自然秩序和智慧形式

自然秩序和智慧形式_创造进化论

在本书第一章中，我们已经在无机物与有机物之间划出一条分界线，但我们指出，把物质划分为无机物与我们的感官和我们的智慧有关，被当作不可分整体的物质必定是一种流动，而不是一种物体。因此，我们为无机物和生物之间的比较开辟了道路。

另一方面，我们已经在本书第二章指出，智慧和本能是对立的，本能与生命的某些确定性相一致，而智慧则根据无机物质的形状成形。但是，本能和智慧是相互分离的，在同一个背景上，我们补充说，由于缺乏恰当的名称，我们称之为一般的意识，它应当与一般的生命是同外延的。因此，我们从包容智慧的意识出发，指出产生智慧的可能性。

现在，我们要探讨智慧的发生和物体的发生。如果我们的智慧的主线指出了我们对物质作用的一般形式，如果物质的细节取决于我们的作用的要求，那么上述两项工作是相互关联的。智慧性和物质性在细节方面是通过相互适应构成的。二者都源于一种更广泛、更高级的存在形式。必须把两者放回那里，才能看到它们的起点。

这样的一种尝试，乍看起来比形而上学家最大胆的思辨更大胆。它断言比心理学、天体进化学、传统的形而上学走得更远，因为心理学、宇宙学和形而上学不是始于在智慧形式和物质中产生智慧，而是在智慧的本质中形成智慧。正如我们将指出的，这种尝试实际上不是很大胆的。不过，我们首先来谈一谈它与其他尝试的区别。

为了从心理学入手，不需要认为当心理学通过动物系列研究逐渐发展时，心理学产生了智慧。比较心理学告诉我们，一种动物越有智慧，它就越倾向于思考它利用物体的行为，越接近人类；但是，这些行为已经采取了一些人类行为的基本路线，它们在物质世界中分辨出我们从中分辨出的同样的一般方向，它们依靠由同样的关系联系在一起的同样的物体，所以动物的智慧尽管还没有形成本义的概念，但已经在一种概念的氛围中运动。智慧每时每刻关注来自它的行为和态度，被这些行为和态度引向外面，因而外化于自己，智慧运用表象，而不是思考表象，至少，这种运用已经大体上表现出人类智慧的图式。^[1]因此，用动物的智慧来解释人的智慧仅仅在于使人类胚胎发展到成人。我们要证明，越来越有智慧的生物如何在某个方向走得越来越远。但是，从方向确定之时起，智慧就已经形成了。

正如在斯宾塞的天体进化学中，物质是一下子形成的，智慧也是一下子形成的。人们向我们指出：物质服从规律，物体与物体有联系，事实与事实的联系是通过恒定的关系，意识接受这些关系和规律的印记，由此采取自然的一般形态和被确定为智慧。但是，我们怎么没有看到，只要人们规定物体和事实，就能假定智慧？从理论上说，在关于物质的本质的一切假设之外，一个物体的物质性显然并不止于我们接触物质的点。只要物体的影响存在，物体就存在着。然而，物体的引力，仅就引力而言，会影响到太阳，地球，甚至整个宇宙。物理学越向前发展，就越要取消物体的特性，甚至科学想象使之分解为粒子的特性；物体和粒子趋向于融合在一种普遍的相互作用中。我们的知觉给予我们的是我们对物体的可能作用的计划，而不是物体本身的计划。我们在物体上看到的轮廓，仅仅是我们能从物体中得到和改变的东西。我们通过物质看到的线条，只是要求我们沿着它移动的线条。这些轮廓和线条随着意识对物质的作用，也就是说，随着智慧的构成而显露出来。动物和我们不是按照同样的计划构成的，比如，软体动物或昆虫按照同样的节理分割物体，是值得怀疑的。这些动物甚至没有必要把物质分割成物体，为了遵循本能的引导，完全不需要感知物体，只需区别属性就足够了。相反，智慧，即使是最低级的智慧，也试图使物质作用于物质。如果在某个方面物质能分为施动者和被动者，或更简单地被分为共存部分和分开部分，那么智慧正是从这个方面着眼的。智慧越关注划分物质，就越把倾向于空间性、但其各部分仍处在相互含蕴和相互渗透的物质，以空间与空间并列的形式展现在空间中。因此，使精神确定为智慧的运动，即确定为不同概念的运动，使物质分裂为完全相互外在的物体。意识越被智慧化，物质就越被空间化。这就是说，当进化论哲学在空间里想象按照我们的行为遵循的路线被分割的物质时，已经预先提出了它认为会产生的现成智慧。

当形而上学先验地推断思维的范畴时，它致力于的就是这种工作，只不过是更精致，更自觉。人们挤压智慧，使之集中于其精华，人们把智慧置于一种十分简单的本原中，人们能把这个本原看成是虚无：然而，人们从这种本原中提取出人们暗中放入其中的东西。因此，人们能证明智慧与本身的一致，定义智慧，解释智慧，但却不能描述智慧的发生。尽管费希特的研究比斯宾塞的研究更具有哲理性，但在更重视事物的真正规则方面，并不比斯宾塞的研究使我们走得更远。费希特接受处于集中状态的思维，并把它扩展到现实。斯宾塞则从外部现实出发，把思维凝缩为智慧。但是，在两种情况下，我们首先要有凝缩的或扩展的智慧，这种智慧能通过一种直接视觉被把握，或通过在自然中的反映，就像在镜子中的反映被看到。

大多数哲学家赞同这一点，因为他们一致肯定自然的统一性，把这种统一性想象为抽象的和几何的形式。他们没有看到，也不愿意看到有机物和无机物之间的断裂。一些人从无机物出发，声称能使无机物变得复杂，重新构成生物；另一些人首先假定生命，通过一种巧妙安排的渐弱（decrescendo）走向无机物质。但是，在两者看来，在自然中只有程度上的差别，——在第一种假说中，是复杂程度的差别，在第二种假说中，是强度的差别。这个原则一旦被接受，智慧就变得和现实一样广阔，因为物体中的几何性质能为人类智慧所理解，是不容置疑的；如果几何学和其余东西之间的连续性是完美的，那么其余一切就是可理解的，也是智慧能及的。这正是大多数理论体系的假设。当人们比较两种无连接点，无共同尺度的理论，比如，费希特和斯宾塞的理论，——我们偶然放在一起的两个名称时，很容易相信这种看法。

因此，在这些思辨的深处，有两种（相关的，互补的）信念：大自然是统一的，智慧的功能是整个地把握大自然。认识能力被认为是与全部经验同外延的，因此，关于这种能力的形成不再有问题人们有这种能力，利用这种能力，正如人们利用眼睛看遍整个视野。当然，人们对结果的价值的看法是不同的：在一些人看来，智慧限制了现实；在另一些人看来，智慧只是现实的幽灵。但是，不管是幽灵还是现实，智慧能把握被认为是所有能被把握的东西。

因此，被哲学夸大的在个人精神力量中的信念得到了解释无论这种信念是教条的还是批判的，都承认我们的认识的相对性或自以为在绝对中。一种哲学通常是一位哲学家的作品，一种关于万物的惟一的和整体的看法。要么接受它，要么拒绝它。

我们需要的哲学应更加谦逊，只有这种哲学能自我完整和自我完善。人类的智慧，正如我们所想象的，决不是柏拉图的洞穴比喻告诉我们的那种智慧。人类智慧的功能不是看着阴影掠过，而是转过身来沉思闪烁的星星，人类的智慧有另外的事情要做。我们像负重的耕牛一样，感到我们的肌肉和关节在用力，犁的重量和土壤的阻力：行动，知道自己在行动，接触现实，甚至体验现实，但仅仅在现实与我们所完成的劳作和耕出的犁沟有利害关系的范围内，这就是人类智慧的功能。但是，当我们竭尽全力工作和生活的时候，我们沉浸在一种有益的流动中。当我们沉浸在生活的海洋中时，我们总是不断地憧憬某种东西，我们感到，我们的存在，至少指引我们的存在的智慧，是通过一种局部固化形成的。哲学可能只是一种重新融入整体之中的努力。智慧消失在自己的本原中，重新体验它自己的发生。但是，这项工作不再可能一下子完成，它必然是集体的和渐进的。这项工作在于印象的交流，这些印象相互纠正，相互重叠，最终在我们身上扩大人性，使人性自我超越。

然而，这种方法与精神的根深蒂固的习惯是对立的。它立即使人想起一种恶性循环。人们会对我们说，你声称超越了智慧，如果你不运用智慧，如何能做到这一点？在你的意识中，所有清晰的东西都是智慧，你在你的思想之内，你不能摆脱你的思想。如果你愿意的话，可以说智慧能进步，在越来越多的事物中看得越来越清楚。但是，你不谈论智慧的产生，因为用你的智慧你可以使智慧产生。

我们自然会想到这种反对意见。我们用同样的推理也能证明获得任何新习惯的不可能性。这种推理的实质是把我们关在直接材料（donné）的圈子里。但是，行动打破了这个圈子。如果你从来没有看到一个人游泳，你可能会对我说，游泳是不可能的事情，要想学会游泳，就必须先浮在水面上，能浮在水面上就已经会游泳了。推论实际上是不让我离开坚实的地面。但是，只要我无所畏惧地跳入水中，我好歹会奋力挣扎，尽量浮在水面上，之后，我逐渐适应这个新环境，学会游泳。因此，从理论上说，仅仅想通过智慧去认识事物是荒谬的。但是，我们坦然地接受风险，行动就能解开推理系上但不能解开的纽结。

如果人们采取我们所持的观点，风险看起来就不那么大。我们已经指出，智慧已从较广阔的现实中分离出来，但二者之间没有完全断裂，在概念思维周围，有着一种能使人想起其起源的模糊边缘。而且，我们把智慧比作通过压缩而成的坚实的内核。这个内核与围绕它的流动没有很大区别。只是因为它是由同样的物质构成，所以才消失在流动中。跳入水中的人只知坚实路面的阻力，如果他不与新环境的流动性搏斗，就会马上沉没，他必须紧紧抓住水呈现给他的坚固性。只有在这种条件下，他才能适应变动不居的流动。当我们的思想决定飞跃时，情况也是如此。

我们的思想必须飞跃，也就是说，必须离开它的环境。理性以自己的能力进行推理时，不能延伸自己的能力，虽然这种延伸一旦实现，就不再显得不合理。你可以对行走这个主题变换数千种方式，但你从中得不出游泳的规则。跳入水中吧，当你学会了游泳，你就知道游泳的机制与行走的机制有关系。游泳是行走的延伸，但游泳不会把你引入行走。因此，你可以随意凭智慧思考智慧的机制，但是，用这种方法你不能超越智慧的机制。你只能得到较复杂的东西，而不是较高级的东西，或不同的东西。必须粗暴对待事物，通过一种意志的行为把智慧推到它之外。

因此，恶性循环仅仅是表面的。我们认为，另一种完全不同的哲学探讨方式反而是真实的。当只是为了证明哲学不能、也不应该接受由纯粹的理智主义在认识论和已知事物的理论之间，以及在形而上学与科学之间建立的关系时，我们想简要指出的就是这一点。

初看起来，把事实的考察交给实证科学是谨慎的。物理和化学关注无机物质，生物学和心理学研究生命的表现。哲学家的任务也被明确地规定。哲学家从学者手中接过事实和规律，也许他试图超越事实和规律，以找出其中的内在原因，也许他认为走得更远是不可能的，并能通过科学认识的分析证明这一点，在两种情况下，他给予科学交给他的事实和关系应有的尊重，就像人们给予被判断事物应有的尊重。他在这种认识之上，增加对认识能力的批判，在必要时，还增加一种形而上学：至于在物质性中的认识，他认为这是科学的事情，而不是哲学的事情。

但是，哲学家为什么看不到这种所谓的劳动分工，反而模糊了一切和混淆了一切？哲学家暂时不研究的形而上学和批判已经包含在哲学家留给学者们的描述和分析中，哲学家将现成地从实证科学接受这种形而上学和批判。即使一开始哲学家不想介入事实问题，他在原则问题上也仅限于用更精确的语言完全地描述形而上学和无意识的批判，面对现实的科学态度本身认为形而上学和无意识的批判是不一致的。我们不会受到自然事物和人文事物之间的表面相似的蒙蔽。在这里，我们不是在司法领域，在司法领域中，事实的描述和根据事实的判决是两码事，原因很简单：在事实之上，有立法者颁布的、独立于事实的法律。在这里，法律在事实之内，与人们把现实分解为各种事实时所遵循的路线有关。人们不预先判断事物的内在性质及其结构，就不能描绘事物的面貌。形式不再完全与内容分离，如果人们把本原的问题留给哲学，因而想把哲学置于科学之上，就像最高法院设在重罪法庭和上诉法庭之上，那么就会越来越只把哲学当作法庭记录，至多负责用较精确的语言草拟传送给它的不可更改的判决。

事实上，实证科学是纯粹智慧的工作。然而，不管人们接受还是拒绝我们关于智慧的观念，有一点仍是所有人都同意的，这就是智慧面对无机物质时感到很自在。智慧通过机械发明越来越好地利用无机物质，智慧越机械地思考物质，机械发明对智慧来说就越容易。智慧以自然逻辑的形式包含了一种潜在的几何性，随着智慧进一步深入到无机物质的内部，这种几何性就显现出来。智慧与无机物质协调，因此，研究无机物质的物理学和形而上学相互很接近。现在，当智慧从事生命的研究时，必然把有生命的东西当作无生命的东西，把同样的形式用于这种新对象，把适用于旧领域的习惯用于新领域。这样做是有理由的，因为只有在这种条件下，有生命的东西才能和无生命的东西一样，为我们的行动提供机会但是，我们由此得到的真理完全与我们的行动能力有关。这只不过是一种象征性真理，与物理学真理相比，不可能有同样的价值只是物理学向着一个我们先验地约定只考察其外观的物体的延伸。因此，哲学的责任将是积极地在此干预，摆脱纯属智慧的形式和习惯，不以实用的观点考察生物。哲学的目的就是思辨，也就是观察；哲学对生物的态度不可能是科学的态度，因为科学的态度旨在行动，只有借助于无机物质才能行动，以这个惟一的角度考察其余的现实事物。如果哲学把生物学事实和心理学事实交给实证科学，正如哲学正当地把物理学事实交给实证科学，结果会怎样？哲学将先验地接受整个自然的机械概念，非反省的、无意识的、来自物质需要的概念。哲学将先验地接受认识的单纯统一性和自然的抽象统一性的理论。

