契约主义与功利主义

T·M·斯凯伦(T．M．Scanlon)/文

王军伟/译

功利主义在我们时代的道德哲学中占据着一个中心位置。但是，这并非多数人所持有的观点;事实上，愿意宣称自己是行动功利主义者的人少之又少。但是，对绝大多数人来说，当他们想要给自己的道德信念以理论解释时，功利主义又是他们不由自主地会转向的观点。在道德哲学内部，它代表着一种人们欲避免之就须克服之的立场。尽管行动功利主义的含义与人们牢固持有的道德信念有着天壤之别，而准则功利主义作为功利主义最常见的另一种表述又让人感到只不过是不牢靠的妥协，情况却还是如此。

功利主义具有广泛吸引力，我想是得自于一种多少有点复杂的哲学思考，这种思考把我们带向一个与我们有关一阶道德信念截然不同的方向。具体说来，功利主义是由于他们断言其对手理论的基础存在困难而吸引人们的注意力。一种能成功替代功利主义的理论所首先要做的事情，就是通过为非功利主义的道德推理的基础提供一个清晰的解释，从而化解功利主义的影响力。下面我将通过罗列一些对道德基础的哲学解释必须回答的问题，首先比较详尽地描述这一问题;然后，我将提出一种契约主义的理论。我将证明，这种理论比起简单的功利主义理论，能够为这些问题提供更好的答案;最后，我将说明，为什么我所理解的契约主义在规范性结果上不会最终导向某种功利主义的思路。

契约主义为了取代以前的功利主义而被提出来，其突出代表是罗尔斯的《正义论》(1971)。尽管这本书得到了广泛的讨论，但是我认为，契约主义作为一种基础性观点的吸引力却没有受到应有的重视。特别是，人们没能充分认识到，契约主义为道德动机提供了一种特别合乎情理的解释。我提出的这种契约主义理论与罗尔斯在很多方面存在差异。尤其是它不使用或者只是有区别而又有限制地使用罗尔斯的“从无知之幕背后进行选择的观念”。这种区别的结果之一，就是使契约主义和功利主义的对比更加突出地显现出来。

1

之所以存在着道德哲学这样的学科，其理由与数学哲学这样的学科的存在的理由大体一致。就如在数学判断中一样，在道德判断中，我们也有一套公认的客观信念，对之我们会给予某种程度的信心和重要性。但是，仔细想来，这些判断究竟是关于什么东西的，并且我们借助于它们可以说明哪些信念是正确和站得住脚的，哪些则不然，这远非一望可知。这一有关主题的问题，或者说有关真理的根据的问题，是道德和数学共有的第一个哲学问题。第二个共同问题是，无论在道德还是数学中，我们似乎仅通过思考或推理就有可能发现真理。经验和观察也许有所助益，但是常规意义上的观察并非这两门学科中发现真理的标准手段。因此，即使第一个问题的答案是肯定的，即:关于道德和数学的主题或真理基础的问题已经得到详细阐明，我们仍需要一种与此相一致的认识论来说明，我们何以能够通过某种东西(比如我们正在使用的手段)来发现这些有关这一主题的事实。

既然导致道德哲学和数学哲学产生的问题之间，存在这种相似性，对这类问题通常的回答也落入相似类别就没有什么好奇怪的了。如果我们就数学这门课程采访一下大学一年级的新生，我想他们多数人都会赞成某种约定论的看法。他们会主张，数学是从要么任意的、要么工具性证明的定义和原理开始;数学推理就是试图认识，从这些定义和原理可以推出什么东西。还有少数其他人或许会是实在论者或柏拉图主义者，他们将主张，数学真理是一种特殊种类的非经验的事实，对于它，我们能够通过某种形式的直观加以认识。还有另外一些人可能是自然主义者，他们会主张，正确理解的数学只是最抽象的经验科学。最后，还有些人，或许不是新生课程班的学生，他们会主张，在“我们身外”的世界中根本不存在数学事实，数学真理是关于我们所能够建构的精神结构的客观真理。康德主张，纯数学是一个客观依赖精神的真理之域。而布劳威尔(Brower)的数学直觉主义是另一种这个类型的理论(重大的区别在于，它对数学判断被证明为正确的可断言性提供根据，而不对古典意义上的真理性提供根据)。所有这些立场在道德哲学中都有它们自然的对应物。W·D·罗斯所支持的那种直觉主义也许是与数学柏拉图主义最紧密的类似物，而康德理论是我们最知情的下面这个命题的翻版:道德是一个客观的、依赖精神的真理之域。

我提到的所有观点(除了约定主义的情况需要做些修正)都对有关数学学科的第一个问题给出了肯定的(亦即非怀疑的)答案。每种观点都认识到了某种有关数学判断的客观的、至少是主体间性真理的根据。彻底的怀疑主义和主观的心灵依赖的理论(情感主义或约定主义的类似物)在数学哲学中不如在道德哲学中更吸引人。只是由于数学判断有着更大程度的主体间的一致认同，因此数学哲学才有点儿吸引人。不过，对这两个领域的哲学说明所必须回答的进一步问题之间存在的差异，也是造成这种情况的原因。

数学和道德都不是描述与实在的其他部分相分离而存在的领域。两者都应是与其他实体相联系。数学判断能够对数学运用于其中的领域进行预测，这种联系是数学真理的哲学说明所必然要解释的东西。但是，我们能从这种预测的正确性中观察和学习，这个事实本身也反过来加强了我们对客观数学真理的信念。在道德的情况中，主要的联系是——或者说一般被认为是——与意志有关。假定道德主体还有其他作用，我们也必须说明为何人们应当关注它，而人们需要对这个动机予以回答，这本身也更加支持主观主义者的观点。

一种完备的道德哲学的理论关于道德动机必须说些什么呢?我想，它不必向人们表明，道德真理能够为知道它的人提供其行动的理由，不管这理由是迎合了此人的当前欲望还是促进了他或她的利益。我发现，道德要求可以正当地运用于一个即使没有任何这两种服从它的理由的人，这是完全可以理解的。道德要求是否给予了那些它们向其提出要求的人们一些要求他们服从的第三种理由，这还是一个有争议的问题，这里暂且存而不论。但是，我想，一个完备的道德哲学所必须做的事情，就是把道德的确向我们提供的理由的性质对我们解释清楚，至少要对关心它的人解释清楚。一个道德的哲学理论必须对这些理由加以说明，一方面，这种说明必须与它对道德真理和道德推理的说明相一致;另一方面，这种说明又必须受到合乎情理的道德经验之分析的支持。一种令人满意的道德哲学不会把对道德的关怀当作某种特殊喜好，就像某人恰巧爱好某物，或者他恰巧有某种特殊嗜好一样。它必须使人们明白，为什么道德理由会是人们严肃对待的理由，为什么它们会使那些为其所动的人感到这是一些特殊的、他们必须遵守且无法回避的理由。

还有更进一步的问题，即:对这些理由的敏感是否有利于一个人的福祉，或者如尼采所认为的那样，它对具有这种敏感的人是否只不过是一场心理灾难亦未可知。如果一个人要捍卫道德，他就必须表明，道德并非这么一种灾难。不过我不打算在此讨论这第二个道德动机问题，我提出它只是为了使它和第一个问题相区别，而后者才是我目前关心的问题。

对道德主题进行哲学解释这项任务，既不同于分析道德术语的意义这一任务，也不同于找到一种对我们的一阶道德信念进行最连贯的表述方式这一任务。一种对我们的一阶道德信念做最连贯的排序可以为我们提供一种极具价值的说明:它可以使我们明白，各种各样明显不同的道德观念、道德戒条和道德判断是如何彼此相联系在一起的，并因此向我们表明，它们之间的冲突在何种程度上是根本的;在何种程度上又是可以解决或解释清楚的。但是，对道德主题的哲学探究所采取的是更加外部主义的观点。它通过描述道德真理与世界中其他事物以及与我们所特别关切的事情的关系，从而试图说明道德真理到底为何种真理。我们如何能够知道关于道德的真理?对此的解释只能基于这样一种对道德真理所属的那类东西进行外部的解释之上，而不能依靠对具体道德真理开出一个清单，即使这是最大限度地前后一贯的清单。关于道德信念如何能为一个人提供行动的理由，这种解释似乎也是正确的^[2]。

