《社会契约论》与政治体的确立

《社会契约论》与政治体的确立

第三章　《社会契约论》与政治体的确立

根据上述说法，让我们首先看一下卢梭是怎样说明这个问题的。

当环境使人不能维持自然状态，环境的发展超过了某一限度时，如果人要想生存下去，就必须被相反的环境抵消掉。反作用力的体系必须被确立起来。既然这些力并不是自然状态所既有的，就需要人来提供。“然而，由于人们不能产生新的力，只能统一并指导现存的力，他们只有借助集合的办法，形成足够的合力，来克服抗拒力，否则他们没有其他办法去保存自身。他们必须借助单一的动力使这些力产生作用，使这些力协调运作。这个合力也只有在几个人汇集起来的地方才能产生。”（《社会契约论》，第1卷，第6章）随后，一旦自然状态不再可能维持下来了，那么已经构成的社会就成了人类生存的惟一环境。

但是，在社会形成的过程中，如果社会侵犯了人的本性，那么已经避免的邪恶就将被更大的邪恶所代替。人可以生存下来，却不会幸福，因为他的存在方式将与他的基本倾向持续发生冲突。因此，这个新生活必须在不侵犯自然法的情况下被组织起来。怎样才有可能达到这一点呢？

难道卢梭试图以一种多少有些折衷的方式把一个新的条件添加在原始条件之上，而且仅仅是添加，而不是修改原始的条件？难道他只想把社会人与一成不变的自然人并置在一起吗？这些问题很不一致，深深打动着他。“任何试图在社会秩序中保持自然情感的人都不知道他所想要的东西。他不断与自己作对……他永远不会成为一个人，或成为一个公民。”（《爱弥尔》，第1卷）“好的社会制度是这样的制度，它们能够在最大程度上改变人的本性，抛弃他绝对的生存状态……将自我转向共同体。”

所以，自然和社会不可能通过外在的并置调和起来。自然必须得到重新塑造。如果人要在他自身所创造的环境中生存，他就必须完全改变自己。这意味着，自然状态的特性必须被转换，同时也必须被保存下来。因此，惟一的解决办法是找到一种方式，使它们能够适应新的存在条件，不能在本质上损害它们。它们必须不断采用一种新的形式。尽管社会人与自然人截然不同，但只有社会人才能像自然人维护与自然环境的关系那样，维护与社会的关系。这如何可能呢？

在目前的社会中，如果说自然状态的基本关系被打破了，那是因为原始的平等已经被人为的不平等代替了，结果，人们越来越相互依赖。如果这种在个体联合中形成的新的力量，没有被个体占有，没有被个人化，那么它就是非个人的，这样，如果这种力量超越了所有个体，那么对它来说所有人都是平等的，因为没有任何人能够以个人的方式去命令它。于是，人们就不会彼此依赖了，而依赖于一种力量，这种力量正因为是非个人的，所以稍作修改（mutatis mutandis），就可以等同于自然力。社会环境会像自然环境影响自然人那样，去影响社会人。“如果国际法能够像自然法一样牢固，以致没有人能够篡改它，那么人的依赖性将会再次变成对事物的依赖。自然状态和公民状态的所有优势都将在共和政体中统一起来。道德将把人提升到德性的高度，并与能够使人摆脱邪恶的自由结合在一起。”（《爱弥尔》，第2卷）在同样的一段文字中，卢梭说，疗救邪恶的惟一办法就是赋予法律“以真正的、超越于任何个体意志行为的力量”。

在写给德·米拉波（Marquis de Mirabeau）的信（1767年7月26日）中，卢梭提出了他所谓政治学的大问题：“找到一个政府的形式，将法置于人之上。”

这种力量作为社会体系的基石，应该超越于所有个体，然而这仍不够；它必须以自然为基础，也就是说，其至高无上的性质绝对不能是虚构的，必须在理性上是公正的。否则，这种力量及其产生的效果都靠不住，其形成的秩序也不会稳定，缺乏自然秩序的永恒性和必然性特征。随时会消失的偶然事件的结合，不可能保持长久。除非个体感到他们对社会秩序的依赖是合法的，否则社会秩序也靠不住。所以，社会必须具有这样的原则：“来源于实在的本质，并以理性为基础”（《社会契约论》，第1卷，第4章）。既然理性必须服从秩序，秩序是从伦理和利益的角度详细考察得来的，所以这些观点必定是一致的，因为对立会使社会秩序变得不合理、不稳固。如果这两个动机发生了冲突，那么我们永远不可能知道究竟哪一个会占优势。在这本书的开篇，卢梭就指出：“在本项研究中，我始终致力于把权利所允许的与利益所规定的统一起来，目的是使公正和功利在任何情况下都不被分离。”（《社会契约论》，导论）卢梭说社会所依赖的力量必须是自然的，换言之，社会必须以自然为基础，初看起来，这似乎很令人吃惊，对他来说，社会并不处于自然领域之中。不过在这里，自然的与理性的是同义的。即使两者混合起来，也是可以解释的。尽管社会是人的产物，然而人却是在自然力的帮助下塑造它的。人们使用这些自然力的时候，如果符合它们的本性，而没有破坏它们的本性，那么从某种意义上说，社会就是自然的；如果人的行动在于不断结合起来，增加财富，那么这些财富总归得呈现于事物之中，如果没有人的介入，财富也将是潜在的。这使卢梭在很大程度上坚持认为，尽管社会环境与原始环境有所区别，但社会环境不过是原始环境的一种新形式。