从此以后，哲学就形成了。哲学只能在形而上学的独断论和形而上学的怀疑论之间进行选择，实际上，两种学说都基于同一种假设，对实证科学毫无补充。这种假设能使自然的统一性，或者就是科学的统一性，具体化在一种因无所作为而什么都不是的存在中，在一个仅仅把所有直接材料汇集于自身和不起作用的上帝中，或者在事物的属性和自然的规律从中流出的一种永恒物质中，或者在一种力图把握不可把握的多样性的、也可以作为自然的形式或思维的形式的纯粹形式中。所有这些哲学用不同的语言说：科学有理由把有生命的东西当作无生命的东西来处理，在智慧运用其范畴时，研究无机物质或研究生命得出的结果之间，没有价值的区别，也不需要区别。

但是，在许多情况下，人们感到框架崩溃了。不过，由于人们没有从区分无生命的东西和有生命的东西着手，前者事先适合人们把它放入其中的框架，后者只能通过除去其本质的一种约定置于其中，因此，人们同样也怀疑框架所包含的一切。现在，把科学结果中的某些人为特征推广到和延伸到所有科学结果的一种怀疑论或相对论，将取代在绝对中建立科学的人为统一性的形而上学独断论。因此，哲学从此以后摇摆于认为绝对现实是不可认识的学说，和在它告诉我们关于绝对实现的概念中不比科学说得更多的学说之间，为了预防科学与哲学之间的冲突，人们牺牲哲学，而科学从中获益甚微。为了避免利用智慧来超越智慧的表面恶性循环，人们却陷入了一种真正恶性循环，即艰难地在形而上学中寻找人们最初先验地提出的一种统一性，人们盲目地和无意识地接受的、人们得以把所有实验交给科学和把所有现实事物交给纯粹知性的一种统一性。

相反，我们首先在无生命的东西和有生命的东西之间划出一道分界线。我们认为，无生命的东西能自然地进入智慧的框架中，有生命的东西只是人为地适合这个框架。因此，必须对有生命的东西采取一种特殊的态度，用不同于实证科学的眼光来考察它。因此，哲学侵入了经验的领域。迄今为止，哲学处理许多与经验无关的事物。科学、认识论和形而上学处在同样的领域里。由此导致它们之间的某种混淆。三者都首先以为失去了某种东西。但是，三者最终在汇合中获得好处。

实际上，科学认识可能以人们在整个经验领域确认的一致价值为荣。；不过，正是因为所有的确认具有同样的价值，所以它们最终具有同样的相对性。当人们作出在我们看来是必然的区分时，情况就不再相同。知性在无机物质中应付自如。人类的活动主要作用于无机物质，正如我们在前面所说的，这种活动不会在非现实中进行。因此，只要我们从物理学角度来考虑其一般形式，而不是其实现的细节，我们就可以说，无机物质涉及到绝对存在。相反，科学是通过偶然——也可以说机遇或约定——用类似把握无机物的方式把握生命。在这里，知性框架的运用不再是自然的。我们不是说，这种运用在科学的意义上不再是合理的。如果科学应该把我们的活动扩大到物体上，如果我们只能把无机物质当作工具，那么科学可以和必须继续像处理无机物那样来处理生物。但是，科学越深入到生命的内部，它向我们提供的知识就越是象征性的，越与活动的偶然性有关，这是显而易见的。因此，在这个新的领域里，哲学应该遵循科学，以便在科学的真理上再增加另一种认识，我们可以把这种认识叫做形而上学。因此，我们的一切认识，科学的或形而上学的认识都有了提高。我们在绝对之中，我们活动和生活在绝对之中。我们对绝对的认识可能是不完全的，但不是外在的和相对的。我们通过科学和哲学结合和不断发展所达到的就是在深处的存在。

因此，我们拒绝知性从外面强加给自然的人为的统一性，我们重新发现了自然的真正的和生动的统一性。因为我们为了超越纯粹知性而作出的努力把我们引到某种更广阔的东西中，在这里，我们的知性被分割，因而必然分离。由于物质受智慧的支配，由于在二者之间有一种明显的一致，所以如果我们没有其中之一，就不能有另一个。同样的过程必然同时在包含物质和智慧的东西中分割物质和智慧。随着我们尽力超越纯粹智慧，我们将越来越完全地重新回到这种现实中。

因此，我们专门讨论较多地离开外部事物、较少地深入智慧性的东西。让我们在我们的内部深处，寻找我们感到自己生命的内在中心点。我们重新进入纯粹的绵延之中，在这种绵延中，过去始终在前进，不断从一个全新的现在中扩展开来。但与此同时，我们感到我们的意志的发条被拉紧到了极限。必须通过我们的人格的强烈收缩，我们才能拉回正在离去的过去，把它完整地压缩在它在进入现在时所创造的现在之中。我们重新回到这一点的时刻是极少的：这些时刻就是我们的真正自由的行动。即使在这个时候，我们也不能整个地保持一致。我们对绵延的感觉，也就是说，我们的自我与本身的一致，有程度上的区别。但是，感觉越深刻，自我的一致越完全，它们把我们放回其中的生命就越能在超越智慧时吸收智慧。因为智慧的基本功能是把相同的东西和相同的东西联系起来，只有能重复的东西才完全适合智慧的框架。然而，智慧只能事后把握实际绵延的实际时刻，用一系列从外面看的和与已知事物极相似的观点重建新的状态：在这个意义上，可以说，状态包含了“潜在的”智慧性。但是，状态超出了智慧性，与之没有共同的尺度，是不可分的和新的。

现在，让我们放松和停止把大部分可能的过去推入现在中的努力。如果放松是完全的，就不再有记忆，也不再有意志，也就是说，我们没有陷入这种绝对的被动性之中，也不能使自己变得绝对自由。但是，在极端情况下，我们隐约看到一种由不断重新开始的现在构成的存在，——不是实际的绵延，只是不断消失和产生的瞬间。这就是物质的存在吗？也许不完全是，因为分析把物质分解为基本的振动，其中最短的振动持续时间很短，近乎消失，但不是乌有。不过，人们可以假定，正如心理存在朝向第一个方向，物理存在朝向第二个方向。

在“精神性”和带着物质性的“智慧性”的深处，有两种方向相反的过程，人们通过倒退和中断能从一个过程到另一个过程，如果正如我们在下面所指出的，倒退和中断这两个词在这里应被当作是同义词的话。如果人们从空间的观点，而不再仅仅从时间的观点考察事物，那么这个假定会得到证明。

我们越意识到我们在纯粹的绵延中前进，我们就越感觉到我们的存在的各种部分进入另一些部分，我们的整个人格也集中在一点，更确切地说，集中在不断突破和进入将来的一个尖点。生命和自由行动正在于此。让我们朝着反方向前进；不是行动，而是做梦。我们的自我就立刻分散开来；我们的过去到目前为止还在它给予我们的共同冲动中聚集在一起，现在却分解为成千上万的和相互外在的回忆。随着它们进一步固化，就不再相互渗透。因此，我们的人格顺着空间的方向下降。我们的人格在感觉中不停地沿着空间下降。我们不准备在这里详述我们在别处深入研究过的东西，我们仅限于指出，广延有程度的不同，一切感觉在某种程度上都是广延的，无广延的、被人为地定位于空间的感觉的概念是一种单纯的精神观点，更多地受到无意识的形而上学，而不是受到心理学观察的启发。

即使我们尽可能地走得更远，我们也只是在广延的方向上走了第一步。但是，暂且让我们假定，物质是由这种被推到远处的运动构成的，物理学只是转化的精神现象。人们能理解，自从物质向精神提出关于运动的较明确的表象后，精神就感到自在，并很自然地在空间中运行。精神在它对其可能的放松，即其可能的广延的感觉中，对这种空间有模糊的表象。精神在物体中重新找到了这种空间，但是，只要精神有较强的想象力把自己的自然运动的反转推到底，即使没有物质，也能找到空间。另一方面，我们因而知道物质在精神的目光下仍然显出其物质性，物质开始帮助精神沿着物质走自己的下坡，给予精神推动力。但是，精神一旦被发动，就会继续下去。精神对纯粹空间形成的表象只不过是这种运动达到的终点图式。精神一旦拥有空间形式，就把空间形式当作一张可随意编织和拆散的网，这张网能覆盖在物质上，精神根据我们的行动的需要划分它。因此，我们的几何学的空间和物体的空间性，通过本质相同但方向不同的两个项的作用和反作用相互形成。空间不是像我们想象的那样与我们的本质无关，物质也不是像我们的智慧和感官描述的那样完全展开在空间中。

我们在别处已经论述了第一点，关于第二点，我们仅限于指出，完全的空间性是由部分与部分的完全的外在性构成的，即由完全的相互独立性构成的。然而，没有作用于任何物质点的物质点如果人们注意到一个物体在作用的时候真正存在，人们就会说（正如法拉第所说的）^[2]：所有原子是相互渗透的，其中的每一个原子都充满世界。在这种假设中，原子，或更一般地说，物质点成了精神的一种单纯观点，我们得以把物质分为物体的工作（完全与我们的行动能力有关）继续进行下去时到达的观点。物质能被细分，我们假定物质能被分为相互外在的部分，建立一门足以表示实在事物的科学，这是不容置疑的。如果没有完全孤立的体系，科学也能找到把宇宙分为相对独立的体系的手段，科学不因此而犯明显的错误，这也是不容置疑的。如果物质不在空间中展开，在空间决不是广延，如果人们不认为物质可分为孤立的体系，物质包含相互变化但本身不变化（即“移动”，而不是质变）的成分，总之，物质有纯粹空间的属性，人们不能想象物质指出其方向的运动结束后的情况，我们对此能说些什么？

康德的“超验美学”在我们看来最终证明的东西是，广延不是类似于其他属性的物质属性。关于温度概念，颜色或重量概念，推理完全无能为力：要认识重量或温度的形态，必须求助于实验。而对空间概念来说，情况就不同。如果假定空间概念是我们通过视觉和触觉在经验上获得的（康德对此没有提出异议），那么值得注意的是，精神用自己惟一的力量思考空间概念时，先验地分割它先验地确定其属性的形状：精神没有与之保持接触的经验，通过极复杂的推理遵循精神，并不变地认为推理是正确的。这就是事实。康德阐明了这一点。但是，我们认为，应该在与康德不同的道路中去寻找关于事实的解释。

正如康德向我们表明的，智慧沉浸在一种空间性的气氛中，智慧和空间性的气氛是不可分的，正如生物和它所呼吸的空气是不可分的。我们的知觉只有穿过这种气氛，才能到达我们。我们的知觉事先沉浸在我们的几何学中，所以我们的思维能力只是在物质中重新找到我们的感知能力事先放入其中的数学属性。因此，我们确信看到了物质顺从我们的推理；但是，这种物质在其可理解方面是我们的活动：我们对“自在的”现实一无所知，而且永远一无所知，因为我们通过我们的感知能力的形式只能获得自在的现实的折射。如果我们以为能证实其中的某种东西，那么相反的证明也能被证实，这也是真实的：能被认识的分析直接证明的空间的理想性，也能间接地被对立的论点导致的二律背反证明。这就是康德的批判的指导思想。它启迪康德对所谓的“经验主义”认识论进行断然的反驳。在我们看来，这种指导思想在它所否定的东西中也起着决定性作用。但是，在它所肯定的东西中，是否能为我们解决问题？

这种思想把空间当作由我们的感知能力构成的一种形式，——人们不知道它是如何产生的，也不知道它为什么是这种东西，而不是别的东西的机器神灵（dens ex machina）。这种思想提出了“自在之物”，声称我们对“自在之物”一无所知：它如何有权断定“有问题的”自在之物的存在？如果不可认识的现实把感觉的多样性投射到我们的感知能力中，因为它们确实能进入我们的感知能力，那么不可认识的现实不是部分地被认识了吗？我们在讨论这种进入时，不是已经至少在一点上假定我们的精神与物体之间有一种先定和谐，——康德有理由想放弃的无力假设吗？其实正是因为不能在空间性中区分出程度康德才不得不提出现成的空间，——从而产生“感觉的多样性”如何适合空间的间题。正是出于同样的理由，康德认为物质能整个地展开为相互外在的各个部分：因此，人们从二律背反中不难看到正题和反题必须以物质和几何空间的完全一致为前提，一旦人们不再在把纯粹空间的本质扩展到物质，正题和反题就消失。由此结论是有三种可供认识论选择的方案，也只有三种方案：或者精神以物体为依据，或者物体以精神为依据，或者应该假设在物体和精神之间有一种神秘的和谐但是，事实上有第四种方案，康德似乎没有想到，——首先因为他不认为精神超越智慧，其次（实际上，是一回事）因为他不认为绵延有种绝对的存在而是先验地把时间放在和空间一样的类别中。这种解决方案首先在于把智慧当作精神的一种特殊功能，基本上针对无机物质，其次认为，不是物质决定精神的形式，也不是精神把自己的形式强加给物质，也不是物质和精神通过我们不知道的先定和谐相互规定，而是精神和物质逐渐相互适应，以便最终选定一种共同的形式。此外，这种适应是自然地实现的，因为是同一种运动的倒退创造了精神的智慧性和物体的物质性。

从这个观点看我们的知觉和科学给予我们的关于物质的认识，在我们看来是近似的，而不是相对的。我们的知觉的作用是指导我们的行为，对物质进行划分，这种划分始终过于分明，始终服从实际要求，因而始终能修正。我们的科学倾向于采取数学的形式，过于强调物质的空间性；因此，它的图式一般说来过于精确，始终需要重新修改。为使一种科学的理论成为最终的理论，精神必须整个地把握所有事物，并准确地把它们放在它们的相互关系中；但实际上，我们不得不一个一个地提出问题，我们使用的词语是临时性的词语，因此，对每个间题的解决必然不断地被我们对后来的问题作出的解决修正，从整体上说，科学与因问题而提出的偶然秩序有关。正是在这个意义上和在这个范围内，应该把科学看成是约定的，但是，约定性是出于事实，而不是出于法律。原则上，实证科学针对现实本身，只要它不越出自己的领域：无机物质的领域。

从这个角度来考察的科学认识到了更高的境界。相反，认识论则成为一种很困难的工作，超出了纯粹智慧的能力。实际上，不需要通过审慎的分析来确定思维的范畴，关键在于产生这些范畴。关于空间，必须通过一种特殊的精神努力来理解超空间降解为空间性的进程，或者说倒退。我们首先尽可能地把自己放在和我们的意识同样的高度上，以便在后来徐徐下降，我们感到我们的自我延伸到相互外在的静止回忆中，而不是局限在一种不可分的和能动的意志中。不过，这仅仅是一个开始。我们的意识在描绘运动时，向我们指出运动的方向，并使我们隐约看到运动进行到底的可能性；而我们的意识不能走得那么远。相反，如果我们考虑最初在我们看来与空间一致的物质，我们就会发现我们的注意力越集中在物质上，我们认为并列的各个部分就越相互渗透，每个部分都受到整体的作用，因而整体在某种意义上呈现给部分。因此，尽管物质是在空间的方向上展开，但没有完全到达空间：我们由此能得出结论，物质只是进一步继续意识在最初状态为我们描绘的运动因此，我们抓住链子的两端，尽管我们没有能够抓住链子的其他环节。我们是否永远能抓住其他环节？应该认为我们所定义的这种哲学还没有完全意识到本身。当物理学在空间性的方向推进物质时，物理学理解了自己的作用；但当形而上学完全效法物理学，幻想在同一个方向走得更远，形而上学理解了自己的作用吗？形而上学的使命不是重新登上物理学走下来的斜坡，不是使物质回到原来状态，不是逐渐构成一种可以说是反转心理学的宇宙论吗在物理学家和几何学家看来是肯定的一切，从这个新观点看则成了必须用心理学术语来定义的真正肯定性的中断或颠倒。

