于永远无法得到满足，就必须在个人之外，在社会之中有一些能够控制这些欲望的力量；这些力量得到了所有人的承认，并指出什么是合适的标准。为了能够这样控制和管理经济力，就必须有其他具有不同性质的力。也就是说，社会中必须存在一些并非源自实业能力的力量。这就是道德力。我们在别处也曾经看到，圣西门在晚年愈加意识到他的体系在这个方面所存在的缺陷，所以，才会强调该体系的宗教特征。在巴扎尔的思想体系中，宗教的重大发展证明了圣西门学派越来越通过另一种凌驾于实业组织的组织来完善纯粹实业意义上的组织。确实，宗教的一个功能就是约束经济的欲求。根据巴扎尔的看法，我们刚刚注意到：神父的位置已经被提升到圣西门所设想的作为实业社会最高权力的职业委员会之上，神父已经成为一切经济生活的最高调控者。所以，被注意到的缺陷似乎又得到了补充。但是，在现实中，显然因为这种宗教具有一个严格的经济基础，所以我们会看到，这种僧侣群体只是名义上的，并没有占据真正的位置去履行指派给它的角色，这种体制只在表面上是一种神权政治；如果说巴扎尔成功地为实业主义学说披上了一种神秘色彩，那么，他却没有为它补充它真正缺乏的因素。无论需要怎样，实业主义都不可能超越自身。

实际上，这种宗教是什么样呢？根据巴扎尔的说明，它把科学当作神学，把实业当作信条。除非科学有益于实业，否则科学就没有存在的理由，所以，最终是实业构成了社会的最高目标。所以，除了实业的繁荣，人类就不可能再有其他最终目的了；神父的角色因而也就只是促使各种各样的科学功能和实业功能进行合作，保证实业的繁荣昌盛。在所有这些中，哪里有能够约束人们欲望的束缚力呢？人们到处见到的只是直接或间接的经济利益，没有看到怎样从其中任何一种利益中发展出一种支配力来。不是说有一种上帝的观念，神父也被赋予一种自成一类的权威吗？这种权威可以使他凌驾于各类生产者之上，因为他比生产者更接近于神圣性，他可以在更高的程度上体现这种神圣性。但是，这种观点没有注意到：这一体系中的上帝就是世界，上帝不过是用来指称现实总体的一个单纯的名字而已。因此，由于有一种更为发达的意识，去设想比一般民众所设想的上帝更崇高的上帝也只意味着去理解世界，在事物的多样性和联系中去更好地把握这个世界的统一性。所以，神父身上没有显示出任何能够使他凌驾于他人之上的非同寻常的特征；他只不过是一个更有教养的人，具有更广泛的同情心的更杰出的才智。在这样一种宗教中，处于最高位置上的神父就是处于最重要位置上的工人，他通过对人和物的理解来推进公共利益，并对这种利益进行必要的研究。所以说，人们能够非常公正地称他为实业社会的教皇。如果说基督教能够履行它的社会角色，那是因为与圣西门式的神学相反，它将上帝置于事物之外。从那时起，在人的欲望、利益和人本身之外和之上，就会有一种道德力，这种力是否是虚幻的并不重要；因此，就存在着一种能够控制人类欲望和利益的力，这种力至少可以通过那些得到普遍认可的代表，即神父这一中介实现上述控制。但是，如果说上帝和世界都是“一”，当我们支配世界的时候就等于世界支配我们，既然世界本身并不是道德力，我们可以和神相对等，所以，必不可少的原则就不可能来自那里。正如基督教教义所宣称的，物质上的关切低于精神上的关切，前者应该从属于后者，那么，前者就会在后者中发现一种自然控制。但是，如果人们对这两方面的关切处于同样的水平上，如果它们具有同样的价值而不再有其他，那么，怎样才能建立能够强加于其中任何一方的控制呢？这样的夷平过程使任何规定权威都变得不可能了。