我们的一阶道德信念之间的一致性(罗尔斯称之为狭义的反思的均衡^[3])，作为一种对道德真理的说明，或者作为对伦理规范中合乎情理性的基础的说明，似乎是不那么令人满意的^[4]。这其中的原因正是:一种最大限度地有关我们道德信念的前后一贯的说明，从它自身来看，并不一定会为我们提供我所谓的对道德主题的哲学解释。不管我们的道德信念被弄得如何内部一贯，恼人的疑惑依旧存在:它们是不是花架子而已?它们或许只不过是社会性地教给人的一整套反应制度，它们可能相互一贯，但却不是那种可以恰当地称说其对错与否的判断。一种关于道德性质的哲学理论主要通过缓和我们对这一主题的这些自然而然的疑惑来增强我们对一阶道德信念的信心。就这样的理论包含一种道德认识论的说明而言，它也许能引导我们趋向一种新形式的道德论证，但是它却无需这么做。我们多少较知情的那种道德论证也许是伦理规范中存留至今的唯一一种证明道德合乎情理性的形式。但是，不管一种好的哲学理论是否会导致我们对现行的证明模式的修正，它所应该做的是:使我们更加清晰地明了最好形式的道德论证是什么，以及通过它们而要获致的真理为何种真理。(我相信，我们同样可以如此描述数学哲学对增强我们对具体数学判断和具体形式的数学推理的信心的贡献。)

正如任何有关道德的论题一样，有关道德主题的哲学说明必定与道德术语的意义有着某种联系;因此，作出如下断言必定是合乎情理的:所描述的主题实际上至少就是这些术语在它们日常的用法中所指称的东西。道德术语的现行意义是由千差万别的、操此种语言的过去和现在的说话者所持有的道德信念所产生的结果，所以，这种意义必然是与各种道德观相一致的，也与各种有关道德性质的观点相一致。道德术语毕竟是用来表示这些不同的观点的，那些发表这些观点的人们并不是在错误地使用道德术语，尽管他们有些人所说的话必定是错误的。就像一个一阶的道德判断一样，一种对道德主题的哲学描述也是一种关于道德的实质性断言，尽管这是另一种类的断言。

虽然对道德的哲学描述作出了一种不同于一阶道德判断的断言，但是这并不意味着道德的哲学理论在规范性学说之间的竞争中会保持中立。若采纳关于道德性质的某种哲学的论述，几乎毫无例外地会对具体道德断言的正确性有所影响。但是，道德的哲学理论在它们规范含义的深度和直接性上十分迥异。两个极端的一头是直觉主义，人们把它理解为这样的哲学论述，即:道德是关乎某种非自然性质的东西。例如，罗斯就认为，正当性(rightness)就是“合适性”(fittingness)或“道德适宜性”(moral suitability)^[5]。直觉主义主张，我们能够确认这些性质发生的事例，也能够看到关于它们的某些一般真理是不言自明的。但是，这些性质却不能够以别的观念的术语加以进一步的分析或解释。如果这样来理解，直觉主义在原则上就是与众多规范立场相一致的。例如，一个人可以是直觉主义的功利主义者，也可以是道德权利的直觉主义的信奉者，这取决于他认为什么是道德正当性性质的一般自明真理。

极端的另一头是由哲学的功利主义所代表的。“功利主义”这个术语一般被用来指称同属一个家族一批特定的规范学说，人们可以在对道德性质的不同哲学论述的基础上持有这一学说。在这个术语的这层意思上，一个人既可以是以直觉主义为根据的功利主义者，也可以是以契约主义为根据的功利主义者。但是，被我称作“哲学功利主义”的学说是关于道德主题的一种特殊的哲学主张，即认为唯一的基本道德事实就是关于个人幸福的事实的主张^[6]。我相信，对许多人来说，这种主张颇具合乎情理性;而且虽然有些人由于别的原因成了功利主义者，但是，正是哲学功利主义的这一魅力才对功利主义原则为什么影响如此广泛给出了解释。

下述事实似乎对人们是显而易见的，即一个人既可能过上更好的生活，也可能过上更差的生活。这样的事实具有一种明显的提供动机的力量。不难理解，人们应当被这些事实所激励，就像他们也应该为道德考虑所激励一样。再者，这些事实显然是与我们目前所理解的道德相关的。有关个人幸福的断言便属于道德论证的有效起点的那类断言。但是，对许多人来说，要让他们看到道德论证如何还会有其他独立的起点是难上加难的。独立于个人幸福以外的实质性道德要求会使人们以为它们是令人反感的直觉主义者的要求。它们代表的是一种人们难以解释的“道德事实”。把它看成是如下的事实是没有问题的:比如说，某个行为是说谎的事例或者说是违反诺言的事例。功利主义者会承认，像这样一些事实通常具有(派生的)道德重要性:它们只是由于它们对个人幸福的作用才在道德上是重要的。人们若宣称，这些行为在一种不能还原到“这些行为减少了个人幸福”的事实的意义上是错误的，这时问题就出现了，而且还会出现“直觉主义”的指责。怎么理解道德错误(moral wrongness)的这一独立性质，以便使得它具有通常被认为是道德思考本身应该具备的重要性和动机力量?如果同意不存在具有内在重要性的道德性质，那么哲学功利主义对道德的说明或许就是唯一能站得住脚的说明。一旦哲学功利主义得到人们的认可，某种形式的规范功利主义似乎就会被当作正确的一阶道德理论而强加于我们。对许多人来说，功利主义因此就具有了像希尔伯特(Hilbert)形式主义和布洛的直觉主义对他们的信奉者所具有的地位。它好像是由于对相关主题能够给以哲学的自圆其说的需要而强加于我们的观点。但是，它使我们面临两难的抉择:要么我们放弃我们原来的大量一阶信念，要么我们只能通过证明它们仅仅是派生真理，或者是可解释清楚的有用而又无害的虚构来挽救它们。

像我这样所描述的哲学功利主义的吸引力仿佛是骗人的，因为这种理论最终要么等同于某种形式的直觉主义(这种直觉主义区别于其他理论的地方仅仅在于它只诉诸直觉一次)，要么等同于被摩尔或其他人很早以前就批判过的那类定义式自然主义(definitional naturalism)。但是，我认为这种学说并不能被轻易地弃置不顾。哲学功利主义是一种关于道德性质的哲学论述，既如此，它就与直觉主义也与我将在本文后面捍卫的那种形式的契约主义并驾齐驱。这些学说中没有一个需要断言自己就定义而言是真的;即使它们之一为真，也不意味着否定它的人是在滥用诸如“正确”、“错误”和“应当”等词语。如若直觉主义被理解为这样的看法，即道德事实只关乎特殊的非自然的性质，我们可以运用直觉的洞察力理解它而不必也不允许对它们做进一步的分析，那么，所有这些学说也都不是某种形式的直觉主义。契约主义和哲学功利主义都明确地和这种断言不相一致。像其他关于道德性质的哲学论述一样(要我说，直觉主义自身也算在内)，对契约主义和哲学功利主义的评价也应当根据它们是否能与我们关于世界的一般信念相一致来说明道德信念、道德主张和道德动机，这些信念诸如:我们关于世界上到底存在何种事物的信念，我们能够做出何种观察和推理的信念，以及我们具有何种行动的理由的信念。至于哪一种关于道德(或数学)的性质的说明在这种一般意义上是最合乎情理的说明，要看它是否具有整体的正确性。把它描述为对概念的洞见或某种其他种类的特殊直觉洞见都是无益的。

如果哲学功利主义得到人们的认可，那么，我们似乎就不得不接受某种形式的功利主义作为规范学说;但是，我们还需要进一步的论证以便决定何种形式的功利主义应当为我们所接受。如果道德上重要的事情是个体的幸福，那么，便没有哪一个人由于比其他人更重要而被拣选出来;如果在每一个个体的情形中，起重要作用的仅仅是他或她的幸福受到影响的程度，那么，似乎合乎情理的推断便是:道德评价的标准就在于个人幸福的总量^[7]的最大化这一目标。这个标准能否被用来批判个人的行为，能否被用来选择规则和政策，或者能否被用来培养行动的习惯和气质，是另当别论的问题，就正如“幸福”本身应当怎样理解也是一个有待进一步研究的问题一样。因而，功利主义作为规范学说的大部分吸引力，源自哲学功利主义富有魅力的假设说明了如下现象，即:何以人们能够心甘情愿地相信有些形式的功利主义必定是正确的，而同时他们又不知道这些正确的功利主义到底属于哪种形式，是属于“直接”的或“行动”功利主义，还是属于间接的“准则”或“动机”功利主义。尽管这些观点的规范作用千差万别，但是它们的共同之处在于:它们都确认了同一类的基本道德事实。