当然，如果我们考虑到数学的令人赞叹的条理性，数学所处理的对象之间的完美和谐，内在于数和图形的逻辑，我们始终能得出同样结论的确实性，不管我们对同一个主题的推理有多少样式和复杂性，我们会在同样肯定的表面的属性中毫不犹豫地看到一种否定的体系，不存在一种真正的现实，而不是存在一种真正的现实。但是，不应该忘记，证实和赞叹这种条理性的智慧也朝向到达其对象的物质性和空间性的运动方向。智慧在分析其对象中越把复杂性置于其中，它在其中找到的条理性就越复杂。这种条理性和这种复杂性必然使智慧产生与其同一个方向的实在现实的印象。

当一位诗人为我朗诵其诗句时，我可以对他发生兴趣，进入他的思维，深入他的情感，重新体验分散在句子和词语中的简单状态。于是，我与他的灵感发生共鸣，我以一种连续的运动追随其灵感，这种运动如同灵感，是一种不可分的行为。此时，只需我放松我的注意力，放松我身上的紧张，就足以使到目前为止淹没在意义中的声音一个一个地显现在其物质性中。对此，我不必增加什么东西，只需减去某种东西。随着我顺其自然，连续的声音进一步具有特性：正如句子分解为词语，词语也同样能分解为我依次感知到的音节。让我们沿着梦的方向走得更远些：这些字母互不相同，我看到它们交织地排列在想象的纸上。我赞叹它们交织的精确，排列得井然有序，字母准确地嵌入音节，音节准确地嵌入词语，词语准确地嵌入句子。我越沿着与放松相反的方向前进，我就越能创造出一种延伸和复杂性；复杂性越增加，继续在成分之间占据不可动摇的统治地位的条理性就越完美。然而，这种复杂性和这种延伸不表示肯定的东西：它们表示意志的缺乏。但是，另一方面，条理性必须与复杂性一起增加，因为条理性只是复杂性的一个方面：人们越象征性地在一个不可分的整体中看到部分，部分之间的关系的数目就必然越增加，整个现实的不可分性继续笼罩在象征成分的不断增加的多样性上，而注意力的分散把现实分解在这种多样性中。在某种程度上，这种比较能使我们理解为什么肯定的现实的同样取消，某种最初运动的同样倒退能创造出在空间中的延伸，以及我们的数学在其中发现极完美的条理性。在这两种情况之间可能有这种区别：词语和字母是通过人类的积极努力发明出来的，而空间是自动出现的，就像一旦两个项确定后，减法的余数就出现了。^[3]在两种情况下，部分的无限复杂性和部分之间的完美协调是通过实际上作为一种中断的倒退，即一种肯定的现实的减少一下子被创造出来的。

我们的智慧的一切活动力求到达几何学，到达能在其中发现完美的目的。但是，由于几何学必然先于智慧活动（因为智慧活动不在于重建空间，只能再现空间），所以，显而易见，内在于我们的空间表象的潜在几何学是我们智慧的巨大发条，能使我们的智慧运转。只要考虑智慧的两种基本功能，演绎功能和归纳功能，我们就会确信这一点。

让我们从演绎说起。我在空间画出一个图形的动作也产生了图形的属性；这些属性在动作本身中是可见的，可触摸的；我感到，我看到在空间中定义和结果的关系，结论和前提的关系。经验使我想到的所有其他概念，只是部分可先验地被重新构成，因此，其定义是不完全的，概念进入其中的演绎也是不完全的，因为概念是严格的，我们能把结论和前提联系起来。但是，当我粗略地在沙滩上画一个三角形的底边，并开始在底边上画两个角时，我肯定知道，我完全理解如果两个角是相等的，则两条边也是相等的，图形能不变地呈现出来。在我学习几何学之前，我也知道这一点。因此，在渊博的几何学之前，有一种自然的几何学，其清晰性和明显性超过其他演绎的清晰性和显明性。其他的演绎针对性质，而不是针对大小。大小可能是根据性质形成的，必然从我们模糊地看到大小以性质形式出现的事实中获得其力量。我们注意到位置和大小的问题是向我们的精神活动提出的最初问题，是外化在行为中的智慧在反省智慧出现之前要解决的问题：野蛮人比文明人更知道估计距离，确定方向，凭记忆来描绘走过的路的略图，并以直线返回其出发点。^[4]如果动物不能清晰地演绎和形成概念，那么动物也不能想象同质的空间。你不能同时引入降解为逻辑学的一种潜在几何学，你就不能想象空间。从这个角度考察事物的哲学家们的不一致在于智慧的逻辑工作在他们看来是精神的一种积极努力。但是，如果我们把精神性理解为向一种不断的创新，向与前提无共同尺度、不能由前提确定的结论的迈进，那么关于通过预先包含结论的前提和在必然确定的关系中运动的一种表象，我们能说它朝着相反的方向，即物质性的方向运动。从智慧的观点看，表现为一种努力的东西本是一种放弃。从智慧的观点看，要有一种循环论证使几何学从空间自动产生，使逻辑学从几何学自动产生，如果空间是精神的松弛运动的终点，那么人们不如此提出处于纯粹空间直觉是其终点的轨迹上的逻辑学和几何学，就不能想象空间。

人们还没有注意到演绎的作用在心理科学和精神科学中是多么地有限。从一个被事实证实的命题中，人们只能在某一方面，在某种范围内得出可被证实的结果。必须马上求助于常识，即求助于实在事物的连续经验，以改变演绎出的结果，使之顺从生活的曲折。演绎在精神事物中的成功只是在比喻的意义上，可以说，只是在精神事物可转换为物理学，即可转换为空间符号的范围内。比喻不可能走得很远，正如曲线不能长久地混同于它的切线。对这种演绎的无能具有的奇特性和自相矛盾，怎么不令人惊讶？这就是通过精神的惟一力量完成的精神的纯粹活动。如果这种活动在某个地方需要感到自如，发展自如，那么是在精神事物中，在精神的领域中。情况完全不是这样，这种活动正是在那里陷人绝境相反，在几何学、物理学和天文学中，我们所处理的对象是外在于我们的事物，演绎具有巨大的力量！观察与实验是为了发现原因也就是说，为了发现考察事物的角度所必需的。但是，严格地说人们有许多机会马上发现原因；只要人们拥有原因，人们就能得出实验始终能证明的结果。如果演绎不是一种按照物质的进程和物质的运动连贯进行的、与作为物质的基础的空间一起不言明地给定的活动，我们还能得出什么结论？只要演绎是在空间中或在空间化了的时间中进行的，它只能任其自然。是绵延在设置障碍。

如果没有空间直觉的内部观念，演绎就寸步难行。但是，人们会说归纳也是如此。当然，以同样的条件下得到同样的事实的重复，不一定要像几何学家那样进行思维，甚至根本不需进行思维。动物的意识已经完成了一些这个工作，独立于意识的身体的构成是为了从它所处的连续情境中提取与它有关的相似性，为了对刺激作出适当的反应。但是，身体对作为一种纯粹智慧活动的本意义上的归纳远没有机械的等待和反应。智慧活动基于存在着原因和结果、同样的结果来自同样原因的信念。如果我们深入这个双重信念，我们就能得到这一点。这个信念首先意味着现实事物可分为我们实际上可能认为是孤立和独立的类。如果我把平底锅放在炉子上烧开水，操作和协助操作和物体实际上与另一组物体和另一组操作密切相关：人们逐渐发现我们的整个太阳系和在空间的这一点上实现的东西有关。但是，在某种程度上，对于我追求的特殊目的来说，我能承认事情的发生像是水一平底锅一炉子的类构成了一个独立的小宇宙。这就是我首先证明的。现在，当我说这个小宇宙总是以同样方式运行，热量在一定的时间后必然使水沸腾时，我承认，如果我增加这个系统的某些成分，就足以使这个系统变得完全：系统自动地变得完全，我不能随意地通过思维使它变得完全。炉子、平底锅和水是确定的，某种时间间膈，水的沸腾也是确定的，昨天的经验告诉我为使系统变成完全所缺少的东西，明天或无论什么时候，这个东西都能使系统变得完全。这种信念到底是什么？必须注意到，这种信念是根据情况多少能被证实，当这个小宇宙仅包含大小的时候，这种信仰就呈现出绝对确实的特征。如果我列出两个数，我就不再能随意地选择它们的差。如果我画出三角形的两条边及其角，那么第三条边就会出现，三角形就自动变得完全。我可以在任何地方，任何时候画出构成同一个三角形的两条边；显然，由此构成的新三角形能与第一个三角形重合，因此，同样的第三条边能使系统变得完全。然而，如果我的信念在我对纯粹空间的规定性推理的情况下是肯定的，那么我是否应该假设，在别的情况下，我的信念随着接近这种极限情况而越来越肯定？这是否就是通过其他情况^[5]显现出来的、按照其透明度使其他情况染上不同程度的几何必然性色调的极限情况？事实上，当我说炉子上的水今天会像昨天一样沸腾时，这是绝对必然的，我模糊地感到我的想象力把今天的炉子放在昨天的炉子的位置上，把今天的平底锅放在昨天的平底锅的位置上，把今天的水放在昨天的水的位置上，把今天的绵延放在昨天的绵延的位置上，其余的一切似乎也如此重合，正如当两个三角形的两条边重合时，第三条边也必然重合。但是，我们的想象以这种方式进行，只是因为没有看到两个基本点。为使今天的系统与昨天的系统重合起来昨天的系统必须等待今天的系统，时间必须停顿，一切必须完全同时：这是出现在几何学中的情况，也仅仅是出现在几何学中的情况。因此，归纳首先意味着在物理学家的世界中和在几何学家的世界中，时间是不重要的。但是，归纳也意味着性质可以像大小一样相互重合。如果我理想地把今天的炉子放在昨天的炉子的位置上，我可能发现形状还是原来的形状；为此，只需表面和棱边重合就行了，但是，两种性质的重合是什么？如何使两种性质重合，以确保它们是同一的？但是，我把适用于现实的第一秩序的一切东西延伸到现实的第二秩序。物理学家后来尽可能地把性质的差异归结为大小的差异，使这种操作合法化。但是，在一切科学之前我倾向于把性质与数量进行比较，好像我在数量后面透明地看到了一种几何学机制。^[6]这种透明越完全，在同样的条件下，我就越觉得同样事实的重复是必然的。在我们看来，如果我们把性质的差异融合在作为这些差别的空间的同质性，我们的归纳就是确实的，因此，几何学像是我们的演绎的理想极限，也是我们的归纳的理想极限。在空间性处在其尽头的运动，沿着自己的轨迹留下演绎的能力和归纳的能力，整个智慧性。

运动在精神中创造了这些能力。但是，运动也在物体中创造我们的归纳在演绎的帮助下重新发现的“秩序”。我们的行动依靠的和我们的智慧在其中认识自己的秩序在我们看来是不可思议的。不仅仅同样的重要原因总是产生同样的整体结果，而且在可见的原因和结果下面，我们的科学发现了无数极小的变化，随着我们进一步分析，这些变化越来越精确地相互衔接在一起：在这种分析结束时，物质在我们看来就成了几何学本身。当然，在这里，智慧有充分理由赞叹在增长的复杂性中增长的秩序：复杂性和秩序在智慧看来是一种肯定的现实，与现实的方向相同。但是，当人们认为不可分的整个现实向着连续创造前进时，事物在变化面貌。因此，人们会猜测，一旦在整体的内部出现一种局部中断或倒退，物质成分的复杂性和把物质成分连接在一起的数学秩序就会自动出现。此外，由于我们的智慧通过同一种过程在精神中显现出来，所以我们的智慧与这种秩序和这种复杂性是一致的，因为我们的智慧在这种秩序和复杂性中认识自己，所以赞叹它们。但是，本身值得赞叹、值得惊讶的东西，是不可分的整个现实在前进中完成的不断更新的创造，因为数学秩序的复杂性不管有多么深奥，也不可能把一个新原子引入世界中，而这种创造力一旦形成（这种创造力是存在的，因为我们在自身中意识到它，至少在我们自由行动的时候），只需不关注自己就能放松，为了伸展而放松，为了支配由此被区分的成分的数学秩序，以及把这些成分联系起来和显示创造活动中断的坚定的决定论而伸延；而且，数学秩序和决定论就是这种中断本身。

物理世界的特殊规律就表现出这种很消极的倾向。被分别看待的这些规律中的任何一种规律都没有客观实在性：它只是一位学者的成果，学者从某个角度考察事物，分离某些变量，运用某些约定的测量单位。但是，有一种物质固有的近似数学的秩序，客观的秩序，我们的科学在发展过程中接近它。因为如果物质是不可伸展的东西在可伸展的东西中的放松，因而是自由在必然中的放松，那么物质就不能与纯粹的同质空间完全一致，物质是在其中进行的运动构成的，从此以后，进入几何学的轨道。确实，数学形式的规律不能完全应用于物质。为此，物质必须是纯粹的空间，必须摆脱绵延。

人们不会过于强调在物理规律的数学形式中，因而在我们对事物的科学认识中人为的东西。^[7]我们的测量单位是约定的，也可以说，与自然的意图无关：我们如何能假设自然把热的所有形态与水银的膨胀，或体积保持不变的空气的压力变化联系在一起？但是，这还不是全部。一般地说，测量完全是一种人类活动，它意味着人们实际地或理想地把两个物体重合多次。自然没有想到这种重合。自然不进行测量，也不进行计算。然而，物理学却进行计算，测量，把一些“数量”变化和另一些“数量”变化联系在一起，以得出规律，物理学成功了。如果构成物质性的运动不是被我们延伸到其终点，即延伸到同质空间，使我们在互为函数的项的各自变化中进行计算，测量和理解的运动，那么物理学的成功就是不可解释的。

