视角主义的主要内涵

在尼采的思想走向“自我康复”的过程中，他的视角主义思想产生了。他不仅将“视角”和“视角主义”作为讨论的重点，而且还将之与他成熟时期的一些其他思想比如权力意志、永恒轮回、超人、价值重估、虚无主义以及超道德等关联在一起。这些思想互相指涉，相互结合在一起，就像一张渔网上的各个网结一样。

虽然学界把尼采后期的思想看成是他思想成熟的标志，因为不仅他的《查拉图斯特拉如是说》以及其他主要著作如《超善恶》、《道德的谱系》、《偶像的黄昏》、《敌基督者》等都写于这个时期。而且，根据尼采自己的看法，他真正摆脱叔本华和瓦格纳也是在19世纪80年代之后。也就是说，尼采在摆脱了叔本华和瓦格纳的影响之后，逐渐地走向自己，实现了自我康复。毕竟，健康是对哲学的辩护。尼采很早就从古希腊人的生活中获得了这种洞见。我们说，虽然他的视角主义思想更多地表达在他后期的这些文本中，但是他“中期”(这包括《人性的，太人性的》、《曙光》和《快乐的科学》)的一些作品却又很重要的意义。尤其是他的《快乐的科学》。可以说，尼采在这本书中表达了他的视角主义的一些基本思想。并且，这个思想在他后来的著作中得到了进一步的发挥。同时，我们看到，他80年代的手稿也在讨论视角主义。在时间上基本上与他的发表著作一致。我们采取的策略是以他的公开发表的文本为基础，以手稿为佐证材料，重视文本之间的相互印证。

一

我们首先从尼采发表的著作开始，《快乐的科学》可以说是他思考视角主义的最早的著作。这本书共分成五个部分，前四个部分在1882年出版。然后他开始着手写《查拉图斯特拉如是说》和《超善恶》，1887年他为《快乐的科学》的新版又写了第五部分。如果说《查拉图斯特拉如是说》是尼采思想成熟的标志的话(他将查拉图斯特拉的出场看成是“人类的顶峰”)，那么尼采的《快乐的科学》作为一个整体，可以看成是跨越了“中期”到“后期”的思想。尤其是在本书的第四部分的末尾，他以悲剧的序幕作为结束“揭开了查拉图斯特拉下山的序幕”(GS:342;KSA 3，S．571)。所以，从这个意义上，他的《快乐的科学》就显得意义非常重要了。

在这里，尼采少年时期要求的“从镜子中认识自己”，现在变成了我们要像艺术家那样，能够变换视角，从远处或从近处观察自己。从远处观察自己，那么就可以排除自己身边的一些琐屑之事，塑造自己的英雄形象;从近处观察自己，我们的镜子就会将自己的琐屑之事放大，变成了真实之物(GS:78;KSA 3，S．434)。在一则“向艺术家学习什么?”的标题下，尼采说:“与事物拉开距离，直到看不见它们的程度，如果我们还想看到它们，我们的眼睛可以补看;或者变换角度观看，将之裁剪并放到框架中;或者使之部分地相互遮蔽，以便我们使用建筑上的透视法;或者用有色玻璃观看，在夕阳的余晖中观看，或者赋予事物一层不完全透明的表层。凡此种种，我们都应当向艺术家学习，并且争取在其他事情上比他们更聪明。因为这种微妙的力量通常随着艺术的中止和生活的开始而终止;但是我们想成为我们生活的诗人——首先是最细微、最日常的生活。”(GS: 299;KSA 3，S．538)我们应当向艺术家学习各种看事物的方法，这种方法就是不断地改变观察事物的视角，而不是局限于一种方法。但是，尼采这里的还有更高的目的，即是说要将艺术应用于我们的生活，做生活的诗人。

