伦理学理论与功利主义

R·M·黑尔(R．M．Hare)/文

梁　捷/译

当代道德哲学(英国也不例外)自20世纪40年代之后，一直处于一个特殊阶段，任何人观察它所设置的课程，都会觉得古怪。源于分析传统的道德哲学家们，多半将他们的精力投入那些最根本的问题上，如分析道德语言的意义或者道德思考时有效推理的种类。之所以这样，也许因为，部分人的确受到内在的理论兴趣的吸引，进入哲学逻辑这个分支，事实上它也确实很有趣^[1]。但是可以肯定地说，还有很多人，比如我自己，是出于其他的目的来研究这些问题。这些人将现在这类研究，视作哲学家们对于解决我们多数人道德实践问题的最主要贡献。因为如果我们并不理解自己提出问题时所用的术语，那么如何可能找到问题的根源?至少就我自己而言，在我的著作和许多关于实践问题的论文中，对于这类动机给出了大量证据。现在已有很多哲学家清醒过来，我们确实需要这样的努力，大批新杂志都致力于发表哲学实践应用的论文，可让我们看看哲学家们都干了些什么?大多数哲学家仍在继续传统的工作，仿佛没有从分析和质疑中学习到任何东西一样，仿佛我们现在与1936年相比，甚至与1903年相比，仍然并不是很清楚，一种好的道德论证应当如何与坏的论证区别开来。

我不相信我们需要如此悲观，我也不是唯一一个相信逻辑研究能有助于道德论证的学者。但是令人惊讶的是，许多哲学家一旦将他们的精力转向实践问题，马上就将他们的特殊技能忘记得干干净净，转而认为市场的问题只能用市场本身的办法来解决，比如采用一种综合了偏见(美化称为直觉)和修辞的办法。哲学家们对这些讨论的特殊贡献在于，他应当把握和澄清所使用的概念(要超越所有道德概念本身)，从而显示出它们的逻辑特性，暴露它们的错误，并用有效的论证加以取代。一个哲学家如果不能理解道德概念(而非理论)，就不能做到这一点。以上就是我这些年都在努力推进的工作。然而我发现哲学家们仍然在以传统方式写作，显示出他们对于道德概念或者道德推理准则的理解仍不清晰^[2]。经常很难论断他们是不是自然主义者，因为这取决于在道德和非道德的概念、制度之间，他们支持何者更多一些。但是他们的做法，仅仅是调用一切使得读者可以与他们产生共鸣的道德话语。他们中多数人看起来都是某种类型的描述主义者，但是当他们从某种模糊的自然主义中撤退，转向自封的制度主义的时候，问题就变得愈发地难以理解。因为在他们心目中，道德语言说明了什么，肯定会影响到我们是否会接受或者拒绝它。可是哲学作为一种理性的分析，已经完全被抛于脑后。

这就是本篇论文的目的，试图表明一种关于道德语言的理论，是如何成为一种规范性道德推理的基础。概念化的理论是一种非描述性、但仍理性化的理论^[3]。这种类型的理论可以认为是提供了一种道德推理的基础，虽然这看起来只对那些富于偏见和从未读过康德的人才具有范式意义。确切地说，那种偏见会导致我曾被人抱怨过的问题:那些人认为仅有描述性理论，才能为道德提供一个推理基础。而我认为探索任何可能的死胡同，都比通过变成一个非描述主义者、将自己暴露在非理性和主观化的责备下要好。

我所倡导的规范化理论与功利主义非常接近，以至于我毫不犹豫地称其为功利主义。这个名称并不能涵盖一系列不同观点，但所有这些都是其中最粗劣的部分思想所引发偏见的牺牲品。我将自己称为规范化的理论功利主义者，恳请读者先研究理论本身，然后质疑它是否可能免于其他类型功利主义所遭遇的反对意见。我希望在这篇论文中的论证，至少可以免于部分责难。但是如果我试图在保持非描述主义者和功利主义者身份的同时，又希望免于诽谤，这简直就是一个奇迹。

在我对罗尔斯教授《正义论》一书的书评里^[4]，提出了几种理论之间有形式上的相似性，包括了理性契约理论如《正义论》，也包括许多学者^[5]倡导的理想观察者理论以及我自己的普遍要求主义理论。我还说了，这种形式化的理论可以很自然地导向一种功利主义。而罗尔斯倡导的这种结果，只是利用了直觉的特殊作用，让他的理性契约设定者达至一种非功利主义的契约。我所要描绘的理论系统是否被认为是功利主义，那很大程度只是一个修辞学问题。我论证的模式，正如前面已经说过的那样，在形式上与罗尔斯非常接近，但是实质性的结论有显著不同。我希望把自己的观点借用Brandt教授的表述，即“一种功利主义的可靠形式”^[6];毫无疑问罗尔斯会将其归类为“一种功利主义的不可靠形式”;其他一些人也许会说，这是他自己观点与更普遍形式功利主义之间的某种妥协形式。那也并不要紧。