2

如果我关于功利主义的吸引力所说的话是正确的，那么，与之对立的理论必须做的事情就是为作为道德主题的理解之一的哲学功利主义提供一个替代品。这正是我称之为契约主义的理论所竭力要完成的任务。然而，即使契约主义成功地完成了任务，并且被认为是优越于作为对道德性质的说明的哲学功利主义，规范功利主义也不会因之被推翻。下述可能性将会持续存在，即:规范功利主义可能会在别的基础上，比如说它可以作为契约主义本身的规范结果而建立起来。但是我想，为规范功利主义辩护的一个直接而又影响巨大的论证将要被搁置一旁。

要举例说明我所谓的契约主义到底是什么意思，一个契约主义者关于“道德错误”(moralwrongness)的性质的说明有必要引述如下:

在既定情形下做出的一个行为若是被任何调整人们行为的规则体系所不允许，那么，这个行为是错误的;前提是作为人人知情而又自愿遵守的一般协议协议(agreement)的基础，这种规则体系是没有任何人可以合乎情理地加以拒绝的。

这里只是想对道德错误所属的那种性质作一番描述。正如哲学功利主义一样，契约主义也会具有规范的效果，但是，要详尽地探讨这些效果并不是我当前的目标。作为契约主义者对某种道德观念的说明，我这里所陈述的只是一个大概，它也许还需要很大的修正。这里我想先以澄清问题的方式谈论几个概念。

“知情协议”(informed agreement)这个概念的目的是为了排除基于对行为的效果的迷信或虚幻信念而来的协议，即使这些信念是当事人合乎情理地具有的信念。再者，假设我们的目标是为人人知情而又自愿遵守的一般协议的基础寻求原则的话，修饰语“合乎情理地”(reasonably)所要表达的力量就在于排除不合乎情理的拒绝行为。我们既然定下了这个目标，那么即使某原则给你添加了负担，尽管所有其他可能的原则都会给他人添加更多的负担，你拒斥该原则也会是不合乎情理的了。我将在本文的后面展开讨论拒绝的各种根据。

要求作为道德论证的主题的“假定的协议”必须自愿，其目的不仅在于排除强逼，而且也是为了排除由于处于谈判的劣势而被迫接受一个协议这种情形，比如:别人由于能够拖得起从而坚持要求更有利的条款。道德论证就是对这样的思考进行抽象。达成协议(agreement)的唯一有关的压力是来自一个想要找到并对之一致同意的原则的欲望，这种原则是所有具有此欲望的人都不会合乎情理地加以拒绝的。根据契约主义的观点，道德论证所关心的是:所有被这种欲望所驱使、并同等程度地受到它的驱使的人们之间达成一致协议(同意)的可能性。但是，这种反事实的假定所描绘的只是与道德相关的协议的特征，而不是道德原则运用于其中的世界的特征。那些关心道德的人们寻求他们不能合乎情理地拒绝的原则，然后把它用之于他们并不十分美好的世界中。那些在这个世界中生存的其他人，尽管此刻没有被那个同意的欲望所驱使，但是一旦被这个欲望所驱使的话，他们也同样不会合乎情理地加以拒绝的^[8]。

契约主义对“道德错误”的说明依据的是无人能够合乎情理地拒绝的原则，而不是指“人人都可以合乎情理接受”的原则。其中的道理乃是^[9]:假设有这么一个原则，在此原则之下有些人将会遭受严重的苦难，并且假设这些苦难都是可以避免的。就是说，还有其他可供选择的原则，在此之下没有人必须承受相当的重负。不过，以下情况也可能出现，即:那些苦难降于其身的人们是具有强烈的自我牺牲精神的人，为了他们认为是所有人的更大的善的目标而宁愿承受这些重负。我想，我们不能说他们这样做是不合情理的。而另一方面，如若他们拒绝承受这些重负，这也不是不合情理的;因此，某个人若是拒绝一个要求他承受这些重负的原则，也同样不是不合情理的。如果这种拒绝是合乎情理的，那么那个施加这些重负的原则就要受到怀疑，即使事实上有些具有强烈自我牺牲精神的人愿意(合乎情理地)接受它。这样，道德论证所依据的是拒绝一个原则的合乎情理性，而不是接受它的合乎情理性。

许多非同等的(non-equivalent)原则好像有可能通过不可拒绝性(non-rejectability)的检验。例如，以下事实可以暗示这一点，即:虽然有多种不同的方式可以用来解释重要的义务，但是没有一种方式会比任何其他方式具有更多或更少的“可拒斥性”。例如，有多种不同的达成协议的体系，也有多种不同的分派照顾他人的责任的方式。然而，我们并不能因此就推论说，根据契约主义，被这一整套原则中的至少一套所认可的任何行为在道德上都不可能出错。如果我们总是应当具有某种义务(比如，某种忠实于协约的义务，或者某种互助的义务)，而这些义务又有多种道德上可被接受的形式，那么，其中的一种形式就有必要经由习俗而确定下来。在这些形式之一已经被习俗所确立的背景下，任何被这种形式所禁止的行为在给定的定义的意义上都是错误的。因为，如果人们需要这样的习俗，那么，人们就不可能对此达成一般共识，即形成一套允许他们任何人能够藐视约定俗成的(且道德上许可的)对重要的义务作出解释的原则。这种对习俗的依赖使契约主义的道德观具有某种程度的文化相对性的色彩。而且，一个人所能合乎情理地加以拒绝的东西将有赖于在他的生活中具有举足轻重地位的目标和处境，而这两者又有赖于他生活于其中的社会。以上所给出的定义允许这两类东西都可以有一定的灵活性，也就是说一个行为的错误性取决于做出该行为的环境。

我在这里所提供的对契约主义的部分论述具有一种特别适合于对道德主题进行说明的抽象性质。表面看来，它不包含以下具体的断言，即不包含对何种原则能得到一致同意的断言，甚至也不包括到底有没有一套独特的、可以作为同意的基础的原则的断言。有一种(尽管不是唯一的)可以使一个契约主义者做出一个实质性道德断言的方式，这就是:对相关的协议的概念给出一个技术性定义，例如，可以通过详细说明达成协议时的条件，或是规定参加协议的双方和采用的合乎情理性的标准等。不同的契约主义者以不同的方式都已经做到了这一点。对这样一个定义我们所必须要求的只是(在此定义所运用的环境中)，这个定义所描述的确实是那种非强迫的、道德论证所指向的合乎情理的协议。但是，契约主义也可以被理解为是对道德主题的非正式的描述，在此描述的基础上，普通形式的道德推理不必经由一个技术的协议的概念就能够得以理解和评价。

应当被包括在契约主义所指的一般协议中的是什么人呢?虽然道德的范围是一个难以回答的有关实质性道德的问题，但是，关于道德性质的哲学理论应该提供一个回答此问题的基础。一个充足的理论所应该做的事情就是提供一个框架，在此框架之内，那些似乎是对道德范围的特殊解释的赞成或者反对的相关证明才能够得以进行。人们常常以为，契约主义不能够对这个问题的回答提供任何合乎情理的基础。批评者要么因为契约主义必须以被当作已知的订约的各方为起点开始其论证而指责它根本提供不了答案，要么指责它提出的是一个明显有局限性的答案，因为契约要求立约双方不但能够制定和遵守协议，而且要求它们各自能够为彼此的合作而给对方带来利益。这两种指责都不适用于我这里所捍卫的那种契约主义。契约主义所包含的有关道德范围的详细说明对我来说似乎是这样:如果正当性证明的观念对某个种类的一个存在者是有意义的话，那么道德就适用于这个存在者。要让这种情形出现，我们到底需要什么呢?这里我只能提供一些必要条件。第一个必要条件就是:这个存在者应该具有一种善，也就是说，他对事情对自身而言到底是变好了还是变坏了，有一个清楚的感知。这使我们部分地明白了以下的观念，即:受托人代表这个存在者应当接受何种东西才是合乎情理的。受托人为了这个我们正在讨论中的存在者至少应该接受那些好的——或者说不坏的——事情才是合乎情理的。运用这种托管的观念，我们可以将“接受”的观念拓展，使之适用于那些不能实际进行“同意”的存在者的范围。但是，根据契约主义的观点，这种最小限度的托管的观念脆弱得不能为道德提供任何基础。契约主义的道德依赖于什么算是合乎情理地可以接受的东西、什么算是合乎情理地可以拒绝的东西的观念，这些观念本质上都属于比较性的。假设我们的目标是要找到所有抱有此目标的人都不能合乎情理拒绝的原则，那么，我拒绝某个原则是否不合情理将不仅有赖于此原则所允许的行为在绝对的意义上对我的伤害程度，而且也有赖于这种潜在的损失如何以某种方式可以与此原则或其他同样可行的原则对他人造成的潜在的损失相比较。因此，为了使一个存在者与我们处于道德关系之中，它仅仅具有某种善是不够的;它的善必须和我们自己的善有足够的相似之处，这样才能为某个可比性的系统提供一个基础;而唯有在此可比性系统的基础上，我们才能让这一观念——什么东西是托管人代表存在者的利益所能够合乎情理地拒绝的——具有适当的意义。