从不同的视角来观察事物和认识自己，这说明人类的视角不是恒定不变的。在一则“多神论的最大益处”中，尼采认为，我们到今天为止好像都在侍奉一个神，上帝，它不允许我们思考其他神。在一神论的“威胁”下，个人不允许确立自己的理想，世界上的人，甚至每个民族都相信只有这么一个唯一的、至高无上的准则。所以，一神论被尼采看成了迄今对人类最大的危害，它是僵化的教条，只信仰一个“真神”，其余的神全部被看成是伪造的。但是，个人一旦超越自我，超越世俗，便会发现众多的准则:一个神并不会否定和亵渎另一个神。只有在这个时候，个人才首次被承认，个人的权利首次得到了尊重。神都是生命创造的，这反映了生命的奇特艺术和力量。在尼采看来，信仰多神论就是对生命的本能欲望的释放，并使之变得纯洁、完善和高贵。“在多神论中，人的自由精神和多元精神达到了其原始形式——为我们创造新视觉的力量——并一再创造出比我们自身的视觉新的视觉。所以，在所有的动物中，只有人类的视域和视角不是恒定不变的。”(GS:143;KSA 3，S．491)

在这里，尼采宣布连神都是人创造的。这个方面与黑格尔左派、费尔巴哈和马克思对神的认识有着根本的一致性。但是，尼采并没有将神看成是人的异化现象，而是将之看成是生命艺术力量的表达。我们创造神是为了荣耀自身。古希腊人创造了奥林匹亚诸神，就是为了为生存辩护，诸神是古希腊人在镜子中认识的自己。或者说诸神就是古希腊人的一面镜子。如果说神都是人的艺术创造，那么多神论所反映的就是人的本能的释放，是我们的本能的升华塑造了多个神。古希腊的“高度文明”表现在，在古希腊很早就涌现了不同类型的个人，其信仰模式不是单一的，不是用一种“希望处方”来医治不同的疾病(GS:149;KSA 3，S．493)。甚至一个民族的宗教派系抬头，形成了形形色色的多元化趋势，也是一种摆脱道德教条的进步表现。所以，尼采从多神论中看到了人的自由精神和多元精神，而这些方面都来自我们的本能条件，它是一再地为我们创造新的视觉的条件。从这里，尼采将我们的艺术能力引向了生命的本能，引向了我们“自己”。“什么是获得自由的标志?——不再自我羞愧。”(GS:275;KSA 3，S．519)尼采这样一问一答，表明我们应当像古希腊的德尔菲神庙上的箴言所说的那样“认识你自己”。这种自我认识不是创造一个神或权威为生命颁布准则，而是认识我们自己就是价值的创造者和赋予者。他的哲学的肉体出发点肯定了我们的本能及其升华。

在《快乐的科学》中，尼采还将我们的本能条件与认识、道德、意识、真理、逻辑、科学、宗教等关联起来。长期以来，人们把有意识的思维视为全部，但是殊不知思维活动大部分都是在我们无意识、无感觉中进行的。在产生一种认识之前，每一种本能都必然对这一事物或所发生的情况提出单方面的看法，然后，各种单方面的看法彼此进行斗争，在斗争中折中，达到平衡和各方面的认同，达到公平，达成契约。这些本能借助公平和契约便可保存自我，维持彼此的权利。我们只明白了这一较长过程中所达到的最后和解和结论，并据此认为，所谓思考，实则是一种和解的、公平的、良好的、本质上与本能完全相反的东西，但是它只不过是各种本能相互之间的某种关系罢了(GS:333;KSA 3，S．558-559)。如果思维活动主要是在无意识中进行的，那么笛卡尔的主体还有更深的基础，这就是我们的无意识领域。就像弗洛伊德所表明的那样，我们的意识的成分只是浮在海洋上的冰山的一小部分，而很大一部分都处在海平面以下，即处于无意识的领域。尼采这里虽然已经预示了弗洛伊德的自我、本我和超我的思想结构，但是他所强调的是，作为认识论基础的主体概念并不可靠，它掩盖了更为根本的事实，这就是我们的本能和冲动的领域，它像外部生成的、混沌的世界一样没有任何规则，没有任何统一性可言。如果意识并不是最基本的事实，那么我们所意识到的东西必然都是一种谬误，但却是为了保持生命的谬误，有用的谬误。