不像罗尔斯，我主要遵循我自己的推导，完全基于对道德语言的逻辑研究所揭示出的道德概念的正规形式。特别是规定性和普遍性，我认为这两点是我们道德判断中所有应该考虑问题的核心。这两个概念为道德推理提供了一个框架，在形式上与罗尔斯的引人注目的体系非常相近。但是我并不像他那样展开论证，而将完全逆着他来。也就是说，我并不推测一些虚构的理性契约论者，将他们置于某些特定位置，遵从特定限制，但还能够作出判断。与之相反，我将自己严格限制(形式上相似)、置于这种立场(想象地)，如同罗尔斯所作的一样^[7]，再进行道德判断。因为立场和限制都是形式上相似，这个环境应该没有差别。

在这个立场上，我可以如同描述刚才我所考虑的情景那样，普遍化地描述所有情景。于是对于所有的情景而言，无论这些情景如何，我都能使自己占据一席之地。于是我就要对所有情况、各种规则主导下所有利益所有者的平均利益赋予同等权重。因为这些利益所有者也有可能是我自己，所以权重必定是正的。于是罗尔斯“无知之幕”所追求的不偏不倚的目标，在纯粹形式的意义上实现了。他坚持目标作为他的代理人是理性的、审慎的。于是我们单独考虑道德概念的逻辑，将我自身置于一个尽可能强的位置。如同罗尔斯将自己置于更复杂的位置一样。但与此同时，我已说过，不再坚定地基于这些规范工具。

让我们现在开始使用这些工具。罗尔斯自己声称，理想化观察者理论会导向功利主义;同样道理也适用于我刚刚概括的规范工具。给予所有团体以同等的权重，如何会导向功利主义?会导向何种功利主义?如果我试图在某种情况下给予所有利益同等权重，看起来，我必须认为一个团体所获得利益或遭到损害，必须与对其他任何一个团体获得同等利益或遭到同等损害完全一致。于是我必须在给予所有团体同等权重的前提下，追求最大多数团体的利益，即最大化所有人群的总体利益，这就是经典的功利主义原理。如果给定人口总数的话，那么它在实践中就等价于平均效用原理，使得我们不必最大化总效用而只要最大化平均效用即可。如果人口总数本身还会受到决策的影响，那么两种原则会产生分歧，我在给罗尔斯《正义论》的书评里已经给出理由，偏向经典原则即最大化总体效用的原则。在结论中，要考虑的利益也必须包括减少痛苦。

但是，我并不是要把我的理论用利益的术语来表达，从而减少痛苦，因为这将导致我试图避免的困难。而是让我们这么说，效用的原则对我提出这样要求，如果我的行动对某个人所产生影响，必须是假设我处于他的地位，也愿意接受他如此地对我。如果我所希望的行动影响到不止一个人(他们几乎总是愿意)，那么一般来说，我必须假设处于所有人的地位，也愿意每一个人如此地对我。(当然不可能是同时，但我们能不能用随机的序列?)这种分析方式应当归功于C．I．Lewis^[8]，强调我必须给予每一个人平均的利益以同等的权重。我们必须牢记，因为我也是受影响的个人之一(几乎在所有例子中，我都是)，所以我的个人利益也必须给予同等的权重，而不应是更多更少的权重。那就是说，我自己的实际情况应当是我必须假设我自己在这随机序列中随机地占据一个位置。

关于这个建议，我还有一些进一步的评论写在这里。首先，有时候所谓的正义必然会与效用产生冲突。但是如果我们继续追问，如何才能在不同人群相互竞争的利益中保持正义，那么除了对每一种利益赋予同等权重、不偏不倚地对待每一个人的利益之外，很难再给出其他什么答案。而这一点完全等同于效用原则，但是它并不必然导致平均的分配结果。当然也有非常好的功利主义的理由去寻求平均的分配结果。但正义与之不同。功利主义者有时候被认为，对平均分配和非平均分配不加以区分，只要总效用相同即可。确实如此。这里揭示出两点非常重要的功利主义推论，它们作为理论基础，对于真实的公平极为重要。(缓和一下，当然，几乎所有的理论体系包括罗尔斯的体系，出于不同的考虑都要支持适度的不平均。)第一点推论是，所有商品和金钱的效用都存在边际递减，这就意味着朝向平均的努力倾向于增加总体效用。第二点推论是，在任何社会里，不平均都会倾向于在教育中制造嫉妒、仇恨和恶意，这不用说，都是负的效用。我非常确信，当这两点推论被考虑在内之后，功利主义就无需害怕这样的指责，即功利主义有可能在真实的现代社会里导致极端不平均的分配结果。但狂热迷信的例子可能被提出来，使得我们不得不认同它的力量;然而正如我们将要看到的，这也是一种不合法的论证。