所以，只要人们在社会中结合起来，依赖于一种力或力的体系，后者的基础是理性，并能够支配个体，那么人就能从自然状态中诞生出来，而且不会对自然法造成侵害。

我们能够达到这样的结果吗？如果能，怎样才能达到呢？让最强者去征服社会中其他的人，这就足够了吗？然而，只有当人们把他的权威当成一种权利的时候，他的权威才能长久保留下来。物质力既不需要权利，也不需要义务。此外，如果权利是强力的仆人，就会随着强力的变化而变化，当强力终止时，权利也就消失了。强力能够变换成无数形式，权利也如此。可是，如此易变的权利并不是权利。倘若强力想要造就权利，就必须具有正当性，后者并不仅仅因为强力存在就可被提供出来（《社会契约论》，第1卷，第3章）。

格劳修斯（Grotius）试图为最强者的权利赋予一个逻辑基础。他首先假设一个个体能够转让他的自由，然后得出结论说，一个民族也可能这么做。卢梭坚决拒斥这种理论，理由如下：1.只有当一些有利条件作为回报被提供出来的时候，转让才是合理的。据说专制者能够确保他的臣民保持和平状态。不过，这种和平并不是完整的，会受到专制政体所带来的战争的侵扰。另外，和平本身也并不一定是好事，在地牢里也能找到和平。2.后代的自由不能转让。3.放弃一个人的自由就等于放弃他的人的状态，不可能对此进行补偿。4.倘若契约规定当事人一方享有绝对权威，那么这样的契约是没有意义的，因为它不能对没有权利的当事人作出任何规定。

格劳修斯坚持认为，战争的权利意味着奴隶制的权利。既然胜利者有杀死被征服者的权利，那么后者就可以用他的自由换取他的生命。然而，1.这种设想出来的杀死被征服者的权利，仍然有待证明。据说它来源于战争状态。然而，无论在公民生活中，还是在自然状态中，个体之间都不会存在漫长的、有组织的战争状态。在公民生活中，所有事情都受到法律支配。在自然状态中，人类本不是天生的敌人，他们的关系并不会像战争或和平的关系那样持续得那么长久。从未出现过的状态，不能用来作为权利的基础。战争并不是人与人之间的关系，而是国家与国家之间的关系。难道格劳修斯所说的就是国家之间的战争和征服的权利吗？战争并没有为胜利者赋予屠杀被征服民族的权利。因此，奴役他们的权利不能被证明是合理的。一旦敌对国家的守卫者放下了武器，胜利者就不再有支配他们生命的权利了。只有当无法征服敌人的时候，才会有杀死敌人的权利。所以，征服权利的基础并不是杀戮的权利。2.接受奴隶制，也不意味着结束战争状态。当胜利者拿走被征服者生命的等价物时，并没有给予他一个自由的宽恕。他的举动是力的作用，而不是合法权威的作用（《社会契约论》，第1卷，第4章）。

即使从理性的角度，我们能够证明强者的权利是合法的，这种权利也不会为社会提供基础。社会是一个组织体，其中，每个部分都依赖于整体，反之亦然。假若一群乌合之众归顺于一个首领，也不会有这样的相互依赖关系。这群乌合之众是“一个集合，而不是一个联合体”（《社会契约论》，第1卷，第5章）。首领的利益与群众的利益不同。所以，那些仅仅依靠首领才联合起来的群众，等到首领一命呜呼，就树倒猢狲散了。为了形成一个民族，构成它的个体必须通过形成整体的形式统一起来，并感受到这种统一。这种统一不取决于外部原因，不能靠统治者的意志来取得，它必须是内部原因。政府形式是次要的。民族必须首先存在，才能决定自己怎样被统治。“在考察一个民族把自身交付给国王的行为之前”，最好“去考察它是通过什么样的方式变成一个民族的”。这种行为才是“社会的真正基础”（同上）。