如果数学秩序是实在的东西，如果有内在于物质的、同我们的法典中的法规类似的规律，我们的科学的成功就属于奇迹。实际上，我们会有什么机会重新找到自然的标准，精确地分离自然所选择的变量，以确定变量间的相互关系？如果物质没有适合我们的框架所必需的东西，那么数学形式的科学的成功是不可理解的。因此，一个惟一的假设可能是正确的：数学秩序没有实在性，它是某种中断趋于的一种形式，物质性正是由这种中断构成的。人们因此能理解，我们的科学是偶然的，与它所选择的变量有关，与它不断提出间题的秩序有关，但我们的科学还是取得了成功。整体上说，科学可能完全不同，但还是取得了成功。这是因为由数学规律定义的体系都不是建立在自然的基础上，一般的数学仅仅表示物质重新落下的方向。一个用软木制成和底部充铅的玩具娃娃，不管你把它放在何种姿态，平放、倒放或把它抛向空中，它都能自动地重新站立起来。物质也正是如此，我们可以抓住它的任何一端，随意摆弄它，但它总是要回到我们的一个数学框架中，因为它本身包含了几何学。

但是，哲学家可能拒绝把一种认识论建立在这样的基础上。哲学家厌恶这样做，因为作为秩序的数学秩序在他看来包含了某种实在的东西。我们说这种秩序是由相反秩序的中断自动产生的，它就是中断本身，则是徒劳的。观念依然继续存在，根本没有什么秩序，事物的数学秩序是对无序的战胜，拥有肯定的实在性。如果深入这一点，我们就会看到，无序的概念在关于认识论的问题中起着多么重要的作用。由于这个概念看来是不可解释的，所以人们没有注意到它。但是，种认识论必然始于对这个概念的批判,，因为之所以重大的问题在于知道现实为什么和如何服从秩序,是由于各种秩序的不存在是可能的和可想象的。实在论者和唯心论者都以为自己想到了这种秩序的不存在,实在论者说“,客观”规律实际上把规则强加给了自然的种可能无序，唯心论者假设，在我们的知性的组织影响下“，感觉的多样性”相互协调，因而原本是无序的。因此，在秩序的不存在的意义被理解的无序概念，是首先应该加以分析的概念。哲学从日常生活中借用这个概念。显然，当我们平时谈论无序时，我们想到了某种东西。但是，我们究竟想到了什么？

我们将在下一章看到,确定一种否定概念的内容是多么地不容易，人们会产生怎样的错觉，哲学会陷入难解的困难之中，以致不能完成这项工作。困难和错觉通常在于人们把本质上暂时的表达方式当作是最终的表达方式，在于人们把用于实践的方法应用于思辨领域。如果我在我的书房里随意选择一本书，看了一眼后又把它放回书架，说“：这不是诗”。我在翻阅这本书的时候，是否意识到这一点？显然没有。我没有看到，也不可能看到诗的不存在。我看到了散文。但是，因为我们想看的是诗，所以我按照我寻找的东西来表达我找到的东西，我不说“这是散文”，而是说“这不是诗”。反过来，如果我想读散文，选择的却是部诗集，我就会喊道“这：不是散文。”这句话表达了我的知觉的材料，我的知觉用固定在散文上和只想听到散文的我的期待和注意的语言向我指出诗。现在，如果儒尔丹先生听我讲话，他可能会从我的两句话中推论出散文和诗是书面语言的两种形式，这两种精深的形式被置于既非散文也非诗的一种原始语言之上。在谈到这种既非诗亦非散文的东西时，他可能会想到这只不过是一种虚假的表达。让我们再进一步：如果儒尔丹先生向他的哲学老师请教散文的形式和诗的形式是如何被置于不拥有这两种形式的任何一种形式的东西之上的，如果他想让老师建立某种理论，以解释这两种形式如何加在这种简单的物质之上，那么这种虚假的表达可能产生一个虚假的问题。他的问题也许是荒谬的，其荒谬性在于他把两者的同时否定体现在诗与散文的共同基础中，忘记了对一个的否定就是对另一个的肯定。

假设有两种秩序，这两种秩序在同一个类中是相反的。再假设和当我们寻找两种秩序中的一种，遇到的却是另一种时，我们就想到了无序的概念。因此，无序的概念在日常生活实践中有一种明确的意义。为了语言的方便，这个概念使精神的失望客观化，精神在眼前发现了不同于它所需要的秩序的一种秩序，目前它只能有的一种秩序，在这个意义上，这种秩序不为它存在。但是，这个概念不包含任何理论的使用。如果我们仍然想把这个概念引入哲学，那么我们就必然看不到它的真正意义。这个概念表示某种秩序的不存在，但这是为了另一种秩序（人们不必关注这种秩序）；由于这个概念轮流应用于这两种秩序，甚至在这两种秩序之间不断地来回，所以我们在中途，更确切地说，在空中抓住它，它像来回于两个球拍之间的羽毛球，我们认为它好像不再表示一种秩序或写一种秩序的不存在，而是表示两种秩序都不存在，——即不能被感知也不能被设想的东西，单纯的语言实体。因此，秩序如何加在无序上，形式如何加在物质上的问题就出现了。通过对微妙的无序概念的分析，我们看到这个概念不表示什么东西，围绕这个概念提出的一切问题立即消失。

确实，必须从区分人们通常加以混淆的这两种秩序和使之对立着手。由于这种混淆造成了在认识问题上的重大困难，所以再次利用能区分两种秩序的特征并非没有用处。

一般地说，现实在它能满足我们的思维的范围内是有序的。因此，秩序是主体和客体之间的某种一致。精神重新回到物体中。但是，我们说，精神能朝着两个相反的方向前进。有时，精神沿着自己的自然方向前进：这是以紧张形式的前进，连续的创造，自由的活动。有时，精神改变其方向，这种进行到底的反向运动会导致延伸，导致相互外在的成分的必然相互确定，最终导致几何学的机制。或者经验在我们看来采取第一种方向，或者经验定向于第二种方向，在两种情况下，我们都说存在着秩序，因为精神重新回到这两个过程中。因此，两者之间的混淆是自然的。为了避免这种混淆，就必须对两种秩序冠以不同的名称，但这是难以做到的，因为它们有多种形式和多种变化。第二种秩序可以由几何学来定义，几何学是它的极限：更一般地说，每当人们在原因和结果之间发现了一种必然的确定关系时，都与第二种秩序有关。它使人想起惰性、被动性和自动性的概念。至于第一种秩序，它围绕着目的性摆动，但是，人们不能用目的性来定义它，因为它有时在目的性之上，有时在目的性之下。在其最高的形式中，它多于目的性，因为关于一种自由行动或一部艺术作品，人们可以说它们表现出一种完美的秩序，但是，它们只能在事后和近似地用观念被表达出来。大体上说，被当作一种创造进化的生命是某种类似的东西：如果人们把目的性理解为一种预先设想或可设想的观念的实现，那么生命就超越了目的性。因此，目的性的框架对于完整的生命来说过于狭窄。相反，这个框架对于被特殊看待的生命的某种表现来说则过于宽大。无论如何，我们在这里探讨的仍然是有生命的东西，目前的一些研究旨在证明，生命朝着随意的方向。因此，人们能说，第一种秩序是生命或意愿的秩序，与第二种秩序是对立的，第二种秩序是惰性和自动性的秩序。此外，常识至少在极端情况下本能地对这两种秩序作出区分；常识也本能地使它们接近。人们说，天文现象表现出一种令人赞叹的秩序，这意味着人们可以用数学预测天文现象。人们也能在贝多芬的交响乐中发现一种令人赞叹的秩序，这种秩序是才华，独创性，因而是无法预测的。

但是，第一种秩序具有一种明确的形式，只不过是例外。一般地说，人们倾向于把第一种秩序表现出的特征混同于相反秩序的特征。例如，当我们在整体上考察生命的进化时，生命运动的自发性和过程的不可预见性必然会引起我们的注意。但是，我们在日常经验中遇到的东西是某个确定的生物，是差不多重复已知形式和事实的某些生命特殊表现：我们到处在造物和被造物之间发现的结构相似性，能使我们把无数个体归入同一个类、在我们看来就是类本身的相似性，我们认为无机物的类以生物的类为模型。因此，生命的秩序，分解它的实验告诉我们的生命的秩序，表现出与物理秩序相同的特征，发挥着与物理秩序相同的功能。这两种秩序使我们的实验能重复，使我们的精神能概括。实际上，这种特征在两种情况下有完全不同的起源，甚至有相反的意义。在第二种情况下，特征是几何学必然性的典型，理想范围和基础相同的组成部分按照几何学必然性产生同样的结果。相反，在第一种情况下特征意味着对某种力图得到同样的结果的事物的干预，而极复杂的基本原因可能是完全不同的。当我们指出同样的结构如何在独立的进化路线上汇合时，就是强调在本书第一章中的最后一点。但是，不需要引证前面的东西，我们就能推测，子代对亲代的复制型已经完全不同于表现在同样结果中力的合成的重复。当人们想到在生物发生中起作用的无数无限小的成分和原因时，当人们想到只要一个成分或原因缺乏或偏离，发展就停顿时，精神的第一个运动就是让一个考虑周密的工头来看管这群由小工人组成的队伍，“生命本原”随时纠正所犯的错误，挽回由疏忽造成的后果，理顺一切东西：人们试图以此来解释物理秩序和生命秩序之间的差别，物理秩序是使相同原因组合产生同样的整体结果，生命秩序则确保结果的稳定性，尽管在原因中有不稳定性。但是，这只不过是一种解释，只要加以思索，人们就会发现根本没有什么工头，原因很简单，根本没有什么工人。物理—化学分析发现的原因和成分对于有机体的破坏的事实来说可能是实际的原因和成分；它们在数量上是有限的。但是，当我们分析本义的生命现象，或有机创造的事实时，它们就向我们展现出一种向往无限发展的前景：我们由此可以推断，各种的原因和成分在这里只不过是精神试图不断地模仿自然过程的看法，模仿活动是一种不可分的行为。因此，在同一个物种的个体之间的相似性，与由相同原因的相同组合产生复杂结果之间的相似性具有不同的意义和不同的起源。但是，在两种情况下，都有相似性，因而可能有普遍性。这就是在实践中使我们感兴趣的东西，因为我们的日常生活必然是对同样的事物和同样的情境的一种期待，理所当然的是：从我们的行动的观点看，这种共同的基本特征使两种秩序相互接近，尽管它们仅与思辨有关的内部结构不同。因此，到处都相同的自然的一般秩序的观念既笼罩着生命，也笼罩着物质。因此，我们的习惯是用同样的词语表示和用同样的方式想象在无机物质领域的规律的存在，在生命领域的类的存在。

在古人和今人中，这种混淆源于认识的间题所造成的大部分困难，在我们看来是不容置疑的。事实上，规律的普遍性和类的普遍性是由同样的词语表示的，被归入同样的概念，从此以后，几何学秩序和生命秩序就被混淆在一起了。按照人们所持的观点，规律的普遍性是由类的普遍性来解释的，或者类的普遍性是由规律的普遍性来解释的。这两种论点就这样被确定了，第一种论点有古代思想的特征，第二种论点属于现代哲学。但是，在这两种哲学中，“普遍性”的概念是一个含糊的概念，它把互不相容的物体和成分统一在它的外延和理解中。在这两种哲学中，人们把两种秩序归人同一个概念，这两种秩序的相似性仅在于便于我们对事物的作用。人们根据外在的相似性把二者放在一起，这种相似性可以解释它们在实践中是以同样的词语来表示的，但不允许我们在思辨领域把它们混淆在同一个定义中。

其实，古人没有思考过为什么自然服从规律，而是思考过为什么自然按照类排列。类的概念尤其适合生命领域中的一种客观现实，它表示一个不容置疑的事实，即遗传。只有在有个别物体的地方，才有类。然而，如果有机体是由它的组织本身，即由大自然从物质整体中被分离出来的，那么是我们的知觉把无机物质分成有区别的物体，我们的知觉受到行动的利益，我们的身体的最初反应的导引，也就是说，正如我们在另一部著作中指出的^[8]，受到倾于形成的潜在类的导引：类和个体在这里都是由与我们对物体以后的作用有关的半人为活动确定的。但是，古人毫不犹豫地把所有的类归入同一个等级，并赋予它们同样的绝对存在，因此，现实就成了一个类的系统，规律的普遍性必然归结为类的普遍性（总之，归结为表示生命秩序的普遍性）。在这方面，把亚里士多德的落体理论同伽利略的解释加以比较是有趣的。亚里士多德只是关注“高”和“低”，“本身的位置”和“经过的位置”，“自然运动”和“强制运动”^[9]的概念：在他看来，石头下落遵循的物理规律表示石头重新回到一切石头的“自然位置”，即地面。在他看来，只要石头不在它正常的位置上，石头就不是石头。当石头回到正常的位置上时，它就趋于完整，正如一个正在成长的生物，因而趋于充分实现石头的类的本质。^[10]如果这种物理规律的概念是正确的，那么规律就不再是由精神建立的一种简单关系，物质被划分为物体也不再和我们的感知能力有关：所有物体都像生物那样有同样的个体性，物理世界的规律表示在实际的类之间实际的相同关系。我们知道由此会得出何种物理学，由于古人相信只有一种惟一的和最终的科学能包括整个现实和与绝对一致，他们认为物理学多少能大致地解释生命。

但是，在今人中，也存在着这种混淆，区别在于：二者的关系被颠倒了，规律不再被归结为类，而是类归结为规律，仍然被认为是惟一的科学，不再像古人所想象的那样与绝对一致，而完全是相对的。类的问题在现代哲学中的消失，是一个值得注意的事实。我们的认识论几乎完全以规律的问题为中心：类应该找到处理规律的手段，如何处理变得不重要。其原因在于我们的哲学在现代天文学和物理学的伟大发现中有自己的出发点。在我们的哲学看来，开普勒和伽利略的规律仍然是全部认识的惟一理想典型。不过，一个规律是事物之间和事实之间的一种关系。更确切地说，一种数学形式的规律表示某个量值是适当被选择的一个或几个变量的函数。但是，变量的选择，自然在物体和事实中的分布，已经有某种偶然的和约定的东西。但是，我们承认，选择是由经验指导的，甚至强加的：规律仍然是一种关系，一种关系本质上是由一种比较构成的，关系只是在能同时想象几个项的智慧看来才具有客观实在性。这种智慧可能不是我的智慧，也不是你的智慧；因此，基于规律的一种科学可能是一种客观的科学，实验已经预先包含了它这种科学，我们只需要让实验来释放它：确实，即使比较不是个人的工作，至少也是客观地完成的，由规律构成的实验，即由与其他项有联系的项构成的实验，就是由比较构成的实验，当我们得到它时，它必然已经穿过了智慧性的氛围。与人类的知性有关的科学和实验的概念，暗含在一种由规律构成的惟一和完整科学的概念中：康德仅仅指出了这个概念。但是，这个概念来自规律的普遍性和类的普遍性的随意混淆。如果需要一种智慧来规定相互关联的项，人们会设想，在某些情况下，这些项可以独立存在。如果除了项与项之间的关系，实验也向我们呈现独立的项，并且有生命的类是与规律体系完全不同的东西，那么至少我们的一半认识是针对“自在之物”，针对现实本身。这种认识是极其困难的，因为它不再构造自己的对象，反而必须接受自己的对象；但是，这种认识之所以几乎不处理其对象，是因为处在它抓住的绝对本身中。让我们再进一步，如果我们能证明认识是针对一种相反秩序的现实，我们总是用数学规律表达的、即用包含比较的关系表达的现实，但这种现实只是因为具有空间性和几何性质才能被研究，那么另一半的认识的就不再像某些哲学家所说的那样完全是相对的。不管怎样，由于两种秩序的混淆已经存在于古人的独断论中，所以我们在今人的相对论后面也看到了这种混淆。