其次，从一套关于利益的术语转向一套关于欲望或者喜好的术语，或者反过来，并不会那么一帆风顺。这两种建构理论都提出了远超出这篇论文探讨范围的问题。如果我们运用利益的术语来构建功利主义，就必须面对这样的问题——什么才是一个人真正的利益?即使我们不试图混淆问题，在这个谨慎的问题中引入道德考量(比如变得所谓在道德上更好、更差，这本身会影响一个人的利益^[9])，我们还是不得不寻找一种可以兑现的关于利益的陈述，用一些术语如欲望、喜好等来描述头脑，既是真实的也是假设的。出于这种考虑，一种直接使用这些术语来描述头脑建构的方法就比较清晰。但是它也存在两个困难的问题:第一个问题是，如何平衡地对待当前的欲望、喜好与未来的欲望、喜好，或者平衡对待真实的欲望、喜好与那些必须作出特定选择才能经验体会的欲望、喜好。第二个问题是，欲望是否需要在一种功利主义建构中被提及，喜好本身是否就能管用。看起来，如果我们通过普遍而直接的方法构造功利主义，如我所试图做的那样，将会赞成这两个选择中的前者。从理论构建来看，还是欲望更为清晰。所有这些问题都是理论内部产生的，虽然它们附属于规范化的道德理论，可我并不希望在这篇论文里处理这些问题^[10]。

然而我必须提及，我曾在前面说到，我必须执行的那些行动影响到每一个人，我也希望他们如此对我，等等，可我只是不那么精确地说。当我作这个判断时，我必须尽可能地理性。这也意味着，如果我作一个道德判断，涉及普遍化的要求;但是这个要求下(虽然普遍地)，如果我是理性的，就不可能完全忽略谨慎，而应该普遍化这种谨慎。说得更清楚一点，这就意味着，无论我是从个人自己的利益还是其他人的利益出发提出要求，我必须要追问的，并非我或者他人当前现实中的愿望，谨慎地说，是我们应该愿望的。从理性的观点来看(要小心地使用“理性”这个词)，我必须提出普遍化的要求。换句话说，我必须以理性的名义作出判断，这就至少涉及用清晰和不能混淆的观念来作判断。我用它们来表达和要求的实际结果，对于我和别人而言，这些观念都必须是清晰的。这也涉及当我考虑到他人的欲望时，要考虑他们如果是完全谨慎的人，比如欲望是在他们的完备信息和清晰头脑下得出的，那么他们会怎么做。于是道德，至少对于功利主义者而言，必须是非常谨慎的，才可能是普遍化的。所有这些我们不得不存而不论，然而记住，我在后面说“欲望”、“要求”等概念的时候，我指的就是“欲望”、“要求”，从一个人非常谨慎、将这视作如同他自己利益一样这个角度来界定。满足这一点的要求非常重要，无论我是在说我们自己的欲望还是别人的欲望。但是从现在开始，我必须要省略一些符号，因为这有可能使得我的讨论变得难以忍受的沉重，仅在下面一段标注出我会省略的东西，在“欲望”之类的词上加一个“p”的标注，再往后就省略标注了。我希望一段话就能足以使得读者熟悉这个观点。

第三，当我们讨论不同团体的“状态”时，我们不得不在状态里包括团体里的人自身所拥有的所有欲望(p)、喜好(p)等。那就是说，我为其他人做那些我希望(p)自己在拥有他们的喜好(p)时，别人也会如此对我的事，而不是基于现在我所拥有的喜好。类似地，我不会考虑计算(当我追问，在某个特定情况下，我希望我被如何地对待)我自己当前的欲望(p)、喜好(p)等。这里有一个例外:我必须爱(p)邻人如爱自己，既不多也不少，如同我希望(p)别人对我一样地对待别人。这就意味着，当我考虑如果我在X的状态时，我应该希望(p)别人如何对待我。X是其他人，我不得不考虑所有状况包括他的欲望(p)、喜好(p)等，同时折算我自己的欲望、喜好。在一个特别简单的例子中，X就是我自己，那么我就仅仅需要考虑自己的欲望(p)、喜好(p)等。换句话说，以道德决策主人的身份，我必须折算我自己我欲望等，并且仅考虑受到影响的团体他们的欲望(p)等。但是当我自己(一般来说)也是一个受影响团体时，我必须考虑我自己的欲望(p)等，以受影响团体的名义，用平均的术语考虑所有其他受影响团体^[11]。