无疑，巴扎尔并没有意识到这一困难，因为对他来说，社会冲突的根源主要来源于不公平的社会功能和劳动产品分配，从而使个人的地位与他的才能毫无关系。因此，这样一种完全根据工人的价值进行分类，根据工人的服务给予补偿的体制一经确立，就能够保证整个社会的和谐。但是，他认为神职群体（根据他所制定的规则进行招募）所处的位置将会也能够会适合进行这样的分类和分配。显然，我们必须承认反驳这种观点是很容易的。人们必须能够根除斗争和不满的根源，这是因为，进行这种改革所诉诸的原则，也同样会迅速地、适时地成为那些实际上也蕴涵着利益的其他人所诉诸的原则。事实上，你也是以这样的观念为起点的：某些人拥有先天优势的事实既是不对的，也是不合理的。可是，像才智，品味，科学的、艺术的、文学的和实业的价值在很大程度上，也不是以我们为根源的，我们每个人不也是通过出身而获得这些的吗？就像所有者并不是他先天得到的那些资本的创造者一样。于是，继承特权应该受到压制这一命题就得到了一个推论：每个人都应该以同样的方式获得报酬，人们的分配应该是相等的，与价值无关。对他的论点来说，巴扎尔并没有做出这样的假定：这种情况对个人先天秉性的影响究竟是积极的还是消极的，是有利的还是有害的。这样的倾向很快就会出现。它会使我们越来越倾向于减轻我们施加在罪犯身上的苦难。这种有意识的赦免只不过是上述原则的应用，而巴扎尔也是以这一原则的名义要求压制继承权的。所以，如果说社会斗争确实是由先天的不平等所引起的，那么，除非借助一种严格的平等主义和共产主义的组织，否则社会就不可能重建和平。人们会得出这种极端的结论吗？你遇到了真正的难题；如果没有按能取酬，社会生活就不可能得到维持。你会对这种以集体优势为名义的道德原则的应用做出限制吗？或者，拒绝将它延伸到个人的天资中去，从而防止对社会利益造成严重的伤害？难道这一点是确切无疑的，从而使继承权本身也不能够出于同样的理由而得到维护？难道我们不能确认，财富的世袭传递不具有经济上的优势；倘若如此，它会这样普遍地被留存下来吗？如果由家庭来继承财产，那么劳动工具肯定不会得到最有能力的人的利用；但是，如果由国家来继承财产，会造成多么大的浪费呀！从纯粹经济的角度看，是很难得到一种平衡的。

另外，当一种制度与道德原则相反，只根据功利主义的理由为自己辩护时，它既会受到指责，也不可能活得长久。而如果人们能够阻止和限制对公共良知的渴望，并不在于这样的想法，因为这些算计对公共良知没有什么影响。所以，如果承认最本质的事情就是拒绝社会对世袭不平等的认可，认为这应该成为社会重建的基础，那么，许多不可能得到满足的需要就会被释放出来，而且，恰恰当人们认为一切都平息下来的时候，新的不满足又产生了。无论如何，我们都不打算得出这样的结论：无需减弱这些不平等所导致的后果。相反，很显然，正在变得越来越深入的人类的同情感，可以促使我们去减轻因为这种天赋和物的不平等分配所引起的那些最令人悲伤和最令人震惊的方面。我们甚至认为，确切无疑的是，这种对更公平、更慷慨的道德的渴望，会逐步对继承权产生影响。不过，我认为，这样一种原则不能作为一种社会体制的基础，只能对社会组织产生次要的影响。之所以如此，是因为它本身不是一种秩序和和平的原则，不会幸运地给社会带来适度的满足，而这恰恰是社会稳定的条件。当然，这一原则是很重要的，而且重要的程度依然在增加；但是，即使它能够而且应该细致地修正并减轻社会制度的力量，它也不能够作为社会制度所依赖的基础。我们应该在其他地方寻找这一基础。道德力量的确立是有能力约束个人的。