但是，可能的托管的范围比道德的范围要宽泛得多。一个人可以为一株番茄、一片森林或一群蚂蚁代言，但是这样的实体却都不包含在道德的范围之内。这也许可以诉诸可比性的要求而加以解释:尽管这些实体具有一种善，但是，由于只有我们的善为道德论证提供了基础，因此，这种善不可与我们的善同日而语。因此，越过此界限的情形中，要对某个存在者进行正当性证明的观念就缺乏足够稳靠的根基。对这种观念还有一个最低限度的要求，即:那个存在者必须构成一个视角，也就是，确实存在着“从那个存在者的角度看事情是怎样的”这种问题，也就是世界在这个存在者的眼里会显得如何。没有这个，我们就不可能与那个存在者发生某种关联，这种联系使得即使是对它的假定的正当性证明也是合适的。

根据我到目前为止的阐述，契约主义能够说明为什么“感觉到疼痛的能力”在确定道德身份的问题上对许多人来说显得如此重要:具有此种能力的存在者似乎也能满足我刚才提到的三个条件，这三种条件在“对它进行正当性证明”这件事有意义上是必要的。如果某个存在者能够感觉到疼痛，那么它就构成一个意识的中心，正当性证明就能够对着这个意识的中心做出。感到疼痛是这个存在者可能生活得更差的明显方式;设法使它的疼痛减轻是这个存在者能够得到好处的方式;这些形式的祸福似乎与我们自己的祸福有着直接的可比性。

我列举出来的三个必要条件是否也是使“对某个存在者进行正当性证明”有意义的充分条件，这还不十分清楚。它们是不是充足条件?或者，假如它们不是充足条件，那么，所缺的到底是什么?这些都是既困难而又存在争议的问题。有些人会把道德的范围圈定在正当性证明在原则上可以向其传达的那些人中间;或者圈定在那些实际上能够同意某事的人中间;或者圈定在那些有能力理解道德论证的人们中间。我所阐明的契约主义不会一下子解决所有这些问题。我想声明的是，它只是提供了关于这些问题的论证的一个基础，它至少像任何其他有关道德性质的竞争性学说提出的基础一样有道理。对道德范围所提出的这些限制很自然地被理解为是关于下面这些条件的有争议的声明，在这些条件之下，相关的正当性证明显得是有意义的，而通常人们举出的赞成和反驳它们的论证也能在此基础上合乎情理地得到理解。

一些其他可能的有关道德范围的限制显然是更容易被排斥的。道德可以被限定在那些有能力遵守其约束的人们中间，或者被限定在那些能为其他参与者谋得互惠利益的人们中间。但是，若设想被这些要求排除在外的存在者完全不在道德的保护范围之内，那是万万不合情理的。我所表述的这种契约主义^[10]能够解释为什么情形会如此:仅仅缺乏这些能力本身并不能损害对某个存在者进行正当性证明的可能性。然而，在某些情形下它可以改变相关的正当性证明的形式。我建议，不管协商式的操控和互惠双赢的能力有多么重要，这个重要性都应该被看作是能够改变存在者所具有的义务以及他人对这些存在者所具有的义务的因素，而不能把它看作没有它我们整个道德构架将会搁浅的条件。

3

我到目前还很少谈及契约主义的规范内容。就以上所说而言，行动功利主义的规则有可能会是从契约主义中推出的一个定理。不过我却认为情况不会如此。我的主要观点是:不管契约主义的规范含义是什么，作为对道德性质的哲学论述，它会有与众不同的内容的。这一内容——例如，由于承认功利主义的规则是一般协议的基础而成为一个功利主义者，这和由于其他原因而成为一个功利主义者是不同的——最明显不过地表现在契约主义对第一个动机问题所给出的答案中。

哲学功利主义之所以是一种有道理的观点，部分原因在于它所确认的道德上至关重要的一些事实——也就是有关个人幸福的事实——明显具有引起动机的力量。根据这种观点，由于我们对他人的善的同情的认同，道德事实能够成为激发我们行动的动机。但是，一旦我们从哲学功利主义转向具体的功利主义的规则并将其当作正确行为的准则的时候，功利主义所诉诸的动机形式就变得更加抽象了。如果古典功利主义是正确的规范学说，那么，道德动机的自然源泉将会是受到幸福总量的变化影响的倾向，无论这种变化是如何形成的。我们必须以同样的方式被同等量的总收益所驱动，不管这种收益是通过减轻少数人的剧烈痛苦、还是通过增进大多数人的微小福利但同时却不得不给少数人造成适度的麻烦而得来的。这与那种人们较常见的对待个别人的同情不同。但是，功利主义者会争辩说，这种较抽象的欲望正是自然同情由于被理性的反思所纠正以后所要成为的东西。这种欲望与“同情”具有相同的内容，它是对他人的善的关怀，只不过它在选择对象时是不偏袒的、中立的。

先撇下这个“公平的同情”的心理正确性不说，它对扮演道德动机的角色到底有多合适?的确，常见的同情是能够驱使一个人做出正义之事的众多动机之一。它还有可能是占主导地位的动机，比如，促使我去救助一个患病的孩子的动机就是如此。但是，当我被彼得·辛格^[11]的关于饥馑的文章所说服，发现自己被一个看来是明确的道德要求的意识所压倒时，这时就必定还有其他的东西在起作用。除了思考我到底能为受到饥馑笼罩的人们做多少善事之外，我还被更进一步的、似乎与此不同的另一种思虑所困扰，即:如果我能以牺牲自己很少的代价去帮助那些人而又不如此做，这是否是错误的?功利主义者也许会回应说，既然他对道德动机的说明只不过是对我们非功利的道德教养的反映，就不能因为这一说明没有顾及道德经验的这一方面就指责它是错的。而且，这一指责也毫无根据，因为你所假定的关于道德错误的更进一步的事实到底是什么样的事实?它如何能提供给我们一个更进一步的、特殊的行动的理由?因此，契约主义的问题就是:它能否对此挑战提供满意的答复。

根据契约主义的看法，由相信“某个行为是错误的信念”所直接引发的动机之来源在于这一欲望:即能够基于他人不能够合乎情理地^[12]拒绝的理由而向他们证明自己的行为合乎情理。我发现这是一个非常合理的有关道德动机的说明，比起自然功利主义的说明来，这是一个至少是对我的道德经验而言的更好的说明;对我来说，它似乎构成了契约主义观点中的一个强项。我们大家也许都乐意与我们周围的人们保持实际的一致，但是，契约主义所确认的对道德至关重要的欲望并不能使我们简单地顺从他人所认同的随便什么标准。能够基于他人不能合乎情理地拒绝的理由而向他人证明自己行为合乎情理性的欲望，只有当我们知道即使他人实际上拒绝认可(也许是因为他们没有兴致去寻求我们和他人都不能合乎情理地拒绝的原则)，而我们仍旧有充足的理由证明自己的行为是合乎情理的时候，才能得到满足。同样地，如果一个被这种欲望所驱使的个人认为他证明其行为合乎情理性的理由是可疑的，那么，即使他人认可了他为自己的行为所进行的证明，这一事实也不能使他满意。