很明显，这种行为只能存在于联合体之中。因此，该问题可以表述如下：“寻找一种结合的形式，可以借助整体的共同力量守护和维护每个同伴的人身和财产，其中，当每个人与所有人统一起来的时候，他依然可以只服从他自己，依然像从前那样自由。”惟有契约才能带来这样的结合，通过契约，每个成员把他自身的所有权利转让给共同体。

通过契约，每个个体都将消失在共同的、普遍的意志中，而这种意志正是社会的基础所在。通过上述方式确立起来的力量，能够无限超越于所有个体力量的总和。它具有内在的统一性，因为当各个组成部分融入联合体的时候，已经丧失了某些个性和运动的自由。既然这种转让毋庸置疑是有效的，所以任何成员都无权抱怨它。这样，个体意志带来的每个个体内在的反社会倾向就无效了。“此刻，这种联合行为就创造了道德和集体，取代了每一契约方的个体人格，该集体由许多成员组成，就像议会与投票者的关系一样，从这一行为中，集体得到了其统一性、共同的同一性、生命和意志。”（《社会契约论》，第1卷，第6章）这样的契约是否真的能拟出来，具有非常恰当的形式，这并不重要。也许，人们从来都没有谈到过这种情况。不过，只要社会是通过正常途径构成的，在任何地方都会得到人们的默认。

由于这个契约的缘故，每个人的意志都将被纳入到集体意志之中，对每个人来说，“在把自己给予所有人的同时，他没有把自己给予任何人”。集体的普遍意志不是个体意志，不能征服所有其他人并把他们化约为具有非道德倾向的依赖状态。普遍意志具有自然力的非个人特征。一个人不能随意地顺从它。我们服从它，不仅不会奴役我们自身，而且惟有它才能保护我们免受实际的奴役。为了使这个意志成为可能，我们必须放弃征服其他人的做法，其他人也必须作出同样的让步。这就是等价和补偿的性质，它们可以重新确立事物的平衡状态。如果针对我们人格的转让，确实存在补偿，那么这种补偿也不会像保罗·雅内所说的那样，因为在交换中，我也获得了其他人的人格。这样的交换似乎是不可理解的。它甚至与社会契约的基本条款相反，根据社会契约的规定，只有政治体，就像自成一类的（sui generis）团体一样，而不是个体，才能获得其成员的人格（“在我们的团体能力范围内，我们可以把每个成员作为这个整体不可分割的一部分”——同上）。我们所得到的是，保证我们将获得社会有机体全部力量的保护，以免其他人的个体侵犯。即使我们作出让步，也不是削弱我们的自由，因为我们不可能在没有奴役自身的情况下奴役他人。“自由与其说是确认自己的意志，还不如说是不受其他人支配。自由也不是让其他人的意志服从于我们自己的意志。主人不可能是自由的。”（《山中书简》，第8封）平等也同样如此。它依然像在自然状态中那样是完整的，尽管采取了一种新形式。最初，平等的基础是每个个体都能构成一个“绝对单位”；其现在的基础则是，“既然每个个体都在绝对意义上转让出自身，那么所有人的状况都相同”（第1卷，第6章）。从这种平等中，也产生了一种新的和平状态。既然所有人的状况都一样，“那么任何人都不会对令其他人难过感兴趣”（同上）。

不仅自由和平等被留下来了，从某种程度上说，它们甚至比自然状态还要完美。首先，它们更安全，因为保护它们的不是个体的力量，而是“个体力量无法比拟”（第1卷，第9章）的集体的力量。其次，它们具有道德性质。在自然状态中，每个人的自由“仅仅受到了个体力量的限制”（第1卷，第8章），换言之，受到了物质环境的限制，所以，它只是一个物质事实，而不是权利。在公民状态中，自由受到了普遍意志的限制和支配，并相应地得到了改造。自由不再被仅仅看作个体的优势，而与超越个体的利益有关。集体存在超越于所有个体存在，它不但决定了个体自由，而且将个体自由视为神圣，赋予其一种新的本性。现在，个体自由不再取决于他身上究竟有多少力量，而取决于他遵从普遍意志的义务，这种义务来自基本的契约。这才是能够把个体自由变成权利的东西。