这样，巴扎尔的体系就证实了我们对圣西门的批评，并且进一步证明了这种批评的普遍性。这是使实业主义的一部分不断超越自身的一次非常有力的尝试，可是，它必将以失败告终。因为当人们把惟有经济利益存在的格言当作起点时，就会成为经济利益的囚徒，不再可能超越它们。巴扎尔徒劳地试图使它们服从于一种能够支配它们的信条。但是，这种信条不过是用另一种语调来表达这些利益，只是这一主题的另一个方面。既然它必须把物质和精神置于同样的水平上，那么在这样一种学说中，宗教就只能是一种物质主义意义上的泛神论。这种泛神论的上帝，只能是宇宙的另一个名义，根本不可能构成一种人们可以认识到其意图的道德力。甚至在提出实业主义之宗教特征的过程中，巴扎尔也会进一步暴露自己的缺陷和危险。在圣西门的体系中，理性主义的诉求为这样的特征提供了恰当的氛围，可以隐藏它所蕴涵的后果。但是，当激情得到公开认可时，还谈什么限制它们的问题呢？如果激情是神圣的，就应该允许它们存在。所以，巴扎尔所能诉诸的惟一刺激就只有爱了；根据他的说法，爱正逐渐获得一种主导的地位。只有爱的自发性才应该占据权威的地位。同样，当物质需要和精神需要被神圣化时，还会有什么样的权利能够给它们强加一种控制或法律呢？在宗教性渗入实业生活的过程中，巴扎尔没有在实业生活之上安置任何事物；相反，他却将实业生活置于一切事物之上。他强化了实业主义，而不是使之处于从属地位。这样一种学说最终只能变成一种神秘的感觉论，将舒适感奉为圭臬，认可一种无度的生活。事实上，这就是已经发生的一切，是它毁灭的原因。由此，它的历史就成了我们上述讨论的一个经验证明。

然而，这些结果并没有立即显现出来。在某一段时间里，巴扎尔严格的逻辑足以防止出现混乱和解体的萌芽。在塔朗纳街举办讲授活动之后，紧接着的时期标志着圣西门学派已经达到了成功的顶点。有两份传播圣西门思想的杂志相继创建起来，即《环球》（Globe）和《生产者》（1831年）。一股活跃的改宗之风也接踵而至。这个时期引人注目的事情，就是自从阿瑞尔学校校长，蓬城和肖塞学校校长，朗贝尔（Lambert，后来被称为朗贝尔贝伊［Lambert－bey］⁽²⁴⁾）等人入伙后，克拉佩隆（Clapeyron），拿破仑三世手下的财政大臣，朱利昂（Adolphe Jullien）也加入进来。甚至有的连全家人也都参与其中，例如，罗德里格斯全家、佩莱全家、盖鲁（Gueroult）全家、富尔内尔、克勒索（Creusot）校长和他的妻子、勒莫尼埃（Lemonnier）和他的妻子、勒努维埃（Jules Renouvier）、夏东（Charton）的兄弟（他是个历史学家）以及拉莫西里埃（LaMorici ère）——他还带来了他的几个军队里的同事。不过，这个运动并没有局限于有教养的群体。卡尔诺说：“在大量的皈依者中，包括各个阶层和各个职业中的男男女女，人数非常之多，以至于在法国就已经达到数以千计的水平。它不再是一个学派，而是任凭其摆布的人群。”实际上，这一学派曾经为自己赋予了一种官方组织形式，也曾经设想过“神圣学院”这个名称，并公认有自己的领袖，也就是最高神父巴扎尔和安凡丹。当入会者变得越来越多，依据神学院的序列，第二和第三级的准备学校就建立起来了，它们形成了培育新生力量的场所，神圣学院从那里招收新成员，它就处于蒙锡尼大街的一所房子里。巴扎尔和安凡丹就住在那儿。在那里，从国外来的圣西门的信徒们经常聚餐，经常举行晚会，沙龙也大受欢迎，学者和艺术家尤其活跃，如李斯特（Liszt）、阿道夫·努利特（Adolphe Nourrit）、盖潘博士（Dr.Guépin）、苏弗特雷（E.Souvestre）、达维德（Félicien David）、博纳尔（Raymond Bonheur）等人。随后，在巴黎和整个法国涌现出了大量的传播和教授圣西门思想的中心。