道德问题也是一样。在讨论美德问题上，尼采认为，美德来自人的本能欲望，但是理性却将它抬高到绝对的位置，它本来是个人的力量和财富，但是它却被社会化地解释成“无私”、“奉献”、“德行”等，使美德与其动机矛盾。尼采批判了英国经验主义的道德理论。这种理论认为，判断“善”与“恶”是根据“实用”和“不实用”来确定的:被称为“善”的即是保存本性的，被称为“恶”的是破坏本性的。尼采认为，善的本能与恶的本性都一样，都是实用的、保存本性的、不可或缺的(GS:4;KSA 3，S．376)。事实上，人世的追求不管是行善还是施恶，都是想向别人表达自己的权力，都是追求权力的表现(GS:13;KSA 3，S．385)。尼采后来提出的强力意志概念就是表达了这种意思。

关于科学和逻辑的问题，尼采也从人的本能基础上看到了它们产生的动机和原因。科学一定是从非科学的因素产生。如果没有魔术师、炼金术士、占星家和巫师对事物的探索兴趣和追求，科学就不会产生。逻辑好像是我们生活的面包和水，它对于每一个人来说都是必要的。但是，我们的生活并不需要什么都符合逻辑，否则生命的事物仅仅就是面包和水了，这也就等于了囚犯的食物了。尼采的这个比喻非常形象，他甚至认为古希腊人也在这个方面缺乏一些情趣，因为人们的思考总是希望符合逻辑。所以，我们需要一些非希腊式的风趣(GS:82;KSA 3，S．438)。尼采认识到我们的生活对于逻辑基础性。他说:“逻辑是怎样从头脑中产生的呢?肯定是从非逻辑中产生的，非逻辑的力量一定是非常广阔的。”(GS:111; KSA 3，S．469)逻辑与生命的自我保存是有关系的。也就是说，我们无法忍受生成，将生成看成是对生命的危害，所以就发明了逻辑、统一性、存在等概念，目的就是为了固定生成，确保生命的“安全”。“我们现在头脑中的逻辑思维和推论的过程与自身非逻辑、非正当的本能欲望的过程和斗争时一致的，我们通常只经历斗争的结果罢了。”(GS:111;KSA 3，S．470)

如果说《快乐的科学》有什么最重要、最基础的思想的话，那么就是尼采所表达了我们的本能的基础性和伟大。意识、道德、科学、逻辑等都必然立足于这个基础之上。它们是我们的本能欲望的外在形式和升华。但是，我们的哲学、道德、科学和宗教都倾向于掩盖这个事实，好像这些本能条件根本不存在似的。尼采将《快乐的科学》看成是他经过长时间的挣扎、疾病、痛苦、斗争等，最终“走向自我”的结晶。其实，他也教导我们要找到“自己”。他将一个本能的世界即各种欲望、冲动和激情斗争的混乱世界即本能的游戏呈现给了我们。可以看出，他走向了人的自然化的理解。这可以说是他关于生命的新的认识，他后来的权力意志概念就与这些方面相关。尼采为我们的混乱的本能世界辩护，将认识、道德、科学、逻辑、宗教等都纳入这个基础，他并不是反对人类迄今为止的这些探索，而是认为这些不应当被看成是生命的目标，相反它们应当以生命为目的。

尼采肯定了生命冲动的实践，生命就是这些冲动的永恒的斗争和嬉戏。所以，我们的知识探索不是为了追求真理，而是自我实验，“成为实验动物”(GS:319;KSA 3，S．551)。在这个意义上，可以说“生命是知识的手段”(GS:324;KSA 3，S．553)。这不是说给生命寻找一个港湾和安全处所，而是将生命看成是战斗，是危险和胜利。所以，他提倡不要再理会“我们行为的道德价值”，因为这种判断是对生命的束缚。要多一些创造，成为我们自己，成为自我创造的人，成为“物理学家”。“迄今为止的一切价值估价和理想全部都建立在对物理学的无知和违背上，所以我们要向物理学欢呼!甚至向使我们走向物理学的诚实欢呼!”(GS:335;KSA 3，S．563-564)可以看出，尼采这里的“物理学家”，不是以物理学为研究对象的科学家的意思，而是一种物理学的精神，即一种诚实的精神。也就是说，有了这种精神，我们就不会随便否定我们的生命本能，相反我们能够看到它的功能和强力。