你是否会把一个正当性证明的理由看作是充足的理由，对此的一个粗略检验是:假设你处在另一个人的位置上，你是否会认可那个理由。这种“换位思考”的观念和在道德中十分重要的动机之间的联系对于在不同的道德体系和不同的宗教教诲中频繁出现的“金律”论证作出了说明。但是换位的思想试验还只是一个粗略的向导，根本的问题是:作为知情的、非强迫的一般协议的基础，什么东西才是拒绝它就会是不合情理的事情?正像康德所观察到的那样^[13]，我们不同的个体的观点，就它们本身来看，一般说来是完全不可调和的。“判断的和谐”(judgemental harmony)要求构造一种真正的人际间的正当性证明的形式，而且这种形式必须是每个个体都会同意的东西。从人际间的立场讲，从另一个人的视角来观看的方式，就像某种从我的视角来观看的方式一样，都会被当作是偏见。

我并不是在声称:希望能够根据他人不能合乎情理地拒绝的理由而为自己的行为向他人进行证明的欲望是普遍的或“自然的”的欲望。“道德教育”在我看来应被合乎情理地理解为培养和塑造这种欲望的过程，很大程度上是通过了解他人实际上愿意接受什么样的正当性证明，以及当你自己认为什么是可以接受的，并且要通过根据更多的经验评价你自己和他人对这些正当性证明的认可和拒绝的态度等。

在我看来，事实上希望能够根据一个人认为是可接受的理由而为自己的行为(和习惯)向他人进行正当性证明的欲望对大多数人来说都是十分强烈的。为了避免承认他们的行为和习俗之正当性无法被证明，人们花费大量的时间，做出沉重的牺牲也在所不惜。把道德动机当作为一种引导人们做正当的事情的方式，通常被人视为缺乏力度，其原因不在于背后的动机是微弱的，而在于自私自利和自我欺骗易于使它偏离正道这一事实。

这里人们也许会合乎情理地反驳说，我所描述的动机的来源并不完全限于契约主义的道德真理观。我提出的有关道德动机的说明指的是拒绝它就会是不合乎情理的“正当性证明”，这种思想比起契约主义关于协议的观念来潜在地要广得多。如果我们假设M是某种非契约主义的有关道德真理的说明，那么，根据M，我们可以设想，某个行为的错误仅仅是那个行为的道德特征，由于这个特征，人们不该做出这种行为。根据M，具有这种特征的行为是在完全独立于知情人就此要达成协议的倾向中拥有这种特征的。可是，既然知情人一般都处在一种能够认出某类行为的错误特征的境地中，我们似乎可以推论出:如果某个行为是错误的，那么这些人就会一致同意不再做出这种行为。同样地，如果某个行为在道德上不错，而且有充足的道德合乎情理性的理由允许做出这种行为，那么，以此来推测，这种行为就会具有一种道德合乎情理性的证明，知情人若拒绝这种证明就会是不合情理的。因此，即使是M(而不是契约主义)是关于道德真理的正确的说明，能够根据他人不能合乎情理地拒绝的理由而为我的行为向他人进行正当性证明的欲望依然可以被用作道德动机的基础。

这一点所表明的是:正如功利主义的吸引力一样，契约主义的吸引力部分地依赖于一种有限度的怀疑主义。一个非契约主义的道德理论同样可以利用契约主义诉诸的动机源泉。但是，道德论证只有在以某种方式行动的良好证明时——他人若不接受这种理由就会显得不合情理——它才能引发这种动机的源泉。因此，非契约主义的理论必然会断言:一定存在着一些独立于在任何理想协议中受到承认就具有正当性证明之能力的道德性质。这些代表了约翰·麦基所谓的内在的“必须做”(to be doneness)和“不得做”(not to be doneness)^[14]的实例。正如麦基所表述的那样，契约主义的部分吸引力在于以下看法:“世界上”居然会有这样的性质，真是让人感到困惑!相比之下，契约主义却借助合乎情理的协议的观念试图说明道德性质的具有正当性证明之能力的身份以及它们引发动机的力量。在某些情况下，道德性质本身也只有凭借这种观念才能得以理解。例如，我们以上考虑过的道德错误的性质的情形就是如此。但是，还存在着不依赖于契约主义的协议的观念而形成对错(right-and-wrong making)的性质。我把那种为了快乐而杀人的行为的性质就看作是这种能形成错误(wrong-making)的性质。这些性质之所以是形成错误的，是因为若拒绝允许它们所表现的行为的任何一套原则，都会是合乎情理的。因此，虽然“世界上”有道德地相关的性质，而且它们又不依赖于契约主义的协议的观念，但是，这些并不能构成内在的“可做性”和“不可做性”的实例:它们的道德相关性——它们的正当性证明能力以及它们与动机的联系——只有在契约主义的基础上才能解释清楚。

契约主义尤其能够解释清楚有关个体幸福的事实的鲜明的道德意义，功利主义把这看作是最基本的。根据契约主义的看法，个体幸福之所以在道德上具有重要意义，不是因为它本身具有内在价值，也不是因为促进这种幸福不证自明地具有形成正当性(right-making)的性质，而只是因为个体能够合乎情理地拒绝任何忽视他的幸福的论证。然而，这种对道德意义的断言只不过是一种近似说法，因为更加困难的问题还在下面:怎样理解“幸福”?在决定做什么的时候，我们将被要求以何种方式考虑到他人的幸福?例如，我们不能根据这个断言就推论出:在决定一个能促进欲望满足的行为的正当与否时，给定的欲望无论何时何地都具有同等的重要性:一种与它自身的力量或“强度”成正比的重要性。人们在欲望中形成正当性的力量乃可以被称作“道德上合法利益”的观念所规定。这样一种观念是道德论证的产物，它不像个体幸福的观念那样可能简单地是由“个人欲求何种东西才是理性的(rational)”这一观念所给定的。并不是每样我对之有理性欲求的东西都是他人务必承认我对之有合法利益的东西并从而在决定行动时要考虑的。可以成为我的理性欲求对象的东西的范围确实很广，而他人不能合乎情理地拒绝承认的断言的范围差不多肯定要比这狭窄得多。利益往往倾向于与理性欲求保持一致，因为合乎理性地欲求某种东西的那些条件也是在它之中确立合法利益的合理条件。但是，两者并不必然总是正好吻合的。

因而，契约主义的作用之一就是要打破功利主义的论证诉求的在个体幸福的情形和其他道德观念的情形之间的区分。我们需要一个道德论证的框架以便说明我们的合法利益并解释清楚它们的道德力量。同一个契约主义的框架也能够解释清楚其他道德观念的力量，诸如权利、个体责任和程序公正等概念。

4

行动功利主义看来不大可能是我所描述的这种版本的契约主义推出的一个定理。个体利益的正面的道德意义是对契约主义的要求的一个直接反映，这一要求即是:所有行为都必须根据每个人都不能合乎情理地拒绝的理由得到辩护。但是，想从这里便得出结论说每一个个体都必须同意总是从“最大多数人的最大利益”的角度思考问题，或是都必须接受诉诸这种思考的正当性证明，那就跨出了太大的一步。根据契约主义的观点，有些道德问题确实可能是诉诸“最大多数人的最大幸福”而得到正确解决的，即使这不是唯一的、也不是最终的正当性证明的标准。

契约主义竟然会与某种形式的“二阶”(two-level)功利主义相一致，似乎是不大可能的。这里我不可能全面评价这种可能性。契约主义确实与这些理论共有以下重要的特征:它们都主张对个人行为的辩护必须经由对允许这些行为的原则的辩护。但是，契约主义在一种重要的方式上与某些形式的双阶功利主义是有区别的。契约主义原则的作用是根本的;它们不仅仅是作为促使按照其他标准是正确的行为被做出的工具而登场的。既然契约主义没有设立两个潜在地互相冲突的道德推理，它也就避免了一直困扰准则功利主义的不稳定性。

然而，这里根本的问题是:契约主义引致的原则是否一定是一旦被采纳(要么理想地，要么在更为现实的条件下)就会促进大多数人的最大幸福的原则?对许多人来说情况似乎就是如此。为了表明我为何不赞同这种观点，我将考虑那个得出此种结论的众所周知的论证之一，并说明为什么我认为它是不成功的论证。这也将使我有机会考察我这里所倡导的契约主义与罗尔斯所提出的那种契约主义之间的关系。