但是，尽管圣西门学派表面上辉煌一时，实际上却正走向衰落。如果说巴扎尔这位冷静而稳健的知识分子，依然在抵制我们已经从其体系中发现的感觉论的神秘主义的萌芽，那么，安凡丹则相反，这位充满激情和热情的天才，更多依赖于热情，而不是理智，根本没有兴趣持有这样的倾向。分歧随之产生，最终公开地暴露出来。这种分裂源于对婚姻和妇女问题的不同看法，巴扎尔和学派其他成员要求在婚姻中应该对妇女和男人一视同仁；安凡丹则走得更远，他的理论几乎超出了对自由之爱的认可，发展到主张卖淫神圣的地步。他认为，对于具有忠贞和忠城气质的男人和女人来说，婚姻是最适合的生存状态，可是，对具有其他气质的人来说，婚姻却是一种阻碍，因为他们所具有的不稳定性与婚姻是相对立的。所以，重要的是使婚姻社会，或者安凡丹所说的爱的宗教，能够适应被赋予必要的灵活性和活动性的群体的需要。既然上帝已经为某些存在赋予了一种反复无常的特点，为何不去利用它呢？通过允许这些易变的心灵去随心所欲地改变婚姻状况，这些特点就会得到有益的利用。所以，由于在这种学说的基础中缺少了规定的因素，从而可预料的后果产生了。当安凡丹第一次大胆地表达这些思想时，神圣学院中产生了巨大的骚动。这些讨论充满情绪的成分，超出了信仰之外，所以在被人们追求一段时间之后，就会趋于终结。人们的精神受到过度刺激后，在场的人们中间产生了疯狂的着魔状态。当这些理智上的论战结束时，巴扎尔的内心受到了伤害。在一次论战中，他因脑溢血而遭受重创，康复以后，他就与安凡丹分道扬镳了，各个等级也发生了分裂。

安凡丹依然是设于蒙锡尼大街的机构的领导，在他的影响下，圣西门式的信条陷入了越来越严重的混乱之中。“身体被庄严地恢复了应有的地位；劳动是神圣的，食物是神圣的，耽于声色享受的欲望也是神圣的……1832年的冬天，在蒙锡尼大街举行了一次漫长的庆典活动。宗教的周围簇拥着玫瑰花，五味酒的芬芳和交响乐嘈杂的和声中，宗教现身了……这些集会里，有大量的年轻人，举止优雅的女人……他们为了跳舞而翩翩起舞……其实并没有感受到这些舞蹈和欢娱所具有的宗教的一面。”⁽²⁵⁾如此花天酒地的高额消费，致使财政出现危机。同时，警方也禁止了在泰特堡大街举行的传授圣西门思想的活动。安凡丹与罗德里格斯之间也产生了分歧，罗德里格斯严厉谴责安凡丹的宗教乱交活动，并同他断绝了关系。由于缺乏资金，《环球》也停刊了；最终，安凡丹被迫放弃了蒙锡尼大街的房宅，搬迁到位于芒尼蒙唐坦（Menilmontantin）的他所拥有的房产中。这就是圣西门学派的结局。没有必要再去讲述这个学派最后的动荡，这只与野史有关，与思想史无关。1832年，一宗针对安凡丹的诉讼案件以安凡丹被判入狱而告终。这是圣西门学派最终解散的信号。然而，圣西门思想的消亡并没有那么快。它们已经在那个时代人们的心目中留下了深刻的印象，并将长期对心灵发出挑战。通过辨别，那些曾经拥护圣西门主义的名人将这些观念带到了各自代表的不同职业中，只是非常缓慢地开始对这些观念产生怀疑。如果不是因为安凡丹的宗派活动招致人们的嘲笑并使整个运动为人所不齿的话，这些观念也有可能依然持续产生影响。

【注释】

(1)Les Oeuvres de Saint－Simon et d’Enfantin，XLI，p.91.

(2)Les Oeuvres de Saint－Simon et d’Enfantin，XLI，p.183.

(3)同上，p.190。

(4)同上，p.206。

(5)Les Oeuvres de Saint－Simon et d’Enfantin，XLI，p.113.

(6)同上，p.91。

(7)Les Oeuvres de Saint－Simon et d’Enfantin，XLI，p.113，114.

(8)同上，p.115。

(9)Les Oeuvres de Saint－Simon et d’Enfantin，XLI，p.227.

(10)同上，p.225。

(11)同上，p.247。