为了指出这种混淆的起源，我们已经谈得很多。这种混淆在于：本质上是创造的生命秩序在我们看来不是表现在其本质中，而是表现在其某些偶性中：这些偶性模仿物理和几何秩序；这些偶性像几何和物理秩序那样向我们呈现出使概括成为可能的重复，这就是在我们看来重要的东西。毫无疑问，总的来说，生命是一种进化，即一种不断的变化。但是，生命只有通过作为其载体的生物才能前进。几乎类似的无数生物必须在空间和时间中重复，以便使它们生产的新生命成长和成熟。正如一本书只有印刷数千次，每次印刷数千册，才能走向新版本。但是，这两种情况有所区别，连续的印刷是相同的，每次印刷的书也是相同的，而同一个物种的代表在不同的空间点、在不同的时间不完全相同。遗传不只是传递性状，遗传也传递性状得以改变的冲动，这种冲动就是生命力本身。这就是为什么我们说作为我们的概括的基础的重复在物理秩序是基本的，在生命的秩序中是偶然的。物理秩序是一种“自动的”秩序，生命秩序即使不是有意识的，也类似于有意识的秩序。

但是，一旦我们明确了“有意识的”秩序和“自动的”秩序之间的区别，无序概念的含糊就消失了，认识问题中的主要困难之一也随之消失了。

事实上，认识论的主要问题是要了解为什么科学是可能的，也就是说，为什么在事物中有秩序，而不是无序。秩序存在着，是一个事实。但是，另一方面，在我们看来不如秩序的无序似乎也是有理由的。因此，秩序的存在是需弄清的一个秘密，无论如何，是需提出的一个问题。更简单地说，一旦人们想建立秩序，就把秩序看成偶然的东西，如果不是在事物中，至少在精神看来：对于人们不认为是偶然的东西，人们不会要求作任何解释。如果秩序在我们看来不是战胜某种东西，或者不是添加某种东西（它可能是“没有秩序的”），那么古代的实在论就不会谈论理念（Idée）置于其上的“物质”，现代的唯心论也不会提出知性在自然中组织的“感觉多样性”。因此，一切秩序都是偶然的和被认为是偶然的，这是不容置疑的。但是，它对什么东西来说是偶然的？

在我们看来，答案是不容置疑的。一种秩序是偶然的和在我们看来是偶然的，是对相反的秩序而言的，正如诗对散文来说是偶然的，散文对诗来说是偶然的。但是，正如不是散文的话语都是诗和必然被认为是诗，正如不是诗的话语都是散文和必然被认为是散文，不是两种秩序之一的存在方式也都是另一种秩序和必然被认为是另一种秩序。但是，我们不可能理解我们想象的东西，只能通过情绪状态的迷雾看到实际呈现给我们的精神的概念。只要考察一下我们在日常生活中对无序观念的使用，我们就会相信这一点。当我走进一个房间，认为它是“杂乱的”，我指出的是什么？每一样东西的位置都能由住在房间里的人的无意识运动，或由任何能把每一件家具、每一件衣物等放在目前的位置上的动力因得到解释：在第二种意义上的秩序是完美的。但是，我期待的是第一种秩序，是一位生活有条理的人有意识追求的秩序，是有意识的秩序，而不是无意识的秩序。于是，我把这种秩序的不存在叫做无序。实质上，在一种秩序的不存在中一切实在的、被感知的和被想象的东西，就是另一种秩序的存在。但是，在这里，我对第二种秩序不感兴趣，我对第一种秩序感兴趣，我根据第一种秩序表达第二种的存在，而不是根据第二种秩序表达第二种秩序的存在，说它是无序。反过来，当我们以为在想象一种混乱，也就是物质世界不再遵循规律的一种事物状态时，我们想到的是什么？我们想象任意出现和消失的事实。我们开始想到我们所认识的物质世界，以及相互有关的原因和结果，然后，我们通过一系列随意的规定，进行增加、减少和删除，以得到我们所说的无序。实际上，当我们想象现象的出现和消失时，我们用意志代替了自然机制，用基本意志的多样性取代了“无意识的秩序”。也许，为使这些微小的意志构成一种“有意识的秩序”，它们必须接受一种高级意志的方向。但是仔细地观察时这些微小的意志，我们就会发现它们的所作所为：我们的意志就在那里，体现在这些任性的微小意志的每一个之中，注意不把同样的东西和同样的东西联系在一起，不使结果和原因保持相关，最后，使一种简单的意向控制所有基本意志。因此，一种秩序的不存在在这里是由于另一种秩序的存在。当我们分析近似于无序概念的偶然概念时，我们会发现同样的因素。机械作用的原因使轮盘停在使我赢钱的数字上，好像一位关心我利益的好心精灵在活动，而纯粹是机械力的一阵风掀起屋顶上的一片瓦，使之落在我的头上，好像一个可恶精灵在和我作对，在这两种情况下，在我试图找到和以为能找到一种意图的地方，我却找到一种机械作用；这就是我谈论偶然时所表达的意思。在一个杂乱的世界里，现象的相继发生是任意的，关于这个世界，我还会说这是偶然的领域，我是指当我期待机械作用的时候，我却发现了各种意志，更确切地说，各种规定。当精神试图定义偶然时，精神的犹豫不决由此得到了解释。不管是动力因还是目的因，都不能为偶然下一个恰当的定义。精神在目的因的缺乏和动力因的缺乏之间摇摆，被两种定义推来推去，不能固定下来。实际上，只要我们把偶然概念看作是一种不夹杂着感情的纯粹概念，这个间题就得不到解决。但是，事实上，偶然只是表达了期待这两种秩序中的一种秩序，却发现另一种秩序的一种人的心理状态。因此，偶然和无序必然被认为是相对的。如果人们认为它们是绝对的，就会发现自己不由自主地像梭子那样在两种秩序之间来回，当突然发现自己在一种秩序中时，已经到了另外一种秩序中，所谓的一种秩序的不存在，实际上是两种秩序的存在，以及精神在两种秩序之间摇摆，既不能最终停在一种秩序上，也不能最终停在另一种秩序上。无论在事物中还是在我们关于事物的表象中，问题都不在于把无序当作秩序的基础，因为无序包含两种秩序，无序是由两种秩序的结合构成的。

但是，我们的智慧走得更远，它通过一种单纯的要求（sic jubeo），提出一种作为“秩序的不存在”的无序。智慧只想到一个词语或词语的并列，别无其他的东西。智慧试图把一个概念放在一个词语中：以为无序可能是秩序的否定，这种否定是对一种相反秩序的存在的不言明确认，我们看不到这种确认，因为我们对它毫无兴趣，或我们否认第二种秩序，其实就是重建第一种秩序时，没有看到这种确认。那么，如何能谈论一种知性组织的众多的不一致人们说，没有人会假设这种不一致已经实现或是可实现的，这种说法是徒劳的：自人们谈论它起，人们以为想到了它；然而，当人们分析实际存在的概念时，人们再一次只在其中发现精神面对它不感兴趣的秩序时的失望，或精神在两种秩序之间的摇摆，或人们在把一个否定前缀加在一个具有某种意义上的词语时所造出的一个空洞词语的简单纯表象。但是，人们忽略了这种分析。人们把它遗忘了，因为人们没有想到去区别两种不能相互还原的秩序。

事实上，我们认为一切秩序必然都是偶然的。如果存在着两种秩序，那么这种秩序的偶然性就能得到解释：一种形式与另一种形式相比是偶然的。在我发现几何事物的地方，生命都是可能的在秩序是生命的地方，秩序都可能是几何的。但是，我们假设秩序到处都是同类型的，从几何事物到生命，只有程度上的不同。如果一种确定了的秩序继续在我看来是偶然的，而另一种秩序不再是偶然的，那么，我必然会认为秩序与其本身的不存在相比，也就是说，与“没有任何秩序”的一种事物状态相比，是偶然的。我相信想到了这种事物状态，因为它隐含在秩序的偶然性之中，而秩序的偶然性它是一个不容置疑的事实。因此，我把生命秩序看作最高等级的秩序，而把几何秩序看作比生命秩序更低或复杂性更小的一种秩序，最后，把秩序的不存在或不一致放在秩序置于其上的底层。这就是为什么不一致给予我一个词语的印象，在它后面有某种即使不是实在的也至少是被想到的东西。但是，如果我注意到被一种确定的秩序的偶然性包含的事物状态只是相反秩序的存在，如果我因而提出两种相反的秩序，我就会发现，人们不能想象在两种秩序间的中间状态，人们也不能进而从这两种秩序进入“不一致”。或者不一致只不过是一个没有意义的词语，或者我给予它一种意义，只要我把不一致置于两种秩序之间，而不是放在两种秩序之下。实际上，首先没有不一致性，然后没有几何事物，然后没有生命：只有几何事物和生命，然后通过精神在几何事物的生命之间的摇摆，有不一致的概念。因此，谈论秩序加于其上的多种不协调，是犯了真正的循环论证的错误，因为当人们想象不协调时，实际上已经假定了一种秩序，更确切地说，已经假定了两种秩序。

上面的长篇分析是必要的，以便指出现实事物如何能通过倒退从紧张过渡到放松，从自由过渡到机械的必然性。但是，证明意识和感觉经验能告诉我们二者之间的这种关系是不够的。还必须证明几何秩序纯粹是相反秩序的取消，所以不需要解释。为此，必须证明取消始终是一种取代，取消必然被认为是取代：在这里，只有实际生活的要求才能向我们提供一种使我们看错在事物中发生的东西，使我们看错呈现给我们的思想的表达方式。现在，我们必须更仔细地考察我们刚才描述其结果的倒退。什么是必须放松才能延伸的本原，什么是等同于结果的原因中断？

因为缺少适合的词语，我们已经称之为意识。但是，这不是在我们每个人身上起作用的这种衰退的意识我们自己的意识是处在空间某一点的某种生物的意识。如果我们的智慧沿着其本原的方向前进，那么它会不断地被拉向相反的方向，尽管它是向前的但必须向后看。正如我们已经指出的，这种回顾是智慧的自然功能，因而也是清醒意识的自然功能。为使我们的意识与其本原的某种东西一致，我们的意识必须摆脱一切既成的东西，致力于正在形成的东西。我们的意识必须转向和回到自身，看的能力就是愿望的行为。我们在强迫自然时突然做出痛苦的努力只能持续片刻。在自由行动中，当我们收缩我们的整个存在，以便把它投掷到前面时，我们或多或少清楚地意识到原因和动力，严格地说，原因和动力得以在行为中组织起来的变化；但是，纯粹的愿望，穿过这种物质和把生命给予物质的流动，是我们几乎感觉不到的、至多轻轻擦过的东西。我们试图置身于其中，哪怕是片刻；即使如此，我们得到的只是一种个别的、零碎的愿望。为了到达整个生命和整个物质性的本原，必须走得更远。这是不可能的吗？当然不是，哲学史能明证这一点。能延续至今的体系至少在某些部分都受到直觉的启示。辩证法必然是为了检验直觉，必然是为了能使直觉在概念中折射，传播给其他人；辩证法通常只是展开超越它的直觉的结果。真正地说，两种方法的方向是相反的：人们把观念和观念联系起来的努力，使观念试图积累的直觉消失了。一旦哲学家接受了这种冲动，他就不得不放弃直觉，不得不相信自己能继续运动，把一些概念推到其他概念后面。但是，他很快会感到失去了立足点；一种新的接触成为必然，他必须推翻已经建立的大部分东西。总之，辩证法就是确保我们的思想与其本身一致的东西。但是，通过只是作为直觉的一种放松的辩证法，许多不同的一致是可能的，但是，只有一种真理。如果直觉能延伸到一些时刻之后，那么直觉不仅仅能确保哲学家和他自己的思想一致，而且还能确保所有哲学家一致。直觉的存在就是这样难以捉摸和不完全，在每一个体系中，它比体系更有价值，比体系持续更长久。如果这种直觉能固定、概括、特别是确保外部参照点，不迷失方向，那么哲学的目的就能被达到。为此，自然和精神之间的不断往返是必然的。

当我们把自己的存在放回我们的愿望中，把我们的愿望放回它所延伸的冲动中时，我们就理解和感到现实是一种永恒的发展，一种无止境的创造。我们的意志已经做出了这种奇迹。包含一部分发明的每一项人类活动，包含一部分自由的每一个意志行为，显示出自发性的有机体的每一个运动，都给世界带来某种新的东西。确实，这些只不过是形式的创造。它们还能是别的东西吗？我们不是生命之流本身，我们是负载着物质，也就是说，在其过程中负载着其实体的凝固部分的流动。在一部天才作品的构成中与在一个简单的自由决定中一样，我们把我们的活动的发条拉到最大限度，由此创造出单纯的物质组合不能产生的东西（已知曲线的组合能同大艺术家勾勒出的线条相提并论吗？），这种做法是没有用的，在这里，仍然有预先存在和组织之后继续存在下去的成分。但是，如果形式的创造活动的单纯停顿能构成物质（艺术家画的独创性线条不已经是一种运动的固定和凝固吗？），那么物质的创造就不是不可理解的，也不是不可接受的。因为我们从内部理解到，我们时时刻刻体验到一种形式的创造，正是在形式是纯粹的、创造流暂时中断的情况下，才有一种物质的创造。让我们考察构成全部作品的字母：我们不会认为别的字母会突然出现和进入其他字母，形成一首新诗。但是，诗人创作诗，人类的思想因此得到丰富，我们对此是理解的：这种创造是精神的一种简单活动，活动在一种新的创造中只需作一个停顿，而不是继续，就能分散在词语中，而词语又能分解将进入世界上已经用字母构成的全部作品的字母。因此，在一个给定的时间里构成物质宇宙的原子数目在增长，这与我们的精神习惯相冲突，与我们的经验相悖逆。但是，另一种秩序的现实，正如诗人的思想显露在字母上那样显露在原子上，通过突然的增加而增长，这不是不可接受的；每一种增加的反面也可以是一个世界，我们象征性想象的东西如同原子的组合。