我要考虑的论证由于海萨尼和其他人的著述已经为人们所熟知^[15]，这一论证从对契约主义的“接受”观(notion of acceptance)的一个解释开始，导向最大化平均功利值原则。要想把某个原则看作是最有资格得到全体一致同意，我就必须把它看作不仅对我来说是可接受的(也许根据我的特殊的地位、我的嗜好等)，而且对他人来说也是可接受的^[16]。确切地说就是:我所做出的“某个原则是可接受的”这个判断必须是不偏不倚的。这是什么意思呢?一个人可以说:要不偏不倚地判断某个原则是可接受的，就是断定“无论你是何人，它都是你有理由接受的原则”。换句话说(这也就是对契约主义的“接受”观的解释):要是你不知道你处在何人的地位上，并且还相信你有均等的机会可能会处在任何这些地位上，那么你就会判断:如果你有理性的话，你就会接受这个原则。(“处在某人的地位上”这里应被理解为意指“处在其客观环境下并从他的好恶的角度评价这些环境”。)但是，有人断言，在这些环境下你能合理地选择的原则，那个能够给选择者带来最大预期功利的原则，就是一个使那些遵从它并因之而受到影响的各方都能获得最高平均功利的原则。

这个论证在几个地方都有可能遭到质疑，但是，我目前关心的是如何解释“不偏不倚”。这个论证可以被拆解为三个步骤。第一个步骤是论证道德原则必须是不偏不倚地可以接受的思想;第二个步骤是论证在对自己所处地位无知的情形下(这包括自己的嗜好、自己的好恶等)选择原则的思想;第三个步骤是论证:在假定任何人都机会均等地有可能处在其他人地位的条件下进行理性选择的思想。我目前先不考虑如何从第二步骤过渡到第三步骤，我只关注第一阶段，即:如何从第一步骤过渡到第二步骤。确实有一种方式可以使得这类过渡相当可行，但是，从它并不能得出这个论证所需要的结论。如果我相信某个原则P作为知情的、非强迫的一般协议的基础是不能够合乎情理地加以拒绝的话，那么，我就必须相信:它不但是我能够合乎情理地接受的东西，而且也是他人能够合乎情理地接受的东西，只要我们大家都是在寻找一般协议的根据。相应地，我还必须相信:不管我处于什么样的社会地位，我都有理由接受P(尽管由于以上提到的原因，我或许不相信，如果我果真处于这些地位我当真会同意P)。现在，有人或许认为这种思想是无意义的:在不知晓自己的社会地位，尤其是在不知晓自己的嗜好和好恶的情况下来选择或者同意某个原则。但是，我认为这种思想至少还是有其最小限度的意义的。如若大家选择或者同意P是合乎情理的，那么，我有理由如此这般行事的知识就不必依赖有关我的特殊地位、嗜好和好恶等的知识。因此，要讨论不具备这种知识的情况下选择或者赞同某事依然是有什么意义的，那么我们也可以说，我有理由选择或者同意大家都有理由选择或者同意的那些事情(当然我们假定我们共同的目标是为了找到大家会一致同意的原则)。的确，这同一个推理能够使我们顺利地过渡到第三步骤，因为如果我断定P是一个人人都有理由同意的原则，那么，如果我认为机会均等可以是别的任何人，或者，如果对我可能成为各种人给出不同的概率的话，我们就可以说，我也有理由同意它。

但是，很显然，这并不是那个最初的论证想要得出的结论。那个结论所关心的是:在不知道自己要成为什么人或者成为任何人的可能性均等的假定之下，一个自私自利之人怎样选择或者同意才算是理性的。我们得出的结论诉诸的是一种不同的观念，这种思想是如果人们是在寻求一般协议的基础，那么，什么东西才是若拒绝它就会是不合情理的。这两个论证各自的解释方向是非常不同的。最初的那个论证是想通过诉诸特殊条件之下的理性自利的选择的观念——一个看来是更加清晰的观念——以试图说明一个伦理原则的不偏不倚的可接受性的观念。而我的修正过的论证解释的是，在假设了一个人如果把一个伦理原则作为一般协议的基础，拒绝它就会是不合情理的。“在不知晓自己地位的情形下进行选择或同意”这一观念，如何才能被赋予意义。这表明我主张的那种契约主义还存在着一个问题:人们会指责它没能成功地说明它所依赖的中心观念。这里我想回答的是，我主张的契约主义并不想试图说明这一中心观念，它只是想清楚地描述这一观念，想表明道德的其他特征如何根据它才能得以理解。尤其是，它并不想通过把它(指中心观念)还原为以下思想而试图说明这个观念，即:一个人如果是在对他的地位无知的情形下，或者是在成为任何人的机会均等的假定之下，什么东西才能使他的自利期望值最大化。

从最初论证中的步骤一过渡到步骤二的最初合理性，在于从这些观念中的一个向另一个的微妙的过渡。要相信一个原则在道德上的正确性，人们就必须相信它是一个人人都会合乎情理地同意同时又无人会合乎情理地拒绝的原则。但是，我相信事实的确如此的信念常常遭到一种倾向的歪曲，这种倾向把它对我的益处看得很重，把它对他人的损失看得较轻。正是由于这个原因，“把我自己置于他人位置上”是很有用的纠错工具。我们同样可以以此来述说以下思想试验:我们不妨扪心自问，在对自己的真实地位一无所知的情形下，我能够同意什么?但是，这两个思想试验都只是用来更加精确地思考以下问题的工具:人人能够合乎情理地同意的或者说无人能够合乎情理地拒绝的东西到底是什么?也就是说，它们包含了由我修正过的那种形式的“三步骤论证”所展示的推理模式，而不是最初提出来的论证的推理模式。在对自己真实地位无知的情形下，一个自私自利的个人独自进行选择时，什么东西将会使他的期望值最大化?这是一个非常不同的问题。如果考虑一下下面的可能性，这一点会看得更加明白。这个可能性是:具有最高平均功利值的分配(我们称它为A)，对某些人来说可能意味着极低水平的功利值，一种比任何人在更加平等的分配条件下所能享有的最低量还要低得多的水平的功利值。

假设A是一个自利的、有同等机会处在任何人地位上的个人合理地选择的，那么这是否意味着没有人能够合乎情理地拒绝A原则?我们显然不能做如此推论^[17]。假设那些在A原则之下生活的人们的境况极其糟糕，我们权且称之为失败者;假设还有可以替代A原则的另一个原则(我们称之为E)，在E原则之下没有人的境况会糟糕到如此地步。很明显，失败者似乎有足够合乎情理的理由去抱怨A原则。他们的反对也可能遭到驳斥，因为别人可能会指出，如果选择E原则而放弃A原则，就会将牺牲加到别的个体的头上。但是，仅仅因为A原则产生出较高的平均功利值(大概是由于许多人在A原则之下比在E原则之下日子过得稍好一些，只有极个别的人日子会过得糟糕得多)，这一事实并没有决定性意义。

在契约主义的理论之下，每当我们思考某个原则之时，我们的注意力会很自然地首先指向那些在此原则之下生活过得糟糕的人们。这是因为，如果有任何人以合乎情理的理由反对那个原则时，这个人很可能就是他们。然而，我们不能因此就推论说，契约主义总是要求我们选择最不利者的期望值能达到最高满足的原则。失败者之反对A原则的合乎情理性并不仅仅是由以下事实所确立的，即他们在A原则之下生活得更差，要是在E原则之下就不会有人过得如此糟糕。他们抱怨的力量也有赖于以下这个事实，即:他们在A原则之下的地位绝对地说也是“非常低下”的;如若在E原则之下生活，就会好得多。我们衡量他们的抱怨时，必须参考那些在E原则之下生活可能过得更差的个体们。我们应该问的问题是:某人拒绝忍受在A原则之下生活的失败者的境况以便别人能够享受他若在E原则之下就会必然放弃的利益，这难道有什么不合乎情理吗?随着假设的在A原则之下生活的失败者的境况发生好转，或者他在E原则之下的收获相对于他为得到此收获而付出的牺牲是减少了，他的诉求的力量就会减弱。

我到目前为止所提出的契约主义论证的显著特征之一在于:它是非加总性的，被比较的东西只是个人的收获、损失和幸福的水准。加总式思考如何能够成为契约主义论证的一部分，这是一个太大的问题，因而无法在这里进行讨论。