有人会问:如果我们剥开自己，作为包括所有欲望和喜好的道德决策的主人，我会作出的决策是如何决定的呢?回答是，它是由那些我认为影响团体、需要考虑计算的那些人的欲望和喜好所决定的。(包括我说过的，我自己，不过仅以影响团体的身份而非以个体主人的身份来影响。)我要问，实际上，我希望什么会施于我自身的事物，必须考虑我在他们的情况下的情况;而如果我在他们的情况下，我就会拥有他们的欲望等。于是我必须忘记我自己当前的欲望(刚才所说这点例外)，仅仅考虑他们的欲望。如果我真的这么做了，那么我所希望的就是满足那些欲望，因此那就是我应该尽可能要求的东西。

我希望指出，当前的建构使得我能以一种获得认可的清晰的方式来处理狂热这个问题，它在过去曾给我带来很多困惑^[12]。因此，为了普遍化的诉求，我不得不剥去(以道德决策主人的身份)所有我自己当前的欲望。我不得不剥去我所拥有的所有观念，因为一种观念就是一种欲望或者喜好(我只是在一般意义上使用这些术语)，用亚里士多德的话说，这就是欲望(orexis)^[13]。可这并不意味着我必须放弃已有的观念，也不意味着当我在进行道德决策时，必须停止使用任何我的观念来思考。它仅仅意味着我不允许以道德决策主人的身份，决策时将这些观念也考虑计算在内。然而当我在其他人之间，作为一个受到影响的团体考虑自己的立场时，我被允许将这些观念以及其他所有受到影响的团体的观念都考虑计算在内。这就意味着出于道德决策的目的，谁拥有这些观念并没有差别。但这也意味着我们必须不偏不倚地考虑我们自己和其他人的观念。然而在一些情况中，维持我们自己的观念并不会影响到别人对于利益的观念，那么我们就被允许且被鼓励去维持这些观念。

所有这些，唯一一种会影响到我们的狂热类型，就是那种强烈追求某种观念、赋予它们特殊权重的人，他们的思考有偏向，不能把所有的观念、欲望、好恶等按一定的权重比例结合起来，要实现自己的目标必然会遭受挫折。举例来说，在纳粹的欲望里，赋予周围不再有犹太人这种欲望以极大权重，远远超过对实现这个目标可能会导致犹太人遭受多大痛苦的考量权重，那么在这种版本的功利主义里，如同其他一切有正式结构的理论一样，它必须被满足。这个问题可以这样解决。首先，指出这种英雄主义的狂热永远不可能遇到(我认为，很显然，没有一个真正的纳粹分子会有这么狂热的欲望);其次，记住这一点，正如我接下来要展示的，永远不可能真实遭遇到的例子，就不需要使得普通人的思考整齐划一，他们的原则不是为了处理这种例子而设定的。而且这样批评一种理论是不合理的，如我已经概括地说的，“你不可能要求我们相信，给予荒诞狂热的纳粹们所想要的东西是正确的。”这种反驳建立在用一个特殊案例吸引一般人的判断，而我们已经看到，人们的直觉并非为处理这种案例而设定。

一个类似的推理，使得我们可能处理另一个令人生惑的困难(即使我们做不到，如我们可以合法利用所有进入我们的理性和欲望的信息，但是有些欲望是只有一个人变得完美谨慎以后才可能拥有)。有时候有人认为功利主义存在重大错误，即它在我们根据兴趣强烈程度提出要求时，独一无二地使赋予坏的欲望以权重(比如有的人欲望变成一个虐待狂来折磨其他受害人)。可接受的观点，据称应该对于这类坏的欲望完全不予考虑，甚至赋予一个负的权重。而可接受的观点就可以成熟地处理这种很有可能遇到的案例。我们即使根据兴趣的强烈程度给予虐待狂的欲望以一定的权重，自己也不大会同意在这个案例中应该让虐待狂以他自己的方式实现效用最大化。首先，受害者的痛苦一般会比虐待狂的快乐更为强烈;其次，虐待狂一般可以选择其他替代性的快乐，甚至他有可能被治愈;最后，只是单边地允许虐待狂满足他的欲望，这可能永无止境。于是很清楚了，我曾很详细地解释在狂热案例中为何那些负效用并没有出现，可这并不能合法地运用到这里的讨论中，即为什么允许赋予坏的欲望以权重不可能完全正确。

那么，现在让我们在两种或者道德思考的两个“层面”上作出一个重要区分。它与罗尔斯在他的论文“规则的两种概念”^[14](他用这种方式定义功利主义)中所作出的区分有关联，虽然它们并不完全相同。它也与David Ross爵士的研究有关^[15]，还有其他学者也研究过。我称之为第一层面和第二层面思考的差异，或者说是应用于两种层面、特别是压力条件下原则上的差异^[16]。第一层面原则主要在道德思考实践中运用，特别是在有压力的条件下运用。它们必须非常一般化，以至于可以应用到教育中(包括自我教育)，而且“准备好可以用于紧急情况”^[17]。但是它也不能与“拇指原则”(它的破坏不会导致内疚)相混淆。第二层面原则是那种完全知识下、有大量闲暇时间的道德思考，是追求对一个问题的正确回答。它们是普遍化的，但是也可以特殊对待^[18]。第一层面原则在道德教育中灌输。但是为了这个目标而选择第一层面的原则，必须在闲暇思考的指导下，取决于第二层面对于特殊情况的思考。第一层面原则若被普遍接受，将使得行动与根据在大多实际可能遭遇的情况下归纳出的最优第二层面原则相一致。那么，狂热和高度不寻常的一些案例，出于这种目的而不必被考虑。