事实上，宇宙存在的神秘绝大部分在于我们希望宇宙的起源是一下子完成的，物质是永恒的。我们谈论创造，或者我们假定一种永存的物质，在两种情况下，我们都对宇宙的完整性提出质疑。在我们深入讨论这种精神习惯时，我们从中看到了一种偏见，我们将在下一章分析这种偏见。我们还看到了唯物论者及其对手共有的观念，即没有实际起作用的绵延，在具体的时间中，在我们感到我们是生命物质本身的时间中，绝对存在——物质或精神——都不占有位置：由此得出，一切都是一次性给定的，必须认为物质的多样性，或在神的本质中整体给出的这种多样性的创造活动是永恒的一旦消除了这种偏见，创造的概念就会变得更加清晰，因为它和增长的概念混淆在了一起。但这不再是我们应该谈论的整体宇宙。

我们为什么要谈论整体的宇宙？宇宙是许多太阳系的集合，我们完全有理由相信别的太阳系类似于我们的太阳系。也许，这些太阳系不是绝对相互独立的，我们的太阳把热和光辐射到最遥远的行星之外，另一方面，我们的整个太阳系朝着一个确定的方向运动，好像它受到吸引。因此，在各世界之间有一种联系。但是这种联系与同一个世界中各个部分的紧密联系相比，显得很松散。因此，出于方便的原因，我们把太阳系分离出来，这并不是人为的，是自然本身要求我们这样做。作为生物，我们依赖我们所在的星球，依赖为这个星球提供能源的太阳，而不是依赖别的什么。作为能思维的存在，我们可以把物理规律应用于我们自己的世界，也能把这些规律扩展到每一个被单独看待的世界，但这并不是说它们也能应用于整个宇宙，也不是说这种肯定有一种意义，因为宇宙没有形成，而是在不断地形成。宇宙可能通过新世界的增加不断增长。

让我们把我们的科学中最普遍的两个规律——能量守恒定律和能量递减定律引申到我们的整个太阳系中，但局限于这个相对封闭的体系和其他相对封闭的体系。让我们看一看由此产生的结果。必须首先指出，这两个定律不属于同样的形而上学的范畴。第一个定律是量的定律，它部分地与我们的测量方法有关。它说明在一个假设封闭的体系中，总能量，即动能和潜能的总和是恒定的。但是，如果世界上只有动能，或者除了动能只有潜能，那么，人为的测量不足以使定律成为人为的定律，能量守恒定律表示某种东西保持恒定的量。但实际上，有不同性质的能量^[11]，对这些能量的测量显然被选为用于证明能量守恒定律。这个定律固有的约定部分因而是相当大的，尽管在构成同一个体系的不同能量的变化之间有一种紧密联系，使得这个定律通过测量的适当选择得以引申。因此，如果哲学家把这个原则运用于整个太阳系，那么必须至少使这个原则的轮廓变得模糊。在这里，能量守恒定律不再表示某个物体的某种数量的客观恒定，而是表示相反方向的变化在某处造成每一种变化被抵消的必然性。这就是说，即使能量守恒定律支配我们的整个太阳系，也不能告诉我们整体的性质，只能告诉我们这个世界的一部分与另一部分的关系。

至于热力学的第二定律，情况就完全不同了。实际上，能量递减定律完全不在于量。也许，在卡诺的思想中，这个定律的第一个概念是来自对热机效率的某些考察。也许，是克劳修斯用数学概括了这个概念，最终得出可计算的量价概念——“熵”。这些精确规定对于应用是必要的。但是，当人们还没有想到测量物质世界的不同能量，当人们还没有提出能量概念的时候，这个定律在表达上述公式时是含糊的，在必要时只能被粗略地表达。实际上，这个定律主要表示任何物理的变化都有在热中递减的倾向，热本身倾向于均匀地分布在物体中。在这种不很精确的表达中，这个定律独立于任何约定；因为它不靠符号，不靠人为的测量向我们指出世界运动的方向，所以它是物理学规律中最形而上学的定律。它表明，可见的和相互异质的变化会逐渐弱化为不可见的和同质的变化，我们的太阳系得以千变万化的不稳定性将逐渐让位于无限重复的基本振动的相对稳定性。正如一个人保存自己的力量，但逐渐把它们用于行动，最后只能全部把它们用于维持肺的呼吸和心脏的跳动。

从这个观点看，像我们的太阳那样的世界，似乎逐渐在丧失它所包含的某种不稳定的东西。最初，它有最多的可利用能量；这种不稳定性在不断地减弱。那么，这种不稳定性来自何处？人们首先假设，它是来自空间某个另外的点，但是，困难只是后退了，关于这种不稳定性的外部原因，同样的间题又被提了出来。人们可以补充说，能相互传递不稳定性的世界的数目是无限的，被包含在宇宙中的不稳定性的总和也是无限的，因此，无从寻找这种不稳定性的起源，也无从预见其终结。这样的假设是不能被证明的，也是不能被驳倒的。但是，谈论一个无限的世界，就是承认物质与抽象空间的完美一致，因而承认物质的各个部分之间绝对的外在性。我们已经在前面看到应该如何对待这个论点，把这个论点同物质的各部分相互影响，人们以为需要在这里援引的影响的观念协调起来，是多么的困难。最后，人们能假设，一般的不稳定性来自稳定性的一般状态，我们所处的和可利用能量逐渐减少的时期先于不稳定性增加的时期，增加和减少的交替是无止境的。正如人们最近指出的那样，这种假设在理论上是可想象的，但是，据波耳兹曼的计算，这种假设只是一种想象，在数学上是不可能的，实际上是绝对不可能的。^[12]事实上，如果人们站在物理学的立场上，间题是不能被解决的，因为物理学家必然把能量归于广延的粒子，即使他只在粒子中看到能量的贮存，他依然在空间中：如果他在一种超空间的过程中寻找这些能量的起源，他就违背了自己的身份。然而，在我们看来，正是应该在那里找寻能量的起源。

我们能抽象地考察广延吗？我们说，延伸仅仅显现为一种中断的张力，人们是否关注充满这种广延的具体现实？支配现实和通过自然规律表现出来的秩序，就是当相反秩序被消除时从自身产生出来的一种秩序：这种消除来自愿望的放松。最后，这种现实前进的方向为我们提出了一种解体事物的观念；毫无疑间，这就是物质性的基本特征之一。得出的结论不就是事物的形成过程与物理过程的方向相反，并且根据定义是非物质的吗？我们对物质世界的观点是重量下降的观点；来自本义的物质的表象都未使我们形成重量上升的观念。但是，如果我们接近具体的现实，如果我们不仅仅考察一般的物质，而且也考察在物质的内部的生物，那么这种结论会以更大的力量强加给我们。

事实上，我们的所有分析向我们证明，在生命中有一种努力在攀登物质顺势而下的斜坡。因此，这些分析使我们大致看到物质性的一种相反过程，只有通过中断才能创造物质的过程的可能性和必然性。当然，在地球表面进化着的生命是依附于物质的。如果生命是一种纯粹的意识，尤其是超意识，那么生命就是纯粹的创造活动。事实上，生命被束缚在使之服从无机物质的普遍规律的有机体上。但是，所发生的一切像是生命尽一切可能摆脱这些规律。生命没有改变物理变化的方向的能力，这就是卡诺为生命规定的原则。生命的活动至少像是产生一种力量，不顾自己在相反方向努力。生命不能制止物质变化的过程，但能使这个过程推迟。正如我们所指出的，实际上，生命的进化继续着一种最初的冲动。这种冲动，决定了植物的光合作用的发展，决定了动物的感知一运动系统的发展，使生命通过制造和使用越来越有力的炸药，做出越来越有效的行动。但是，这些炸药如果不是太阳能的一种贮存，即其减弱在投放的某些时刻暂时中止的能量，又会是什么呢？当然，在爆炸的时候，炸药所含的可利用能量将被消耗；但是，如果没有有机体来制止能量的消失，保持和储存能量，那么能量早就被消耗掉了。正如今天我们所看到的，当生命所包括的互补倾向的分裂引导生命时，生命就整个地依靠植物的光合作用。这就是说，从生命的最初冲动来看，在分裂之前，生命是一种储存没有生命就会流逝的某种东西的倾向，就像植物的绿色部分所做的那样，以备即时的有效消耗，比如，动物的消耗。生命如同一种把落下的重物提起来的努力。生命没有成功，只是推迟了下落。生命至少使我们想到什么是重物的上升。^[13]

让我们想象一个充满高压蒸汽的容器，在容器的壁上到处有裂缝，蒸汽能从中喷射出来。喷射出来的蒸汽在空气中几乎全部凝结成水珠落下来，这种凝结和坠落仅仅表示某种东西的丧失，中断和不足。但是，一小部分蒸汽在一段时间没有凝结，它们努力托住下落的水珠，但至多使水珠的下落放慢了。同样，一个巨大的生命库必定不断地喷射出生命流，每一个落下的生命水珠都是一个世界，生物物种在这个世界内的进化表示继原始喷射的原始方向之后，和沿着物质性的相反方向继续前进的冲动之后存在下来的东西。但是，我们对这种比喻不必太认真。它只是给我们关于现实的一种微弱的、甚至虚假的形象，因为裂缝，蒸汽的喷射，水珠的托起，都是必然被确定的，而一个世界的创造是一种自由的活动，在物质世界之内的生命具有这种自由的特点。因此，我们最好把生命看作是人们抬胳膊的动作，然而，我们假设这只胳膊又自然地落下来，但是，抬胳膊时的某种意愿继续在胳膊中存在着，还在做着重新抬起胳膊的努力：通过这种自我取消的创造性动作的形象，我们已经有了对物质更精确的表象。我们因此在生命活动中看到继直接运动之后继续在相反运动中存在的东西，通过被取消的现实而形成的一种现实。

当人们想到被创造的诸事物和进行创造的一个事物时，正如人们通常所做的，正如知性必然要做的，在创造概念中的一切东西都是难以理解的。我们在下一章将指出这种错觉的根源。这种错觉对于我们的智慧来说是十分自然的，因为我们的智慧的实际功能是想象事物和状态，而不是变化和行动。但是，事物和状态只不过是我们的精神对变化的看法。没有事物，只有行动。更具体地说，如果我考察我们得以生存的世界，我就会发现，自动的和完全由关联物确定了的进化源于被取消的作用，生命在其中显现的不可预见的形式，能延伸到不可预见的运动的形式，表示被重建的行动。然而，我完全有理由认为，其他的世界是和我们的世界类似的，那里所发生的事情和我们的世界里所发生的事情是相同的。我知道各个世界不是同时形成的，因为观察向我表明，即使在今天，星云还在集中过程中。如果到处都进行着的是同一种行动，或者行动被取消，或者行动重新产生，那么当我谈论世界像一束焰火从中喷发出来的一个中心时，我表达的只是这种可能的相似性，只要我不把这个中心当作一个物体，而是当作一种喷发的连续性。如此被定义的上帝没有完成一切；它是不间断的生命，行动和自由。如此被构想出的创造不是一种秘密，一旦我们能自由地行动，我们就能亲自体验到它。新的事物可以加在存在的事物之上，显然是荒谬的，因为事物是我们的知性进行的一种固化的结果，除了知性构成的东西，没有别的东西。谈论自我创造的事物，就等于说知性产生的东西多于它产生的东西，——自相矛盾的肯定，空洞的和无效的表述。但是，行为在前进中增加，随着它的前进在创造，这就是当我们每个人在观察自己的行动时所看到的。事物通过知性在一个给定的时刻和在这种流动中进行的即时划分形成，当我们在比较各种划分时，感到神秘在我们进入流动中时变得清晰。只要创造活动的方式在生命形式的组织中连续，当我们从这个角度看它们时，它们被大大地简化了。面对有机体的复杂性，面对这种复杂性假定的几乎无限的和交织在一起的分析与综合，我们的知性不知所措。物理和化学力的单纯作用能做出这种奇迹，我们难以相信。如果这是一门起作用的深奥科学，我们如何来理解没有物质的形式对没有形式的物质的作用？困难来自我们静态地想象现成的和并列的物质粒子，静态地想象把一个精巧的组织加在物质粒子之上的外在原因。实际上，生命是一种运动，物质性是相反的运动，这两种运动都是简单的，构成一个世界的物质是一种不可分的流动，穿过这种流动，在流动中显现生物的生命也是不可分的。在这两种流动中，第二种流动阻碍第一种流动，但第一种流动从第二种流动中获得了某种东西：从中产生了一种临时约定（modus vivendi），这就是组织。这种组织在我们的感官和智慧看来是一种在时空中部分完全外在于部分的形式。我们不仅没有看到在世代交替中把个体与个体，物种与物种联系起来，把整个生物系列当作冲向物质的惟一巨流的冲动的统一性，而且每一个个体在我们看来也是一种集合，分子的集合，事实的集合。其原因在于我们的智慧结构，我们的智慧是用来从外面作用于物质的，我们的智慧只有在现实流动中进行即时划分，才能做到这一点，每一次划分在其固化之中是无限可分解的。因为在一个有机体中仅看到外在于部分的部分，所以知性只能在两种解释体系之间作出选择：或者把无限复杂的（因此也是无限精巧的）组织当作一种偶然的集合；或者把组织归结为将组织的成分结合起来的一种外力的不可理解的作用。但是，这种复杂性是知性的产物，这种不可理解性也是知性的产物。我们力求不再用智慧的观点看，因为智慧的观点只能把握现成的东西，只能从外面看，而是要用精神的观点看，因为精神是一种看的能力，内在于行动的能力，可以说，来自意愿对自己的扭曲。一切都将重新回到运动，一切都将化为运动。在作用于固定的向前运动形象的知性向我们指出无限多的部分和无限精巧的秩序的地方，我们都能猜测一个简单过程，通过同一种被取消的行动而建立的一种行动，就像在熄灭落下的烟火碎片中，最后一支烟火划出一道光亮。

从这个观点看，我们关于生命进化提出的一般理由能得到解释和相互补充。我们将更清楚地揭示在这种进化中偶然的东西和本质的东西。

总之，我们所说的生命冲动在于一种创造的需要。生命冲动不能绝对地进行创造，因为它面对的是物质，也就是与自身相反的运动，但是，生命冲动获得了作为必然性的物质，力图把尽可能多的不确定性和自由引入物质。生命冲动是如何进行的？