我一直批评的平均功利主义的一个论证通常是与海萨尼的名字联系在一起的，我对这个论证的反驳(先不管他最后的有关“最大最小化”规则的评论)与罗尔斯的反驳有明显的相似之处^[18]。但是，我提出的反对意见也适用于反对罗尔斯自己的论证的某些方面。罗尔斯认可了我所描述的论证的第一个步骤。也就是说，他相信正确的正义原则是“操心于增进他们自己利益的理性之人”在原初状态的条件下会接受的那些原则，在罗尔斯所说的这种原初状态中，理性之人对他们的特殊才能、他们关于善的观念和他们生于其中的社会地位(或世代)一概无知。罗尔斯拒绝接受的是该论证的第二个步骤，也就是断言处于此种状态的人们，在假定他们有均等的机会成为社会中的任何人的情况下，唯有选择能够带给他们最大的预期功利的那些原则，才算是理性的。但是，我相信，当他迈出第一步时，他就已经犯下错误了。

通过思考那些“操心于增进他们利益”的人们的“接受”观中的一个模棱两可之处，这一点就能够弄个水落石出。初看起来，这好像是契约主义论证的基本组成部分之一;再仔细一看，我们又发现它是可以避免的，而且我认为它是错误的。乍一看上去，此处所论的利益只不过是正义原则将用于其身的社会成员的利益(而且那些原则也是他们最终必然要接受的原则)。他们拥有需要努力增进的利益，而这些利益之间可能发生冲突，这些事实就是使正义问题具有实质内容的东西。再仔细一看就可以发现，此处所论的“增进他们的利益”的操心只不过是罗尔斯原初状态中的各方的操心，也正是这种操心首先决定了他们将采用什么样的正义原则^[19]。这些原初状态中的各方为尽可能好地增进自己利益所驱动，这样，他们之间全体一致的同意就只能通过剥夺能够给予他们作出与众不同的选择的理由的知识而达到。在无知之幕背后能够为一个人提供最佳前景的东西也能够为所有人提供最佳前景，因为没有人能够知道什么东西能够使他特别地受益。罗尔斯说，这样，从无知之幕背后的单个有理性的个体的角度，就可以作出对原则的选择。

不管这个操心于尽最大可能增进自己利益的单个个体使用了何种“理性选择的规则”，这种把问题还原到一个单独个体进行自私自利选择的情形的做法应该引起我们的怀疑。正如我在批评海萨尼时所表明的那样，重要的事情是我们应该问一问:由于这个单独的个体断定他不管最终处于何种地位上，某个原则都是他不能合乎情理地拒绝的原则，这个单独的个体是否就必须接受这个原则呢?或者与之相反，由于对无知之幕背后的自私自利的单个人来说这将是理性的选择，是否它对处在任何社会地位的个人来说都应该是可接受的原则?我上面已经证明，平均功利主义的论证包含有一个从第一推理模式向第二推理模式的隐蔽的过渡。罗尔斯的论证好像也属于这第二种形式，他对其两个正义原则的辩护，至少在开始时，有赖于“在无知之幕背后操心于增进自己利益的个人选择什么东西才算是理性的”这样的断言。然而我主张的乃是，唯有当罗尔斯支持他的两个原则而反对平均功利主义原则的论证被理解成是第一种形式的契约主义论证的实例时，他的论证的正确性才能得以保存，在某些情形下甚至还能得到加强。

这些论证中有些只具有非正式的道德特性。我已经提到过罗尔斯关于为了他人的较高期望值而对有些人强加较低的期望值的不可接受性的评论。更加具体地说来，他谈及了原初状态中的各方，说他们只在意于“选择不管其结果如何他们都打算忍受的原则，不管他们最终属于哪种世代”^[20];或者也可以说，不管他们的社会地位最终如何。这显然是第一种形式的契约主义论证的话语。稍后他在论证其两个原则的时候又说，它们乃是“一个人在规划社会时会选择的原则，在这一社会中，他的敌人负责给他安排他的位置”^[21]。罗尔斯接着又撤销了他的言论，他说订约各方“不该从错误的前提进行推论”^[22]。但是，我们值得问一问，为什么他一开始这么说似乎就是对的呢?我想，原因大概如下:在第一种形式的契约主义论证中，它的目标是要找到对每个人来说都可以接受的原则，“怀有恶意的对手安排你的位置”只是一个像“无知之幕”一样具有启发作用的思想试验:它可以检验某人是否真的断定某个原则从所有角度来看都是可接受的，或者说相反地，它可以检验某人是否并未认真对待这个原则对不同于自己社会地位的人们的影响。

但是，这些都是非正式的言论。我们可以公平的假定，就像是平均功利主义的论证一样，罗尔斯的论证的意图在于要从非正式的契约主义关于“所有人都能够接受的”原则的思想转化到在“无知之幕”背后进行理性选择的思想，也就是一种他希望是更加精确和更能够产生确定结果的思想。现在，让我转到他关于原初状态的各方选择差别原则这个较正式的论证。罗尔斯列举了原初状态各方所面临的决定的三个特征，他断言，这个决定能够使他们理性地运用“最大最小化规则”，并从而使他们选择差别原则作为正义的原则。这三个特征是:(1)缺乏用以评价各种可能性的客观基础;(2)有些原则可能会有他们“几乎不能接受的”结果这一事实;而同时(3)(通过遵守最大最小化规则)他们有可能确保他们自己有最低限度的生活前景，与此相比，超越这个前景的状态就无关紧要了^[23]。第一个特征有些令人困惑，我把它搁置一旁。然而，似乎很显然，以上提到的其他一些考虑在人们什么是可以合乎情理地同意的东西的非正式的契约主义论证中是具有力量的，至少具有它在一个关心促进自己利益的人在决定理性的选择时所具有的同样的力量。它们展现了“失败者”对以他们为代价来最大化平均功利的制度所提出的可能反驳的力量(这一力量的大小是相对于其他人对一个更加平均主义的制度安排可能所做的再次反对的力量而言的)。

除了这个关于理性选择的论证以外，罗尔斯还援用了其他一些考虑作为“两个原则的主要根据”。据他说，这些考虑把契约的概念用到了更大的范围中^[24]。罗尔斯说，原初状态的各方唯有当他们以为那个协议实际上是他们能够实际实行的协议时，他们才能够同意正义原则。他断言，人们应当相信他的两个原则比平均功利主义原则更能做到这一点，因为在平均功利主义的原则之下，所要求的牺牲(“承担责任的劳苦”)会更大。他的第二个与此相关的断言是:正义两原则比起平均功利主义的原则来具有更大的心理稳定性。罗尔斯断言，我们更应该正确地相信，在一个人们实现了正义两原则的社会中，人们会继续认可这两个原则并愿意被它们驱使照着它们去行动。另一方面，继续认可平均功利主义的原则需要那些被要求做出牺牲的人们对整体的善有着异乎寻常的认同。

这些言论也可以被理解为是关于建筑在罗尔斯两个正义原则之上的社会稳定性(在非常实际的意义上)的断言。但是，也可以将它们看作是试图表明，某个经由契约主义推理的第二种形式所得到的原则也能够满足第一种形式的要求，也就是说，它是没有人能够合乎情理地拒绝的东西。“接受这个原则是你实际上能够履行的协议吗?”这个问题就像一个人最坏的对手给他安排一个社会角色的想法一样，只是一个思想试验，通过这个实验，我们可以利用我们自己的反应来检验我们关于某些原则是没有人能够合乎情理地拒绝的判断的正确性。为了这个目的，我们还可以援用人类心理学的一般原则。

罗尔斯最后的论点是:采用他的正义两原则能给予社会个体成员的自尊以公共性支持，“能够更强有力和更富特色地理解康德思想”^[25]:人应该被当作目的对待，他不仅仅是实现更大的集体善的手段。但是，不管在罗尔斯的正义两原则和平均功利主义的原则之间存在着何种区别，至少在以上辨别出的契约主义的两种推理模式之间存在着强烈的对比。它与自尊的关系、与康德学说的关系，只有在要求正义原则是社会成员无人能够合乎情理地拒绝的原则时，才能够得以保持。当我们转移到“增进单独理性个体自己的利益的选择”的观念时(社会中其他多种人的生命对他来说不过是众多可能性)，这种关系就会减弱。不管这个理性的选择者采纳何种决策规则，情况都是如此。从“最大最小化规则”而来的论证似乎还保存着这种联系，这是因为它作为一个关于理性选择的断言(用稍稍不同的术语)复制了一个富有吸引力的道德论证。