二

尼采在《快乐的科学》中对生命的自然化的解释，指向了他对生命的重新认识，或者说指向了他的成熟时期思想的一个重要的概念，即“权力意志”(Wille zur Marcht;Will to power)概念^[15]。从尼采的已出版的著作中看，他的权力意志概念首先出现在《查拉图斯特拉如是说》中。但是，尼采对“意志”以及“权力”的思考并非在这个时候才开始，而是在早期著作中就开始了。他前期思想受到叔本华的影响，将世界的本质看成是“意志”，但是这种意志代表的是一种混沌无序的状态。我们的精神为这种混乱加上了秩序，这反映的是生命自身的力量，即“权力”(Macht;power)。在《悲剧的诞生》中，酒神与叔本华所谓的世界意志相一致，而日神则指向了现象领域。

后来尼采还在不同的文本中讨论的“权力”问题，他甚至将“权力欲”、“权力感”看成是人的最有力的动机。比如在《曙光》中他说:“在这种［对于金钱］的焦虑和迷恋中，再次呈现了先前时代的那种权力欲的狂热，那种被烧着的信仰相信真理在手，并且这种信仰如此冠冕堂皇，以至于人们可以心安理得地丧尽天良(把犹太人、异教徒和优秀作品投入火中，灭绝秘鲁和墨西哥这样的高层次的文化)。虽然权力欲的使用方式发生了改变，但是同样的火山持续地燃烧着，急不可耐和无节制的迷恋仍然要求着人们作出牺牲:人们以前‘为了上帝的缘故’所做的事情，现在变成了为了金钱的缘故无恶不作。也就是说，现在是金钱给予我们最高的权力感和心安理得。”(D:204;KSA 3，S．180)今天，金钱变成了人们崇拜的神灵。尼采在这里表达了马克思所谓的资本主义社会的金钱拜物教思想，他从这种对金钱的崇拜中看到了人的历久不变的“权力感”、“权力欲”。

在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采首次将“权力”和“意志”看成一个统一的概念即权力意志。“一个价值表高悬在每个民族之上。看吧，那是他们战胜的记录;看吧，那是他们他们的权力意志的声音……那使他们统治、胜利和光耀的以及令他们的四邻害怕和嫉妒的一切，对他们来说都是所有事物的最高者、最先者、尺度以及意义。”(Z，I:16;KSA 4，S．70)可以看出，这里的权力意志乃是一种一个民族超越其他民族的优越感，这种优越感来自对权力的追求，对卓越恶追求。所以，从这方面，世间万物的价值和意义都是人自身创造的，不是从外面取得的。尼采还将权力意志看成是一切生命的本质。“无论何处我找到生物，我就找到了权力意志;即使在服从者的意志里，我也找到了主人意志。”(Z，Ⅱ:12;KSA 4，120)西方思想中的“真理意志”，仍然是权力意志的结果。权力意志不是追求存在的意志，它就是存在本身。因为生命已经存在，它已经是这种意志，为什么还要追求存在呢?所以，他说:“凡是生命所在的地方，即有意志:但是这意志不是求生意志，——我郑重地告诉你——而是权力意志!”(Z，Ⅱ:12;KSA 4，121)

我们可以将《查拉图斯特拉如是说》中对权力意志的定义与尼采后期的其他文本关联在一起。比如在《论道德的谱系》中，他认为，在有机世界中发生的一切都是征服和主宰，都是解释和调节。在这个过程中，先前的“意义”和“目的”都必然失色并被完全抹掉痕迹。(GM，Ⅱ:12;KSA 5，S．313-314)我们的行为总被认为具有一定的目的，比如眼睛被认为是用来看的，手被认为是用来抓东西的。但是，目的也仅仅是符号，它指向了其他的东西。每个目的都是权力意志实现的主宰，是对弱小的东西的主宰，将自身的使用功能的观念强加于其上。所以，生命的本质，就是权力意志。这种权力意志意味着自发的、侵略性的、扩张的力量及其解释。在《超善恶》中，他说:“最后假定人们成功地将我们的整个的本能的生活解释成我们的一种基本的意志形式——我的权力意志理论——的发展和分支的话，假定人们能够将所有的有机功能追溯到这种权力意志，并能够在其中发现生育和营养问题——它们是同一个问题——的答案的话，我们将获得了将所有的起作用的力准确无误地定义为权力意志的权利。这个世界是从内部看的，世界是根据它的‘可理解的特征’被定义和描述，它是‘权力意志’，仅此而已。”(BGE:36; KSA 5，S．53)