我已经在其他地方更细致地讨论了这个区别^[19]，这里我们仅仅需要看一些特殊的相关问题。我在这篇文章里所讨论的思想，到这段为止，已经走得很远。实际上直到最近，我的大多数哲学研究都处于第二层面。这就导致了行动功利主义，因为普遍化的道德判断在实践上就等同于准则功利主义，它的准则就是允许任何程度的特殊化。这种思考需要占用一个“冷冻时间”，在这段时间里无限制地调查各种事实，也不存在朝着特定需求的引导。这里可以使用假想案例，甚至是很奇怪的案例。原则上我们可以做到，给定关于事实的超出普通人所具备的知识，就可以得到正确结论，与人们精心描述的其他情形一样。

最常见的反对功利主义的意见就是提出这种思想案例，一般是很有趣的案例，他们要与一般人的思考模式相冲突。这往往使得功利主义看来如同一只道德怪兽。反功利主义者经常把他们自己的道德推理(很少会被无意识地忽略)限定在我所称为第一层面的水平上，即普通人日常的道德思考，而且通常是在压力之下，信息一般也是匮乏的。于是人们发现很自然地要站在普通人的立场上，支持与功利主义者的斗争。功利主义者的观点意味着将自己置于令人困惑的、不熟悉的全知全能的立场上，处理这些极端情况和极不自然的案例。

如果以这种方式辩论，就会完全忽略道德教化这种道德哲学的重要性。让我们假设，有一个完全信息、接近全能的行动功利主义者在思考如何抚养他的孩子。他显然不会让他们去实践面对每一种特殊场合，那些特殊场合下人们必须面对的道德问题，只有像他这种接近全能的人才可能应付;如果他们只不过是普通的孩子，他知道他们一定会弄错。他们不会有那么多时间，或者信息，或者自我掌控的能力来避免自利导致的自我欺骗;这是真实的情况，可以反驳用一种想象出来的无知之幕来决定我们的道德原则。

于是他要做两件事。第一，他必须“灌输”(implant)他们一组普遍的善的原则。我建议使用“灌输”这个词。这里不存在“拇指原则”，但是这些原则很重要，他们除非遇到很严重的不一致性，否则不能轻易打破，这些原则若被其他人违背则会导致他们最大程度的愤怒。这些原则就是他们将会在日常的第一层面的道德思考中，特别是在有压力的环境下所使用的原则。第二，因为他并不总是和其他人在一起，又因为人们不得不教育自己的孩子，事实上就是连续地自我教育。他就会教育孩子，尽可能地深入思考，做那些他也愿意施于自身的事情。这种思维有三个好处。首先，普遍的善的原则之间在一些特定场合发生冲突时，它却仍然适用。如果原则经过精心选择，那么这些场合将会很罕见，但它仍然是存在的。其次，在某些场合下(即使很罕见)，虽然普遍原则之间不存在冲突，但该场合下还是有一些极为不寻常的因素会导致如此问题，普遍原则并不适合处理这个问题。第三，也是最重要的一点，第二层面的思考会选择既能在这些特殊场合适用，也能在一般场合适用的普遍原则。普遍原则可能改变，也必须要改变(因为环境在改变)。注意到这点，如果教育者并非(我们前面假设他是)接近全知全能，我们甚至不能假设在第一种场合下第一层面的最优原则能被实现，也许它们只是有所提高。

应该如何作出选择?通过使用第二层面的思考来分析问题，同时在实践和假设上，关键性地对多种相互竞争的普遍化理论加以阐明、判决和驳斥。但是因为普遍原则是为了真实情形而加以选择，所以必须仔细地赋予它在特定案例中的权重，要考虑它在使用这些原则的人们的生活中实际可能发生的概率。于是反功利主义者非常喜爱的狂热案例，在这种类型的思考下就发挥不了什么作用(除了作为一种哲学家的娱乐，或者是为了阐明一种逻辑的可能性，有时候这也是必要的)。不大可能的狂热案例，永远不会被用于这种情形，即出于实践考虑的几种普遍化理论相互冲突，需要它来扭转局面。所以结果必定是一组普遍化原则，持续地演化，但总体上是稳定的，这样它们能适用于道德教育，包括自我教育，它们的结果也在很大程度上可以被社会所接受，会导向尽可能地靠近全知全能思考的选择。它们会是一组最高水平“接受效用”的原则。它们也很有可能已经包含了正义的原则。