对平等来说也一样。在自然状态中，每个人拥有他所能拥有的。不过，这样的拥有“只是力的结果”（同上）。虽然占有的特权比强者的特权有更坚实的道德基础，但惟有“当财产权确立起来的时候，它也才会变成真正的权利”，换言之，惟有公民状态确立起来之后，才能这样。共同体的每个成员都把自己连同他实际上拥有的财产转让给共同体。所有这些财产集中起来，变成了公共领地。社会将其通过这样的方式获得的东西归还，或至少能够归还给公民。不过，这种新的占有环境是迥然不同的。公民并不是作为私人所有者掌握他们的财产，而是“公共财产的保管者”。这样，篡夺就变成了“一种真正的权利，享有变成了所有权”（第1卷，第9章），因为它们的基础是每个个体的义务，每个个体都满足于分配给他的东西。为了遵守普遍意志，“在拥有自己的一份后，就应该适可而止了”（同上）。“所以，最初占有者的权利在自然状态中是非常脆弱的，在公民社会中却可以要求获得每个人的尊重。在这种权利中，我们更尊重不属于自己的东西，而不是其他人的东西。”的确，这依然不足以构成所有形式的平等。如果社会把占有权奉为圭臬，而没有使其服从任何规则，那么在绝大多数的情况下，它只能把不平等看作神圣。所以，这项权利的使用必须服从某些条件：1.在占有的时候，土地必须是自由的；2.个体只占有生存所需的土地；3.必须通过劳动占有，而不是空洞的仪式。这三个条件，尤其是第二个条件，保证了平等。然而，如果平等变成了一项权利，那么它靠的就不是这三个条件，本质而言，是共同体使然。这并不是因为有了这三项规则，而是因为它们反映了普遍意志，根据这些规则得到的财产平等分配才是公正的，所以，这样确立起来的体系必须得到尊重。这样一来，“这个基本契约用道德和合法的平等，代替了自然可能在人们之间造成的身体不平等”（第1卷，最后几行）。

从自然状态到公民状态的转换，在人身上创造了“一个非常显著的变化”，从而带来了从事实（de facto）秩序到法律（de Jure）秩序的转换，使道德产生了（第1卷，第8章）。在社会构成之前，义务和权利这些字眼没有什么意义，因为在此之前，人“只考虑自己”，然而现在，“他不得不根据不同的原则行事”。在他之上有些东西，他不得不考虑（义务），他的同伴也不得不考虑（法律）。“德性就是个体意志符合普遍意志。”（《政治经济学》）⁽¹⁾然而，如果我们这样来解释这个理论：伦理的基础是源自结合起来的个体力量所产生的更大的物质力量，那么这将是严重的误解。强制力无疑是很重要的；它能够保证与公民状态共同产生的各项权利，但并没有创造它们。普遍意志必须得到尊重，不是因为它更强大，而是因为它是普遍的。如果个体之间存在公正，就必须存在个体之外的东西，一种自成一类的存在，后者作为仲裁者，决定着法律。这就是社会，社会并没有把它的道德至上性归结为物质至上性，而是超越于个体本性的社会本性。社会借助必要的权威来调控私人利益，因为这种权威高于私人利益，任何一方都不能有微词。所以，道德秩序超越了个体，尽管这种秩序并不存在于物质的或非物质的自然中，却必须被引入进来。然而，在某些存在中，它需要一个基础，既然自然中没有任何东西能够满足这个必要条件，那么它就必须被创造出来。这就是社会体。换言之，伦理不能从事实中被分析性地推论出来。为了把事实关系变成道德关系，它们必须借助权威使自己变得神圣，然而这种权威却不是内在于事实中的权威。我们必须用综合的办法，将道德秩序加入其中。要想使这种综合联系产生作用，就需要一种新的力量，即普遍意志。

某些评论家指责卢梭一方面认为个体自由的转让使专制者获益，另一方面，又假设这种放弃是为了共同体的利益，并使之成为他的理论体系的基础，因而批评卢梭自相矛盾，这是非常不公平的。他们说，如果在一种情况下是不道德的，为什么在其他情况下就是道德的呢？这是因为，转让发生的道德条件根本不同。在第一种情况下，转让是不公平的，因为转让会使人屈服于单一个体的权力，这恰恰是所有不道德的根源。在后一种情况下，转让将其置于一个普遍的、非人格化力量的权威之下，这种力量支配着他，把他转变成道德存在，却没有削弱他的自由。这样，他所服从的限制，在性质上发生了从物质向道德的转变。从道德的观点看，卢梭的批评者所提出的反对意见，并没有看到普遍意志与所有个体意志之间的巨大区别。

【注释】

(1)在公民状态与自然状态的比较中，卢梭非常推崇前者的优势，“它把一个迟钝和愚蠢的动物变成一个人和一个智慧的存在”（《社会契约论》第1卷，第8章）。在同一段话中，他的确强调过，令人遗憾的是，这种形态很轻易地腐败了，人被扔进一个比其原初状态还要低等的状况之中。然而，他坚持认为，在严格意义上，人类是与社会同时产生的，社会状态更完美，尽管不幸的是，人类只会滥用它。