在《权力意志》手稿中，尼采将生命看成是一种手段，“它表达的是权力增长的形式”(WP:706)。权力意志是“所有变化的最终基础和特征”(WP:685)。它是有机活动的基础原理。“你知道世界对我来说‘世界’是什么吗?让我在我的镜子里把它指给你吧:这个世界:能量的怪物，无始无终;一个牢靠的、坚硬的力的量值，不变大也不变小，不会自我消耗，只会变换自己;总体上，大小不变，不开销也不损失什么，但是，同时也不增加和收入什么;以‘虚无’为边界围绕起来;不是污秽的或者被废弃的东西，也不是无尽地延伸的东西，而是有限空间的有限的力，不是到处‘空着的’空间，而是自始至终的力，力的戏剧和力的波涛，同时是一和多，此处增加而彼处消减;是力的奔流和急冲的大海，永恒变化着，永恒泛滥回流着，和着复返的可怕的岁月，以潮起潮落为其形式;从最简单的形式到最复杂的形式，从最安静、最严紧、最冷酷的形式到最骚乱、最自我矛盾、最热烈的形式，然后又从丰富转为简单，从矛盾的戏剧转为和谐之乐，在这种过程和岁月的同一中自我肯定，自我祝福，好像它必然永恒地回转，好像生成不知餍足，不懂嫌恶，不知疲倦:我的这个酒神世界，永恒地自我创造，自我毁坏，这个具有双重淫乐的神秘世界，我的‘超善恶’，没有目标，除非把循环之乐作为它的目标;没有意志，除非趋向自身的快乐意志——你想给这个世界一个名字吗?所有它的迷有答案吗?也是你们这些最善于掩藏的、最强壮的、最勇敢的、处在午夜中的人的光吗?——这个世界是权力意志——除此之外什么也不是!你们自己也是这种权力意志——除此之外什么也不是!”(WP:1067)

可以说，尼采将权力意志看成是有机世界的本质特征，这一点是很明显的。即使他将世界看成是权力意志，也是从自己的“镜子”中反映的。权力意志不是将世界看成机械的力，或者说力不是物理学的概念，而是有意愿的力。“我们的物理学家用以创造上帝和世界的那个无往不胜的‘力’概念，仍然需要加以充实:一种内在的意愿必须赋予它，我称之为‘权力意志’，即作为贪得无厌地显示权力的欲望;或者作为权力的练习和应用，作为创造性的冲动等。物理学家根据自己的原理无法摆脱‘远距行为’;也难以摆脱斥力(或者引力)。这里空无一物:人们应当理解所有的运动、‘现象’、‘法则’都仅仅是内在事件的象征，为了达到目的就用人来类比。在动物的情形中，可以把所有的冲动追溯到权力意志;同样有机生命的一切功能都来自于这个源泉。”(WP:619)通过权力意志，一切生命之外在事件都可以通过内在事件来说明:权力意志就是一切的源泉。“生命不是内在环境适应外在环境，而是权力意志，来自内部的活动，组合并征服越来越多的‘外部’活动。”(WP:681)