我们说过，一种高等动物能通过在消化、呼吸和循环系统之上的感知一运动神经系统大体上呈现出来。这些消化、呼吸和循环系统的作用是清洁、修复和保护神经系统，使之尽可能地独立于外部环境，但是，更重要的是为它提供在运动中消耗的能量。因此，从理论上说，有机体不断增加的复杂性（尽管由于进化的偶然性，有许多例外）在于神经系统变得复杂的必然性。此外，有机体的任何一部分的复杂性都会导致许多其他部分的复杂性，因为这个部分在身体的某个点引起的变化会对全身产生影响。因此，复杂性可能无限地向四周扩散：但是，神经系统的复杂性制约着其他系统的复杂性，即使不是在事实上，也至少在原则上。神经系统的发展究竟在于什么原因？神经系统的发展在于自动活动和意志活动的同时发展，前一种活动为后一种活动提供了合适的工具。因此，在像我们这样的有机体中，许多运动机制处在脊髓和延髓中，等待信号释放出相应的动作；在某些情况下，意志被用于建立机制，在另一些情况下，意志被用于选择释放机制，把这些机制结合在一起的方式，释放的时机。动物的意志能选择的机制数量越多，运动通道的交叉点越复杂，换句话说，大脑的发展程度越高，动物的意志就越有效和越强烈。因此，神经系统的发展能确保一种行为越来越精确，越来越多样化，越来越有效和独立。有机体越来越像一架行动机器，能整个地重新调整，以适应新的行动，它像是用橡胶制成的，每时每刻能都改变其所有零件的形状。但是，在神经系统出现以前，在本义的有机体形成以前，已经在变形虫未分化的团块中表现出了这种动物生命的本质属性。变形虫在不同方向改变形状；它的整个团块把部分的分化定位于高等动物的感知一运动系统。它只是以一种最基本的方式去做的，这种方式没有高等有机体那么复杂：在这里，不需要辅助因素转到需消耗的能量的运动因素；不可分的动物能运动，通过它吸收的有机物获得能量。因此，不管处在动物系列的哪一个等级，人们总能发现，动物生命首先在于获得必需的能量，其次在于通过一种尽可能柔顺的物质在不同的和不可预见的方向上消耗能量。

那么，能量来自何处？能量来自摄入的食物，因为食物是一种炸药，只等火花来释放储存的能量。谁制造了这种炸药？食物可以是一种动物的肉，这种动物又吃另一种动物的肉，如此往下，最终的食物是植物。只有植物才能真正吸收太阳能。动物只是直接地或传递从植物那里获得太阳能。植物是如何储存这种能量的呢？主要是通过光合作用，即通过一种我们不甚了解的特殊化学过程，这种化学过程可能不同于我们的实验室里的化学过程。这个过程在于利用太阳能来固定碳酸中的碳，由此储存这种能量，就像人们雇佣运水夫灌满建好的水库，水一旦满了，就能按照人们的意愿推动水磨和涡轮。被固定的每一个碳原子就是能增加水的重量，或把碳酸中的碳和氧连接起来的橡筋拉力的某种东西。如果橡筋松弛了，重量就会落下来，被储存的能量终有一天将通过一个简单的释放恢复原来状态，于是，碳和氧会重新连接起来。

因此，所有的生命，动物和植物的生命在其本质中像是一种积蓄能量和以可变通的方式释放能量的努力，以完成各种各样的工作。这就是穿过物质的生命冲动想一下子得到的东西。如果生命冲动的力量是无限的，或者如果得到某种外力的援助，那么它可能会成功。但是，冲动是有限的，它是一次性给定的。它不能克服所有的障碍，它表现出的运动有时偏离方向，有时分离，总是受到阻碍，有机界的进化只不过是这种斗争的展开。第一次大分裂是植物界和动物界的分裂，它们虽然是互补的，但不能在它们之间达成一致。植物储存能量不是为了动物，而是为了自身的消耗，但植物对能量的消耗不是间断的，不是集中的，不是有效的，如果与本质上指向自由行动的最初生命冲动的要求相比的话：同一个有机体不能用相等的力量维持两种作用——逐渐积累和突然使用。这就是为什么在没有外部干预的情况下，通过原始冲动的倾向和物质对这种冲动的抵抗的双重作用，一些有机体倾向于第一种方向，另一些有机体倾向于第二种方向。许多其他有机体也遵循这种二重性。因此，出现了进化的不同路线，至少在这些路线的本质方面。但是，必须考虑到各种各样的倒退、中断和偶然因素。尤其应该记住每一个物种的情况像是生命的一般运动在它那里停止了，而不是穿过它。每一物种只想到自己，只是为自己活着，因此，造成了大自然作为其舞台的无数斗争。因此，造成了一种令人吃惊的不和谐，但我们不应该认为原因在生命本原本身。

因此，在生命的进化中，偶然性起了很大的作用。通常，采取的形态，更确切地说，创新的形态是偶然的。与在某时某处所遇到的障碍有关，在某些互补的和创造出不同进化路线中原始倾向的分解是偶然的。停滞和倒退是偶然的；在很大程度上适应也是偶然的。只有两种东西是必然的：一是能量的逐渐积累；二是在可变的和不可确定的、其终点在自由行动的方向中的能量的灵活疏导。

这种双重的结果在地球上是通过某种方式得到的。但是，它也可以通过别的方式得到。生命不必主要选择碳酸中的碳。对于生命来说，最重要的是储存太阳能，但是，如果生命不要求太阳把氧原子和碳原子分开，生命也能（至少在理论上，不考虑不可克服的执行困难）向太阳要求它能通过完全不同的物理手段组合和分解的其他化学元素。如果有机体特有的能量物质的元素不是碳，那么弹性物质特有的元素也不可能是氮。生物的化学因而也与目前的这门科学完全不同。由此可能产生与我们所认识的生命形式无共同之处的生命形式，其解剖学完全不同，其生理学也完全不同。只有感知—运动功能被保留下来，如果不是被保留在其机制中，也至少在其结果中。因此，生命也可能出现在其他行星上，在其他太阳系中，我们不能想象其形态，从我们的生理学观点看，其物质条件完全不同于我们的物质条件。如果生命的主要目的是获得可利用的能量，以便在爆发性行动中消耗它，那么生命在每一个行星上，在每一个太阳系中，会像它在地球上所做的那样，选择最合适的方式，以便在它的生存的条件中获得这种结果。这至少是类比推理得出的结论，声称除了在地球上，生命不可能在其他条件下存在，是错误地使用了这种推理。事实上，生命到处都能存在，只要能量顺着卡诺定律所指出的斜坡下降，只要相反方向的原因延迟这种下降，也就是说，在所有星球上的所有世界中，生命都能存在。让我们再进一步：生命不一定集中在和局限在本义的有机体中，也就是说，不一定集中在和局限在表现为形成后仍具有弹性的通道的能量流动的确定身体中。人们设想（尽管很难想象）能量是可以被贮存的，然后通过尚未凝固的一种物质在各个线路上被消耗掉。生命的全部本质正在于此，因为能量的积累是缓慢的，释放是突然的。在这种含糊的生命力和我们认识的确定的生命力之间，差别不大于我们的心理生活中的梦幻和清醒状态之间的差别。如果生命的飞跃发生在星云物质通过相反运动的作用出现的时候，那么这就是在物质凝固之前生命在我们的星云中的条件。

因此，人们以为，生命具有完全不同的外貌，具有与我们所知的完全不同的形式。以另一种化学基础，在另一些物理条件下，冲动会保持相同，但在过程中会以不同的方式发生分裂，大体上会走另外一条道路——可能是较短的道路，也可能是较长的道路。无论如何，在整个生物系列中，没有一个条件与现在的相同。是否必然有一个系列和一些条件？为什么惟一的冲动不印刻在一个无限进化的惟一物体上？

当人们把生命比作冲动时，可能会提出这个问题。应该把生命比作一种冲动，因为来自物理世界的形象都不能确切地形成关于生命的概念。但是，这只是一种形象。生命实际上是心理的，是包含相互渗透的各种各样条件的精神本质。在空间中，也只有在空间中，不同的多样性才是可能的：一个点绝对外在于另一个点。但是，纯粹和空洞的统一性也只存在于空间中：这就是一个数学点的统一性。抽象的统一性和多样性正如人们所希望的那样，是空间的规定性或知性的范畴，而空间性和智慧性是相互模仿的。但是，心理的东西并不完全适用于空间，也不能完全进入知性的框架。我自己本身在一个给定的时刻是“一”还是“多”？如果我说是“一”，那么内部的声音，我的个体性享有的感觉、情感和意念的声音会出来反抗。但是，如果我说是“多”，那么我的意识也要进行强烈的反抗；它以为我的感觉、情感和思想是我对自己进行的抽象，而我的每一个状态都包含所有其他的状态。必须采用知性的语言，因为只有知性有一种语言，所以，我是“多”的统一性和“一”的多样性^[14]，但是，统一性和多样性只是知性对我的人格的看法，知性把它的范畴对准我：我不能进入一个范畴，也不能进入另一个范畴，也不能同时进入两个范畴，尽管两个结合起来的范畴能大致模仿我在内心深处感受到的这种相互渗透和连续性。这就是我的内部生活，也就是一般的生命。如果生命在与物质的接触中可比作一种推动力或一种冲动，那么从其本身来看，生命就是一种无限的可能性，千万种倾向的相互重叠，只有当这些倾向是相互外在的，即被空间化的，它们才是“成千上万”的。生命与物质的接触决定了这种分解。物质实际上所划分的只是潜在的多样性的东西，在这个意义上，个体化部分地是物质的工作，部分地是生命在物质中产生的结果。正如诗的情感是用不同的段落、不同的诗、不同的词语表现出来的，人们能说，它包含了这种个别成分的多样性，是语言的物质性创造了这种多样性。

但是，整首诗的单一灵感贯穿词语、诗句和段落。同样，在分离的个体之间，生命依然在流动：个体化的倾向受到一种对立的和补充的结合倾向的抑制而变得完善，好像来自多样性方向中的生命的多样统一性竭力缩回本身之中。一个部分刚刚分离，就倾向于结合在如果不是所有的其他部分中，也至少最接近它的部分中。因此，在整个生命领域，有一种在个体化和结合之间的平衡。个体结合成一个社会；但是，社会刚刚形成，就想把结合的个体融入到一个新的有机体中，以便使自己变成一个能成为新组合的一个组成部分的个体。在有机体的最低等层次上，我们已经看到真正的组合，微生物群集，最近的一项研究认为^[15]，在这些组合中有一种通过内核的构成的个体化倾向。这种倾向也存在于较高等的层次中，原生植物通过分裂脱离母细胞后，仍然通过其表面的胶质相互结合在一起，就像原生动物开始时把伪足纠缠在一起，最后结合在一起。众所周知，有一种高等有机体发生的“集群”理论。由一个单细胞构成的原生动物通过并列形成了集群，这些集群又相互靠拢，形成了集群的集群，这样，越来越复杂和越来越分化的有机体产生于几乎没有分化的低等有机体。^[16]这种理论的极端形式遭到了严厉的反驳；动物集群是一个例外和反常的事实日益得到了肯定。^[17]但是，高等有机体产生于共同分担工作的细胞的组合，仍然是真实的。很可能不是细胞通过组合产生个体，而是个体通过分裂产生细胞。^[18]但是，这向我们揭示在个体的发生中的社会形式的存在：好像个体只有把它的物质分解为由个体性外观和通过社会性外观结合起来的成分，才能得到发展。大自然好像在这两种形式之间犹豫不决，思考要构成一个社会，还是构成一个个体：只需稍为用力就足以使天平倾向这边或那边，这种情况不胜枚举如果人们有一只较大的纤毛虫，比如喇叭虫，将其切成两段，每一段有一部分内核，那么每一段都会再生出一只独立的喇叭虫；但是，如果人们不是将它彻底切断，而是让两部分还能保持原生质的交换，那么人们就会看到两个部分能做出完全协调的动作，因此只需一线相连或切断就足以使生命具有社会形式或个体形式。这样，在由单细胞构成的低等有机体中，我们已经发现整体的表面个体性是由潜在和潜在地结合在一起的个体性的不确定数目构成的。但是，生物系列从低到高，都显示出同样的规律。当我们说统一性和多样性是无机物质的范畴，当我们说生命冲动不是纯粹的统一性，也不是纯粹的多样性，当我们说如果生命冲动与之有联系的物质能使它选择其中的一种形式，那么它的选择就永远不是最终的，它将在二者之间不断地跳来跳去，我们就是指这种情况。因此，生命在个体性和组合两个方向的进化不是偶然的。进化在于生命的本质。

向着思维发展同样是生命的本质。如果我们的分析是正确的，那么意识，更确切地说，超意识起源于生命。意识或超意识是火箭，其碎片变成物质坠落下来。意识是在火箭之后继续存在的东西，它穿越碎片，使碎片在有机体中发光。但是，这种意识是一种创造的要求，它只有在创造成为可能的情况下才向本身显示出来。当生命注定是自动性的时候，意识是沉睡的，一旦选择的可能性重新出现，它就苏醒过来。这就是为什么在没有神经系统的有机体中，意识按照有机体所支配的运动和形变能力发生变化。在有神经系统的动物中，意识与感觉和运动通道的交叉点，即大脑的复杂性成正比。应该如何理解有机体与意识之间的这种相互关系？

在这里，我们不打算详述我们在以前的著作中讨论过的观点。我们仅局限于提及一种理论。按照这种理论，意识附着于某些神经元，比如，意识像磷光那样来自神经元的工作，学者为了具体分析可能会接受这种理论；这是一种方便的表达方式。但是，它仅此而己。实际上，一个生物是一个行动的中心。它代表了进入世界的偶然性的某种总和，即可能行动的某种数量，——因个体，尤其因物种而变化的数量。一种动物的神经系统显示了其行动经过的灵活路线（尽管有待释放的潜能储存在肌肉中，而不是在神经系统本身中）；动物的神经中枢通过其发展和形状表明了它在数量和复杂程度方面不同的行动之间的范围的不同选择。然而，意识在一个生物中彻底苏醒是因为可供选择的范围大，提供给它的行动数量多。显然，意识的发展取决于神经中枢的发展。另一方面，任何意识状态在某个方面都是向运动活动提出的一个问题，甚至是一种反应的开始，因此，没有心理事实能包含皮层机制的起动。发生的一切像是意识来自大脑，具体的意识活动取决于大脑的活动。实际上，意识不是来自大脑；但是，大脑和意识是有联系的，因为它们都衡量生物可支配的选择数量，一个根据其结构的复杂性，另一个根据其苏醒的程度。

正是因为一种大脑状态仅表达在相应的心理状态中产生的行动，所以心理状态表达的东西多于大脑状态表达的东西。正如我们试图在别处证明的，生物的意识与其大脑有关，就像刀的锋利与刀刃有关：大脑是锋利的刀刃，意识靠着它切入事件的密集组织但大脑与意识不是如同刀刃与刀那样同外延的。因此，尽管猴子的大脑和人的大脑很相似，但不能由此得出相应的两种意识是类似的或可比较的。

但是，猴子的大脑和人的大脑可能不像人们想象的那样相似人能学会任何一种操作，制造任何一种物品，形成任何一种运动习惯，而把新的运动结合在一起的能力在最聪明的动物身上，甚至在猴子身上也是十分有限的，这个事实怎能不令人惊讶？人的大脑的特点就在这里。和所有的大脑一样，人的大脑是为了建立运动机制，为了使我们在任何时候选择通过释放作用起动运动的机制但是，人脑和其他动物的脑的区别在于：人脑建立的机制的数量和选择的释放方式的数量是无限的。然而，从有限到无限，有着从封闭到开放的距离，这不是程度的差异，而是性质的差异。