现在有必要引入一些更深层次的区分。所有这些，我都已经在其他地方正式讨论过，这里仅仅是一个总括。首先，前面已经提及，就是在特殊的准则功利主义(在实践上，它就等价于普遍的行动功利主义)与普遍的准则功利主义之间作出区分^[20]。只要准则是精心甄别过的，这两者都与行动功利主义相兼容。特殊的准则功利主义主要是在第二层面上思考，而普遍的准则功利主义则是在第一层面上思考。于是特殊的准则功利主义的准则就可以无限定地特殊化，但是那些普遍的准则功利主义，它们的原则必须足够地普遍化。那么我们的全能思考就应当归入特殊的准则功利主义这一类;而接受过教育的普通人的思考，很大程度上就应归入普遍的准则功利主义这一类。但是还要补充一点，当他们敢于且必须作全能思考时，他们有能力做全能的思考。

第二种区分，就是要在Smart教授^[21]称之为(道德上)“正确”行动和(道德上)“理性”行动之间作出区分。虽然Smart对两者的区分方法并不是很充分，他自己也已经意识到，但我还是要像他一样做，出于简洁考虑，在两者之间作出区分。在这里，还包括在前面提到的“接受效用”，就需要计算更复杂的概率，而不能仅仅是粗略一想。但是简洁起见，让我们假设，如果一个行动看起来非常像是正确的，那么就称之为理性的，即使在当时面临的未知要素在事后变得已知后，我们事后看来不应这样做，但在事前仍然理性。在这样一个我们所描述的社会里，(道德)理性的行动几乎总是与第一层面普遍的善的原则相一致。这种行动，当我们把扑克牌翻转，即知道一些事前未知因素时，也许并不总是在Smart的意义上(道德)正确，但并不能为此责怪行动者。

这是一个困难的问题，即第一层面原则应该是多么简单和普遍化?如果我们讨论的原则需要在社会中被反复灌输，那么答案显然就会随着个人在社会中身份不同，或者为了在获取和利用这些相对复杂原理的时候要避免我前面所提到的危险，而发生巨大变化。我们也许要根据个人应用这些复杂原理的能力来区别如下概念:社会中不同团体，这些团体中的人，甚至不同年龄阶段的同一个个人。多数人的第一层面原则，会随着他们获得处理不同状态的经验而变得更复杂。也有可能他们变得更复杂是因为要反对用词上的形式化，但是旧的简单最大化原则的价值还是被承认。不管怎样，因为自身规则需要，第一层面原则永远不可能变得如第二层面原则那么复杂。

第三种区分，是对善的行动和对的行动的区分^[22]。后者是根据第二层面原则而导致的行动，完备信息，彻底和清晰地思考了特定的案例。一个善的行动是指一个好人会做的行动，即使不是对的。一般来说，它与道德理性行动相一致，但还存在一些复杂性，即人的激励必须被考虑在内。好人(比如良好地受过道德教育)，当他有时能够且愿意质疑甚至修正他所接受教育的原则，将使得他在教养中获得一组激励，也放弃破坏那些原则从而反对他个人特征的那些东西。他性格中的善良部分将使得他有时候并不遵从最高神圣的建议。一个人这么做至少有两点理由。第一，当他这么做时，他并没有获得充分信息并且可能也知道这一点，但他也知道自己道德和知识上的劣势，因此(谦逊地也是正确地)认为接受第一层面原则是道德理性的。于是就会做一些在实践中表明是道德正确的事。第二，虽然他可能已经知道道德理性行动在这些偶尔场合下会破坏他根深蒂固的原则(他被这么要求这么做，比如不让最亲密的朋友失望)，他会发现这严重地违背了自己的人格，以至于无法要求自己这么做。在第一个例子中，他的行动是理性的，也是一种道德上善的行动。在第二个例子中，道德上是善的，但有误导，一种错误且非理性的行动才是最优的行动。显然还存在其他的可能。

我已经描述过的状态是一种我们自己的特定模式，只不过没有什么全知全能的权威来教导我们，它并非基于哲人王，而是从亚里士多德关于不同程度的善的智慧(phronimoi)中诞生出来。如果放任许多道德哲学家如此思考，会有什么后果?第一层面的思考，构造了对于好人的道德思考的绝大部分，也许所有的关于好人的道德思考，包括我们一些哲学同事，完全不是像哲学家一样思考。这些人是制度主义者，对他们而言，善的根本原则看起来是一些毋庸置疑的知识的来源。其他一些更有质疑倾向的人会问，为什么他们必须接受这些制度，如果得不到令人满意的回答，就会得出结论说，这些被接受的原则完全没有任何根基，唯一能决定你是否应该这样做的办法，是在每一种场合进行具体分析。这样的人最多只能变成一种很粗浅的行动功利主义者。在这两种类型的哲学家之间，可能还存在一些荒唐的冲突，我们已经亲眼看过太多这种冲突。更深理解这种状况的哲学家会发现，双方在很大程度上都是对的，于是他们应该放弃争执。他们只是在讨论不同层面的思想，两者在不同场合都是必要的。