尼采对生命的重新认识，就是把权力意志看成是一切生命的本质。这是对生命的“新规定”(WP:617)。他不是从生命的外部比如柏拉图主义所谓的“理念”、“上帝”、“物自体”等概念上来认识生命，而是发现了生命活动的内在理由。权力意志就标志着这个内在理由。权力意志可以说是生命追求权力、扩张自己的力量、欲望、冲动和激情。尼采也用“解释”来表达这种倾向。我们看到，这里的解释既是一种征服和主宰的欲望，同时还是一种估价方式。“每个力的中心都有它对于其余一切的视角，即它的特定的评价，它的活动方式，它的反抗方式。”(WP:567)如果说我们对世界的解释与估价有何不同的话，那么尼采的说法就是:“当我们谈论价值，我们是在生命的鼓舞下、在生命的光学之下谈论的:生命本身迫使我们建立价值，当我们建立价值，生命本身通过我们进行估价。”(TI，5:5; KSA 6，S．55)实际上，我们解释世界，就意味着为世界建立价值。但是，当我们建立了价值，我们还要对之进行估价，或者善或者恶，或者好或者坏，或者高尚或者低贱，等等。尼采有意将这种生命对世界的估价看成视角主义。比如他说:“世界的价值存在于我们的解释中(也许在别的什么地方，可能有不同于纯粹人类解释的其他解释);迄今为止的解释都是视角主义的评价，我们凭借它在生命中，即在求权力、求生长的意志中自我保存;人的每一提高都导致对较狭隘的解释的克服;每一达到的强化和力的扩展都开辟了新的视角，唤起了对新的地平线的信念，——这些论点贯穿于我的著作。”(WP:616)

正如尼采所说，迄今为止的解释，都是视角主义的估价。言下之意，我们对世界的解释都是出自生命视角，打上了我们生存条件的烙印。在我们的解释中不可避免地存在着价值上的判断，这是生命自我保存的条件。从这个意义上，我们可以说，生命解释世界都是视角主义的估价。

三

上述尼采的总结的话，可以说将他的视角主义与权力意志概念结合在了一起。但是，两者的区别和联系究竟怎样呢?还有，他对权力意志概念的使用并非很清晰，他的基本著作和手稿中有着一些差异，这也使得他的视角主义与权力意志的关系更为复杂了。无论如何，弄清两者的关系，不仅对于我们理解视角主义，而且对于理解他的权力意志概念来说，都是必要的。我们看到，尼采有时将两者结合起来，有时又将其分离开来。

我们先看看学界对这个方面的认识。首先，法国的尼采主义者德勒兹的理解很有启发。在《尼采与哲学》中他认为权力意志有三个方面的特征。第一，权力意志是力的谱系学的因素，“它既是区分性的又是起源性的”^[16]。权力意志是力的区分性的因素，也就是说它是被预设了两种或多种力之间产生量差的因素;权力意志是力的起源性因素，即它是确定这种关系中每种力的性质的因素。也就是说，权力意志不仅衍生彼此关系的量差，而且产生由此转移到每一种力的性质。力是支配的还是服从的取决于它们的量差;力是能动的还是反动的则取决于它们的性质。权力意志既存在于能动与支配的力中，也存在于反动与服从的力中。第二，权力意志是力的性质的原则。能动与反动指向力的本原性质，肯定与否定则指向权力意志的本原性质:肯定与否定是对权力意志的表述，能动与反动是对力的表述(正如反动力仍然是力，否定意志，即虚无主义，仍然是权力意志一样)。肯定不是能动，而是趋向能动的权力;否定也不是反动，而是趋向于反动。第三，权力意志不仅具有解释作用，而且还起着评价作用。“解释是确定给予事物意义的力，而估价是确定给予事物价值的权力意志。”^[17]价值和意义都不能从它们本身的角度来提炼，只有从权力意志那里，意义获得自身的意义，价值获得自身的价值。

可以看出，德勒兹把权力意志不仅当成是区分性的因素(他区分为能动的力与反动的力;支配的力与被支配的力)，而且是力的性质的构成要素。区分在于量差，也就是占有权力的多少。而力的性质则是表明了力是有意愿的力，他是一种趋向和功能，也就是它的解释和评价。肯定的权力意志趋向于能动的力，能动的(解释和评价的)意志;否定的权力意志趋向于反动的力，反动的(解释和评价的)意志。这样，尼采称之为高贵、高等和主人的有时是能动的力，有时是肯定的意志;他称之为低级、卑贱和奴隶的有时是反动力，有时是否定的意志。但是，价值总归有其谱系，它诱使我们相信、体会和思考的高贵或低贱正是依赖于这个谱系。