对于我所描述的那种契约主义至关重要的“选择情势”是以如下方式获得的:先以对自己的情势了如指掌而彼此又互不关心的个人为起点，在此之上再为他们每个人添加一个欲望，这欲望不像有人建议的那样是仁爱之心，而是寻找无人能合乎情理地拒绝的原则的欲望(只要每个人都有此欲望)。罗尔斯曾经多次粗略地考虑过这样一个想法^[26]，不过他最终放弃了这一想法，转而支持他自己的“从无知之幕背后所进行的互不关心的选择”的思想，他的理由是只有后者能够使我们得到确定的结果:“如果在选择原则的时候，我们即使在具有完全知识的地方也要求全体一致，那么，我们只能规定极少数明显的情形。”^[27]我相信这种假定的益处是有问题的。也许这是因为我对道德论证的期望比起罗尔斯的要谦和得多。然而，正如我所主张的那样，所有罗尔斯的论证只要被解释成为是我一直在提倡的那种契约主义形式之内的论证，那么，它们几乎都至少具有同等的力量。唯一可能的例外是从“最大最小化原则”而来的论证。如果差别原则被认为是一般适用于公共决策的原则，那么，我们会发现，契约主义推理的第二种形式(差别原则就是经由它而推出的)比起我使用过的、通过比较得失的方法而进行的那个较松散的论证来说，具有更加深远的意义。但是这个原则的更广泛应用并不总是能成立的，我想罗尔斯亦不主张太广泛地应用它。他的意图是:差别原则应该仅仅用于由基本的社会制度所造成的主要的不平等状况;这种限制反映了他认为最大最小化规则适合作为理性选择的基础的那些特别条件:有些选择会具有人们几乎无法接受的结果，而人们确定自己能得到的超越最低限度的收益又显得无足轻重，等等。因此，在运用差别原则的时候，在确定它的应用范围的时候，我们必须退回到非正式的得失比较的方法上来，这一方法对我所描述的那种形式的契约主义是至关重要的。

5

我只是大致勾画了这种形式的契约主义。为了阐明它的中心观念，为了弄清楚它的规范含义，我们还有许多话要说。我希望我的所言足以显示出它作为道德的哲学理论和作为道德动机的说明的吸引力。我提出契约主义，是希望展示一种能替代功利主义的理论，但是这种理论的标志性特征只有在与一个不同的观点相对比中才能显示出来。

常常听人说道德是我们互相保护的工具^[28]。根据契约主义的看法，这种观点具有部分的真实性;但是，在重要的实证方式上它是不完全的。我们对保护我们主要利益的关心将会大大地影响到我们会合乎情理地同意的东西。如果契约主义是正确的理论，那么它因此还将大大地影响到道德的内容。只要遵守这种道德，就能从中获取这些利益。如果我们并没有致力于根据他人能够合乎情理地接受的理由来为自己的行为而向他人进行正当性证明的欲望，那么，希望得到这种保护的愿望将会使我们有理由试图把这种欲望灌输给其他人，或许这只有通过集体催眠和条件反射的方式——即使这也意味着我们自己也得有这种欲望。但是既然我们确实已经具有这种欲望，那么，我们对道德的关心也不那么具有工具色彩了。

这个对比或许可以表述如下。一种看法认为对保护的关心是根本的，因此，一般协议作为获得这种保护的工具或必要条件而有其重要意义。另一种看法是契约主义的观点，它认为希求获得保护的欲望由于它决定了我们能够合乎情理地同意的东西，因此它是决定道德内容的重要因素。但是，一般协议的观念并非是当作为了获得保护的工具而出现的。在更为根本的意义上，它正是道德本身的内容。

【注释】

[1]我非常感谢Derek Parfit对于本文的许多早期版本的耐心批评和非常有帮助的讨论。我还要感谢本文一些部分的讲演的听众，感谢他们的好意回应和有益评论。我尤其要感谢M．Cohen、R． Dworkin、O． Fiss and T． Nagel的宝贵批评。虽然在此道德的本性及其内容之间的关联更为重要，一个关于道德的本性的论述如果对其内容不作规定，恐怕很难成为对道德动机的正确阐述的基础。

[2]我非常感谢Derek Parfit对于本文的许多早期版本的耐心批评和非常有帮助的讨论。我还要感谢本文一些部分的讲演的听众，感谢他们的好意回应和有益评论。我尤其要感谢M．Cohen、R． Dworkin、O． Fiss and T． Nagel的宝贵批评。虽然在此道德的本性及其内容之间的关联更为重要，一个关于道德的本性的论述如果对其内容不作规定，恐怕很难成为对道德动机的正确阐述的基础。

[3]参见See Rawls1974－1975，p．8;and Daniels1979 pp．257－258。我所称作“哲学解释”的过程与罗尔斯和丹尼尔斯所理解的“广义反思的平衡”在多大程度上是吻合的，这是我无法在此讨论的一个进一步的问题。

[4]有关对此不满的表达，见Singer 1974 and Brandt1979，pp．16－21。

[5]Ross1939，pp．52－54，315．

[6]为了目前讨论的目的，我将不讨论什么人应当被包括、幸福应当怎么理解等重要问题。哲学功利主义可以在对这些问题作出不同回答中依旧保持我所看到的吸引力。

[7]“平均功利主义”最有可能从另一种完全不同形式的论证得出，这种论证与契约论论证十分接近。我在下面的第四部分讨论这种论证中的一种。

[8]在此我感谢G．Harman的评论，这帮助我澄清了我对契约论的表述。

[9]这一点我要感谢D．Parfit的提示。

[10]根据这一观点(与其他使用了契约观念的某些理论相反)，对于道德具有根本意义的是对于合乎情理的协议的欲望，而非互利之追求。参看下面的第五部分。很明显，这种契约论能够解释将来的人的道德地位，他们会由于我们今天的所作所为而过得更好或过得更差。不太清楚的是，它将如何处理将来的人提出的问题，如果这些人是因为我们的行为而出生的，同时这些行为又使得他们的生存条件变得更差。这些人有没有理由拒绝使得这些行为发生的理由?这一困难的问题是Parfit提出来的(Parfit1976)，我在此不能展开讨论。

[11]Singer 1972．

[12]“合乎情理地”指具有寻找具有类似动机的他人所不能合乎情理地拒绝的原则的欲望。

[13]Kant1785，section 2，footnote 14．

[14]Mackie 1977，p．42．

[15]参见Harsanyi1955，sec．IV。此文讨论了一个他在早些时候(Harsanyi 1953)提出来的理论。

[16]在讨论Harsanyi和Rawls时，我一般来说将只考虑他们对原则的可接受性、而非不可拒绝性的说法。我上面指出了这两者之间的区别，然而这一区别仅仅指我在本文中提出的契约论内部具有重要性。因此，我将只是在把我的版本的契约论与他们的进行对比的时候谈论“可拒绝性”。

[17]下面的讨论与内格尔(Nagel 1979)的第8章“平等”关于在大多数原则和全体一致原则之间所做的对比有许多相同之处。我感谢内格尔关于这一想法的讨论。

[18]比如Rawls1971第14页的反对功利主义的直觉论证，以及罗尔斯的反复论述:我们不能期待有的人会为了其他人的更高生活前景而接受更低的生活标准。

[19]尽管他们必须检查一下，看看他们所选的原则是否是稳定的，不会产生不可忍受的承诺压力，等等。我在下面将证明，这些进一步的考虑在一定方式的解释下，能够使罗尔斯的理论与我在此提出的契约论的版本更为接近。

[20]Rawls 1971，p．137．

[21]Rawls 1971，p．152．

[22]Rawls 1971，p．153．

[23]Rawls 1971，p．154．

[24]Rawls1971，sec．29，pp．175ff．

[25]Rawls 1971，p．183．

[26]比如Rawls 1971，pp．141，148，尽管这些段落也许没有在这一可能选项和对慈善的假设之间作出清晰的区分。

[27]Rawls1971，p．141．

[28]参见各人对此的说法:G．J．Warnock in Warnock 1971，以及J．L．Mackie in Mackie 1977;也可以参见R．Brandt对于正当性证明的讨论，in Chapter X of Brandt1979。