哪一类哲学家会先明白这个道理?他会变成任何一种形式上的功利主义者吗?我找不到理由为什么不。因为首先，第二层面的思考对于一般功利主义者和行动功利主义者都是必要的(比如，正如我们所见，在这个层面特定的准则功利主义思考和普遍化的行动功利主义思考完全等价)。对于教育者而言，他有可靠的行动功利主义理由作出如下推理，在大多数情况下，第一层面的思考都要基于在第二层面高质量地设定原则集合的思考。这对于自我教育也同样适用。于是无论如何，所有可以称之为教育或者自我教育的行动，都有了一个坚实的行动功利主义基础。为了在第一层面教育自我和其他人最优选择，行动功利主义的唯一缺陷在于没有意识到这一点。有很好的理由支持行动功利主义在几乎所有场合下都符合一般的善的原则，所以这样做是理性的，或者说很有可能是正确的。一个行动功利主义者也会告诉我们，他在选择做什么的时候会如何考虑，也只能告诉我们如何做才最有可能是正确的，因为我们也不知道，在选择时，何者才是正确的。

正如我所说，还存在一些例外情况。当一个人在一致的行动功利主义教育下长大(接受教育普遍的善的原则)，那么他会做一些理性但被证明不正确的事，甚至在有些场合下他会做一些既不理性也不正确的事，因为虽然他已知道，自己在偶尔场合下做一些违背一般的善的原则的事，反而是善的;但是他并不能保证自己对此深思熟虑，因为这与他的人格不符。因此既然一个人不可能将人性预设得非常完美，行动功利主义教育者不得不评估这些场合的概率从而确保，一旦他们精心选定了原则，那么这些特殊场合将会非常罕见。如果他如此教育人们，人们就会在这些场合下理性行事。这些教育会与另一部分原则相整合，即在另外一些场合，这些行动几乎总是错的。道德教育则是那些学生自己的偏见和他们教育者无法准确预见学生可能遭遇到任何困境的一种粗略的折中。

所以必须将那些很偶然场景的辩论予以剔除，我希望自己已经做到这一点，这也是我对这种功利主义予以辩护的最主要一步。当然还有一些辅助的论证，有一些前面我已经提及，形式上都非常类似。这不是针对行动功利主义，在某些不寻常的例子中，功利主义能够使一个坏人做出道德上正当甚至道德上理性的行动。好人是指坚定执行那些“几乎在所有场合都能将他们引致正确行动”原则的人。那么不可避免的是，在某些特殊场合下普通的好人也会做错事。他们越是接近完美状态，越有可能在那些特殊的场合改变自己的选择，从而用正确的行动来捍卫他们的原则。但是绝大多数像我们这种普通人则会聪明地对此保持谨慎。正如亚里士多德所说，我们不得不偏向于罪恶从而减少对自己的威胁，远离极端对我们有极大的吸引力^[23]。出于某种原因，在当前语境中，过于坚定地坚持第一层面原则的应用就会变得很危险。但也许对多数人而言(我想我自己就是其中之一)，就这么放弃它也是过于保守了。它具有很强的吸引力，我们必须了解我们自己(实证意义上)，哲学家并不能告诉我们每一个人，何者对于我们更加危险。

我希望我已经作的论证，可以用于处理那些文献中广为人知的案例。这些案例包括，一个人基于功利主义地想要在能源危机期间使用电力，这与政府的建议相抵触;或者是一个投票者弃权，因为他相信有足够的其他的投票者会参加投票。在这两个例子中，作出如此断言是很可疑的，即这些卑鄙行动使得只有行动者得益，而无人遭受损失。从表面来看，这些例子平淡无奇，虽然要掌握规定怎么说、他人怎么做的信息也并不很容易。但在道德教育中，如果我们寻求最高可接受效用的第一层原则，唆使人们这样去做仍然不可取。假使我们这样做了，那结果必然是几乎每个人都在这些场合下用电，然后几乎没有人会去投票。而且，我对于这些问题的主要回答，也曾应用于其他场合^[24]，用于解答“推汽车”和“临死前的承诺”，都非常地成功。我们最好还是回到逻辑起点，我是否准备规定，或者是允许其他人可以:(a)使用电力，这利用了我的守法惯性，即使不在法律之下;(b)在投票中弃权，我这样做以后自己会觉得不适，因为利用了我的公共精神;(c)为了让汽车启动，我分裂了自我，仅是装作在推车;(d)对临死前的我作出承诺(比如说照料我的孩子)，随后根本没把这当回事。我会毫不犹豫地对所有这些问题说“不!”我认为，即使我是完全审慎的，并且可以将我的计划普遍化，从而覆盖其他完全审慎的受影响团体，我的答案也还是一样。这并非不审慎，相反这是更审慎，去寻求满足对我很重要的欲望。原则上不应有什么可以阻止一个完全信息和清晰头脑的人去追求如此欲望，将他死后孩子不会陷入饥饿视作高于一切。他如寻求何者可能实现，并作如此要求，他就是审慎的。