其实，德勒兹对权力意志的解释等于把权力意志与视角主义结合在了一起。没有视角主义，权力意志就不可能成为一种区分性的因素，也不可能确定力的性质。因为，视角主义标志的就是力或冲动中心的活动方式:对别的视角的强加、防御和抵制，把周遭环境纳入自身形成了生存视域。视角主义标志着世界的质的特征，“撇开了视角，也就撇开了相对性”(WP:567)。权力意志作为多元化的力和力的活动如果从性质上来区分的话，这就是视角主义的思想了。视角总是把其他的视角解释为质，这说明它已经从视角主义来估价了。力与力之间只有量的差别，就如同“情感”、“身体”一样，但是从视角出发对力的量差进行估价就标识了不同性质的力，即量差从视角上看就是力的质性，而质则是我们最后的界限。我们可以这样说，权力意志只有与视角主义结合起来，才能区分能动的力与反动的力，肯定的意志与否定的意志。或许德勒兹没有重视两者的区别，但是，他对权力意志进行性质的区分已经从视角主义上来诉诸了。

无独有偶，在考夫芒看来，尼采的权力意志是一个从政治模型上表达的隐喻:意志可以回溯到无意识的力之间的关系的等级，这里可以从政治上来比拟。权力意志表达的是多元性和力的关系的强弱的差异，它取消了“主体”与“客体”、“物质”与“意识”的对立，它指示着每一个行动的力^[18]。权力意志承认没有真理只有解释。但是，在尼采那里，权力意志优于其他解释，原因在于，它能够解释任何假设，并在假设之间进行比较(力的等级制)。这说明权力意志的解释也是视角主义的估价。尼采虽然宣称一切都是解释，但是这里有着对解释类型的不同态度，把解释看成症候^[19]。也就是说，权力意志与健康和疾病的症候有关。一切解释都是症候，但是健康的解释与不健康的解释已经从视角上来评价了。

可以看出，德勒兹和考夫芒都将权力意志与视角主义结合了起来，在他们这里，视角主义可以说就标志着区分性的力、力的质性的特征，或者说，视角主义就标志着权力意志对世界的估价。但是，我们也不能忽视，在尼采的手稿中，他似乎将权力意志看成了一种宇宙原则。权力意志概念有些类似“第一因”，它可以理解为自由的自我塑造和自我升华的原则，理解为艺术那有魔力的变形力量，甚至理解为社会生活的内在活力，还是一种生物学的和自然主义的原则。这说明尼采在他的手稿中并没有仅仅将权力意志看成一切生命的本质，所以如果说视角主义标志着权力意志估价世界，这可能存在着一些概念矛盾:它取决于权力意志是否被界定为有机体的本质。如果尼采对权力意志的界定不限于这个方面，那么我们也就没有办法将视角主义看成是权力意志对世界的估价了。从这里，我们也可以看出尼采的手稿与他的基本著作之间的不一致性。我们只能用手稿来佐证他的基本著作中的思想，而不是相反。我们说，尼采虽然怀疑形而上学的本质原则，但是他也在寻找唯一性。所以，尼采谈论起他的权力意志，就像形而上学家谈论他们的基本原则一样。他最终无法摆脱这种形而上学的原则主义，不过即使是这样，这个原则至少不是静止的点。正如萨弗兰斯基所说:“它必须是躁动的心脏，也许甚至是黑暗的心脏。谁发现权力意志是本能的原因，谁就将被它猛烈地攫住和驱赶。此外，权力意志不存在于单数中，而仅仅存在于复数中。就是这一点也反对形而上学对唯一性的顽念。权力意志的哲学是存在基底的一种好斗的、有活力的多元性的幻觉。”^[20]