因此，动物的意识，甚至最聪明的动物的意识，与人的意识的差异是根本上的。因为意识就是生物具有的选择能力；意识与围绕实际行动的可能行动的范围是同外延的：意识是发明和自由的同义词。但是，在动物身上，发明永远只不过是日常的主题上的变化。动物局限在物种的习惯中，能通过个体的主动性扩展这些习惯，但只能暂时摆脱自动性，以便创造新的自动性：禁锢动物的大门刚刚打开，就马上关闭了；动物拖着自己的锁链，只是把它拉长了。而在人身上，意识砸碎了锁链。在人身上，也只有在人身上，意识才获得了解放。迄今为止的生命史，就是意识为提高物质所做的努力的历史，就是重新落在意识之上的物质在不同程度上粉碎意识的历史。这个工作是自相矛盾的，如果人们在这里用比喻的方式来谈论工作和努力的话。问题在于用作为必然性本身的物质创造出一种解放的工具，制造出一种能战胜机械作用的机器，让运用自然的决定性穿过它张开的罗网的网眼。除了人的意识，其他动物的意识也想穿过网眼，但总是被罗网捕获。意识仍然是它建立的机械作用的囚徒。意识以为在解放的方向上获得的自动性围绕着意识，并带走意识。意识没有力量摆脱它，因为意识为行动提供的能量几乎全部用于维持极其微妙、本质上不稳定的平衡，意识把物质带入这种平衡中。但是，人不仅仅维护其机器，而且还随意地使用机器。人之所以有这种能力，是因为其大脑的优越性，使人能建立无数的运动机制，不断地用新习惯对抗旧习惯，分离自己的自动性，以便控制自动性；也是因为人有语言，语言向意识提供了一种能体现意识的非物质的外壳，免得意识完全依靠物质的外壳，因为物质流动最初卷走意识，随即吞没意识；也是因为人有社会生活，社会生活能像语言保存思想那样积累和保存努力，由此规定个体一开始必须达到的中等水准，并通过这种原始刺激，阻止平庸者沉睡，促进优秀者更上一层楼。但是，我们的大脑，我们的社会和我们的语言只不过是同一种惟一的内在优越性的不同的外在符号。它们以各自的方式表达生命在其进化的某个时期取得的独一无二的成就。它们表达了人与动物之间性质的不同，而不仅仅是程度的不同。它们能使我们推测，在生命从这里起跳的一块大跳板的尽头，其余动物纷纷坠落，因为绳索吊得太高，只有人类能越过这个障碍。

正是在这个特殊的意义上，人类是进化的“终点”和“目的”。我们已经说过，生命像超越其他范畴那样超越目的性。生命本质上是一种穿越物质的流动，吸取物质中的东西。因此，确切地说，没有生命的计划或蓝图。另一方面，显而易见的是，大自然的其余东西与人类没有关系：我们像其他物种那样进行斗争，我们与其他物种进行斗争。最后，如果生命的进化在中途遇到了偶然事件，如果生命之流因而发生偏离，那么我们的体格和精神就会与我们现在的完全不同。由于这些原因，如果认为我们现在看到的人类是在进化运动预成的，那么就是错误的。我们甚至不能说，人类是整个进化的结果，因为进化是沿着好几条不同的路线进行的，如果人类处在其中一条路线的尽头，那么其他物种也处在其他路线的尽头。正是在一种非常不同的意义上，我们把人类当作进化的存在理由。

从我们的观点看，生命完全表现为一个巨大的波浪，它从一个中心向四周延伸，当它差不多到达圆圈时，就停下来，转变为在原地振荡：只有在一个点上障碍被突破，冲动才能自由通过。人类的力量记录下来的就是这种自由。此外，除了人类，其他动物的意识都陷入绝境。因此，人类不断地继续生命的运动，尽管人类并没有带着生命所具有的一切。在其他进化路线上，生命所包含的其他倾向继续前进，人类可能保存了其中的某种东西，因为一切是相互渗透的，但人类只保存了其中很少的东西。发生的一切像是可称之为人或超人（如果人们愿意的话）的一种不确定和模糊的生物试图自我实现，但只有在中途抛弃自己的一部分才能达到目的。这些残片的代表就是动物界的其余物种，甚至是植物界，至少是在它们积极的和超越进化的偶然事件的方面。

从这个观点看，大自然向我们显现的不和谐被大大抵消了。整个有机界变成了腐殖土，人类或精神上与人类相似的生物在上面生成。尽管动物与人类差别很大，甚至是人类的敌人，但仍然是有益的路途伴侣，意识把自己的累赘卸在它们身上，它们能使人类的意识提高到意识能看到一个无限的视野展现在其面前的高度。

确实，意识不仅在中途扔掉了累赘，而且还放弃了许多宝贝。意识在人身上首先是一种智慧。意识可能是，应当是一种直觉。直觉和智慧代表意识工作的两个相反方向：直觉沿着生命的方向前进，而智慧沿着相反的方向前进，因而受到物质运动的制约。完整的和完善的人类使意识活动的两种形式得到充分的发展。在这种人类和我们现在的人类之间，可以设想有许多可能的中间阶段，分别对应于智慧和直觉的所有可想象的程度。这就是人类的精神结构中的偶然部分。另一种进化也能导致更有智慧或更有直觉的人类。事实上，在我们作为其一部分的人类中，直觉几乎完全为智慧作出了牺牲。在战胜物质和战胜自己的过程中，意识似乎耗费了其力量的最精华部分。这种战胜在其实现的特殊条件下要求意识适应物质的习惯，把全部注意力集中在这些习惯上，从而更具体地确定为智慧。但是，直觉依然在，是模糊的和不连续的。直觉是一盏近乎熄灭的灯，它只是隐隐约约地在某些时候发出微光。总之，生命的利益在哪里受到威胁，直觉之灯就在哪里发光。直觉把它那微弱而摇晃的光投射在我们的人格上，投射在我们的自由上投射在我们在整个自然界中的位置上，投射在我们的起源上，也投射在我们的命运上，但是，它仍能穿透智慧留住我们的黑夜。

直觉正在消失，只能越来越远地照亮其对象，哲学应该抓住直觉，以便先支持直觉，然后扩展和连接直觉。哲学在这项工作中越深入，就越发现直觉就是精神本身，在某种意义上，就是生命本身智慧通过一种与生成物质的过程类似的过程在直觉中显示出来。由此出现了精神生命的统一性。只有当人们置身于直觉中，以便从直觉走向智慧，才能认识到这种统一性，因为人们不能从智慧走向直觉。

哲学就这样把我们引入精神生命，同时，哲学也向我们指出精神生命与肉体生命的关系。唯灵论的最大错误是以为如果把精神生命与其余一切膈离，把精神生活尽可能高地悬挂在地面之上的空间中，就能使它免受任何影响，好像唯灵论不是如此简单地阐述精神生活，就被认为是奇迹！显然，当意识肯定人类的自由时，唯灵论有理由倾听意识；但是，也有智慧，智慧认为原因决定结果，怎样的原因产生怎样的结果，一切都在重复，一切都是给定的。唯灵论有理由相信人的绝对实在性和人与物质的独立；但是，也有科学，科学指出意识生活与大脑活动的相互关系。唯灵论有理由认为人类在自然界中的特殊位置，认为人与动物之间的距离是不可逾越的；但是，也有生命史，生命史使我们看到通过逐渐变化的物种起源，因此能把人类纳入动物界。当一种强大的本能表明人能继续存在下去时，唯灵论有理由倾听这种声音；但是，如果因此存在着能独立生活的“灵魂”，灵魂来自何处？我们清楚地看到人的肉体原本是来自双亲体内的细胞的合成，那么灵魂是在什么时候，如何和为什么进入肉体的呢？如果不能回答所有这些间题，一种直觉的哲学必将是对科学的否定，如果直觉的哲学不打算观察实际上沿着通往精神生命的道路前进的肉体生命，那么直觉哲学迟早将被科学取消。但是，直觉哲学所处理的就不再是某些确定的生物了。整个生命，自从它被原始冲动推入世界以来，就表现为上升的波浪，受到物质下降运动的阻挡。在其大部分表面上，在不同的高度上，生命之流被物质转化为在原地打转的漩涡。它只在惟一的点上自由奔腾，拖着障碍，障碍使它的前进步伐变得沉重，但不能阻止它前进。这个惟一的点就是人类，这就是我们的得天独厚的处境。另一方面，这个上升的波浪是意识，如同所有的意识，它包含相互渗透的无数潜在的可能性，为无机物质制定的统一性范畴和多样性范畴不适用于这些潜在可能性。只有生命之流携带的物质在它进入的缝隙中把它分为不同的个体性。因此，生命之流穿过一代一代的人类，被分成个体：这种分离在生命之流中不是明显的，但如果没有物质就不能显示出来。灵魂就这样被不断地创造出来，但在某种意义上，灵魂是预先存在的。灵魂不是别的，而是许多溪流，它们汇合成生命的大河，流过人类的身体。生命之流的运动不同于它流过的河道，尽管它必然接受河道的曲折。意识不同于它激活的有机体，尽管它必须屈从有机体的某些变化。因为一种意识状态包含计划的可能行动随时都在神经中枢接受一种执行的开始，所以大脑随时都突出意识状态的运动联系，但是，意识和大脑的相互关系局限于此；因此，意识的命运并没有和大脑物质的命运联系在一起。最后，意识本质上是自由的，意识就是自由本身。但是，如果意识不依靠物质，不适应物质，就不能穿过物质：这种适应就是我们称为智慧性的东西，智慧转向能动的意识，即自由的意识，使意识自然地进入智慧通常看到物质进入的框架中。因此，智慧总是看到以必然性形式出现的自由，总是忽略内在于自由行动的新颖和创造性的东西，总是用一种人为的和近似的模仿来代替行动本身，而这种模仿来自用旧的东西组成旧的东西用同样的东西组成同样的东西。因此，在一位力图把智慧纳入直觉的哲学家看来，许多困难就会消解或减少。但是，这样的一种学说不仅仅促进思辨，而且还给予我们更多的行动和生活力量。因为有了这种学说，我们不再感到在人类中是孤独的，我们也不再感到人类在它统治的大自然中是孤独的。由于最小的尘粒也与我们的整个太阳系有关，它与太阳系一起处在不可分的下降运动中，这种运动就是物质性本身，所以全部有机生物，从最低等的到最高等的，自从生命的最早起源到我们所处的时代，在任何地方和任何时候，只显示一种惟一的、与物质运动相反的和本身不可分的冲动。所有的生物都维系于和服从同一种巨大的推动力。动物依赖植物，人类依赖动物界，整个人类在时间和空间中如同一支浩荡的大军，在我们每个人的旁边、前面和后面奔驰，它的武器能击溃任何抵抗，能越过任何障碍，甚至能战胜死亡。

【注释】

[1]我们在《物质与记忆》中展开了这个观点。见该书第二和第三章，尤其是256-276页和284-296页。

[2]法拉第，《论电的传导》（《哲学杂志》，第三编，第卷）。42

[3]我们的比较只是发展了柏罗丁所理解的λ6γos（逻各斯）的内容，因为一方面，这位哲学家的λ6γos是一种产生和传递力，是ψυχη（灵魂）的一个方面或一个片断，另一方面，柏罗丁有时把它当作语言来使用，更一般地说，在本章中，我们在“延伸”和“松弛”之间建立起的关系在某些方面像柏罗丁所假设的关系（拉威松先生在其思想的发展中受到了柏罗丁的启迪），柏罗丁不是当作原始存在的一种倒退，而是其本质的一种衰弱，过程的最后阶段。（见《九章集》第四章，第三节9-11；第三章，第四节17-18）古代哲学看不到由此给数学带来的结果，因为柏罗丁和柏拉图一样，在绝对的现实中建立数学的本质。这种哲学被绵延和延伸的表面相似所欺骗。它处理绵延如同处理延伸，把变化看作是不变的破坏，把感性事物看作是一种可理解事物的下降，因此，正如我们将在下一章中所指出的，由此产生了一种不理解智慧的实际界限和功能的哲学。

[4]巴斯蒂安，《大脑》，巴黎，1882年，第一卷，166-170页。

[5]我们在以前的一部著作中详述了这一点。见《论意识的直接材料》，巴黎，1889年，134-137页。

[6]《论意识的直接材料》，第一章和第三章。

[7]我们在这里暗示勒·鲁瓦（M.Ed.Le Roy》的深刻研究，发表在《形而上学和伦理学杂志》。

[8]《物质与记忆》，第三章和第四章。

[9]参见《物理学》，第四卷，215a2；第五卷，230b12；第八卷，255a2；和《论天》第四卷，1-5；第二卷296b27；第四卷308a34。

[10]《论天》，第四卷，310a34：τoδ，ειs του αυτουτóπου φερεθaι εkooτoν το ειS το αντου εδós εοτι φερεοθαι（每一个物体向着自己的位置运动，也就是向着自已的形式运动）。

[11]关于这些不同的性质，参见杜海姆的著作，《力学的发展》，巴黎，1905年，197页及以下。

[12]波耳兹曼，《气体理论讲演录》，莱比锡，1898年，253页及以下。

[13]在一本事实和想法都很丰富的书（《与进化对立的分解》，巴黎，1899年）中，安德烈·拉朗德先生向我们指出，尽管有机体似乎做出暂时的抵抗，一切依然走向死亡。但是，即使从无机物质方面来说，我们是否也有权把我们从我们的太阳系的现状中得到的东西扩大到整个宇宙？除了死去的世界，显然还有新生的世界。另一方面，在有机界中，个体的死亡不像是“一般生命”的减少，或一般生命勉强接受的一种必然性。正如我们不只一次地指出的，生命从未作出过努力来无限延长个体的存在，尽管生命在许多其他方面作出了许多成功的努力。所发生的一切像是这种死亡是必需的，或至少是可接受的，以利于一般生命的最大发展。

[14]我们已经在《形而上学导论》中详细讨论了这一点（《形而上学和伦理学杂志》，1903年1月，1-25页）。

[15]塞尔科夫斯基在《生物年鉴》（1898年，317页）上的论文（俄文）。

[16]佩立埃《，动物集群》，巴黎，1897年，第2版。

[17]德拉日，《遗传》，第二版，巴黎，1903年，97页。参见同一作者的《生物集群的概念》（《科学评论》，1896年，641-653页）。

[18]这种理论得到昆斯特勒、德拉日、塞德维克、拉贝等人的支持，在布斯盖的著作《生物》（巴黎，1899年）及参考文献中有详细论述。