既然我所认同的功利主义分支的逻辑机制，会导致这样的解答，那么功利主义必须基于此吗?同时还要追问，为何?线索存于观察之中，针对我的利益、挫败我的欲望，即使我不知道它被挫败，或者我已经死去。如果有人不同意这一点，我会叫他运用直接的逻辑工具，忘记利益这回事。这里有一点，也许有些人会说，康德主义或者基督教都与功利主义不同，因为它们给予每一种审慎计划或者欲望同等权重，极大地偏离正常情形，于是它们根本就不能叫作功利主义。我对这个术语用法的问题没有太多的兴趣;但这里有个问题，值得我把自己的观点记录下来，如果对一个快要死去的人作出许诺，然后破坏了它，那么他的利益就遭到了损害。更进一步，如果人们欺骗了我而没有让我知道，那么我的利益也就遭到了损害。在后一种情况里，之所以说人们伤害了我，是因为非常希望这样的事情不要发生。而我希望这事不要发生的欲望是由我第一层面的正义感来支撑的，这是教育我长大的功利主义教导者根植于我内心的原则。

我们前面已经论述，无论是用我精心指定的术语，还是普遍适用的术语(那时我也是受害者)，或者是用那种特定术语，即平衡所有利害相关团体的利益才是公平，我可以总结认定，我所列出的所有行动在行动功利主义计算下都可能得出错误的结果。因为受到伤害的总是那些被欺骗的人，或者是没有完全按照规定来行动的人，而我们假定他们本应高度重视规定。如果我们考虑到这点，剔除那些幻想的情形，那么对以下几者的区分就很清楚了，即对于个人特征的判断，对于行动的道德理性的判断和结果所表明的道德正当性的判断。我认为这种形式的功利主义可以回应我所提及的反对意见。此外我还有一些话要说，当前这篇论文只是一个开始，而且并非绝对原创^[25]。之所以将它发表，仅仅是要指出，伦理学理论能以何种方式有助于规范性的道德问题，从而将功利主义的讨论引至这种可靠模式的周围，而非那些我们已知为绝不可行的模式周围。

【注释】

[1]不妨参见Hare 1963，Ch 11;1972a;1972b;1973a;1975a;1975b。

[2]参见Hare 1975a的开头部分。

[3]它是由Hare 1963实质性地提出。关于非描述主义和主观主义之间的区别，请参见Hare 1974。

[4]Hare 1973b;参考Hare 1972b，以及B．Barry 1973，pp．12－13。

[5]不妨参见R．Firth与B．Brandt之间的讨论，Firth的论文发表于1952年，Brandt的论文发表于1955年。也可以参看Haslett1974年的论文。

[6]Brandt1963．

[7]参见我对罗尔斯的评论(Hare 1973b)，p．249。

[8]Lewis1946，p．547;也可参见Haslett1974;Ch．3。

[9]参见Plato，Republic，335。

[10]关于谨慎的理论，曾在下面这些文献中讨论过，Richards 1971;Haslett1974以及Brandt 1979。

[11]Bernard Williams教授也说过，“如此要求一个人是很荒唐的:当外部环境给定，从效用网络中计算出总和结果，就要求这个人把自己的计划置于一边，接受并执行功利主义计算的要求。”(Williams1973，p．116和p．117的注释)

[12]Hare 1963，Ch．9;“错误与伤害”，Hare 1972c。

[13]《论动物》，433a 9ff。

[14]Rawls 1955．

[15]Ross 1930，pp．19ff．

[16]参见我对罗尔斯的评论(Hare 1973b)，p．153;Hare 1972/3;1972b;1963，pp．43－45。

[17]Burke;参见Hare 1963，p．45。

[18]参见Hare 1972/3。

[19]参见本页注释③。

[20]参见Hare 1972/3。

[21]Smart和Williams 1973，pp．46f。

[22]参见Hare 1952，p．186。

[23]《尼各马可伦理学》，1109 b 1。

[24]参见我的论文:“接受意见的争论”，in Hare 1972d，pp．128 ff;Hare 1963，pp．132 ff。

[25]我曾经向许多人学习思想，其中特别要指出的是Lynda Sharp博士，他的论文“功利主义的形式及批评”(存于Oxford的Bodleian图书馆)中对以上许多问题进行了更细致的讨论。