海德格尔依赖于尼采的《权力意志》，他把权力意志看成是“存在者的基本构成”，认为权力意志是现代主体形而上学的顶峰，因为权力意志自身为自身赋权，它是“求意志的意志”。权力意志乃是意志的现实性，艺术、科学都是其主要形态，但是艺术是权力意志的兴奋剂，所以艺术比真理更有价值。在他看来，尼采的形而上学中的价值思想比笛卡尔形而上学关于确定性的基本思想更为基本，因为确定性只有被看作最高价值时才能被看作公正。在西方形而上学的完成阶段，主体性向自身要求确定性，这是尼采为权力的辩护。这种权力把生成带向一种持存状态中，“在权力意志思想中，最高和最本真意义上的生成者和运动者(即生命本身)应当在它的永恒状态下得到思考。无疑地，尼采所意愿的是作为存在者整体之基本特征的生成和生成者;但他所意愿的生成者恰恰而且先于一切地是持久的东西，作为‘存在者’，也就是希腊思想家意义上的存在者”^[21]。所以，海德格尔认为尼采的话“给生成打上存在特征的烙印——这乃是最高的权力意志”(WP:617)，表明的就是“权力意志无非就是使生成进入在场的永恒化”^[22]。

我们说，海德格尔对权力意志的理解是偏颇的。他仍然把尼采的权力意志当成一个“一般主体”意义上的最高“意志”的东西，这是尼采所极力反对的。因为尼采把意志看成是心理学上的误解，它是一个空洞的词:“意志自由或者不自由?——没有‘意志’这种东西;它仅仅是理解的简化的概念，就如‘物质’一样。”(WP:671)如果诉诸一个“意志”，恰恰就是对权力意志的漠视，对权力意志的掩饰。意志不是“主体”，也不是“实体”，它只是对于理解的一种简化。

在新近的一些研究中，很多尼采研究者都不赞同海德格尔的对权力意志的理解。比如，在哈尔(M．Haar)看来，权力意志是解释存在的词，但是这个词只是一种语言表达形式。“权力”和“意志”不能分开，分开就失去了它习惯上的意义。它虽然有形而上学的特征，但是它不具有形而上学的含义。因为“权力”与之结合就是对这个概念的克服，权力意志是“接合点的破裂”^[23]，它不能简化成同一性，它根本上指示着意志力的变化。权力意志一方面适用于每一种可能的力，另一方面适用于这些力的内部的活动，定位是它的特点，它不是现代物理学上的力的概念，它命名的是趋向力的极、力的结构并决定力的意义。在最宽泛的意义上，权力意志指的是“力的部署”^[24]。

在探讨尼采的视角主义之前，我们首先弄清了他的权力意志与视角主义之间的关系。这是非常必要的。因为，尼采的权力意志是一个非常复杂的、争议颇多的概念，它的使用也并不仅仅限于一种含义。但是，权力意志作为尼采对生命的“新规定”，这与他的视角主义之间肯定存在着密切的关系，正如尼采上文所表述的那样。通过探讨两者的关系，至少我们明白了，尼采所谓的生命解释世界，这其实就是视角主义的估价。如果说权力意志侧重于解释世界，表达权力欲，即生命的自我扩张的话，那么他的视角主义则侧重于解释世界的价值态度，这种对世界的估价，关联着生命的自我保存。但是，我们也不能将两者截然区分开来，在尼采看来，解释世界就包含了对世界的一种估价态度。在他这里，解释世界不像我们今天理解得那样狭隘，即只是表达了一种对世界的主观的态度。更有甚者，认为我们可以对世界进行“客观”描述，而不掺进主观判断和价值态度。这些都与尼采的视角主义背道而驰。我们首先必须明白这一点。

四

视角主义标志着生命对世界的解释或估价。但是，这种解释或估价究竟如何呢?我们看到，尼采前期关于“镜子”、“光学”隐喻以及视域概念的讨论，都指向了他成熟时期的视角主义思想，为什么这样说呢?因为这些方面都可以纳入他的视角主义思想中。我们看到，在尼采的思想成熟时期，他仍然没有改变这个思想:我们都是从自身的“镜子”、“光学”中看世界，我们人类的视域是不是恒定不变的，但是它对于我们来说却是不可或缺的。尼采前期的这些概念，都指向了生命的基本条件问题，正如他所说，镜子不是与事物本质不同的东西，我们生命的“最高的光学原理”，一切健康的生命都需要一种生存视域。

“你应当学会一切价值判断中的视角主义原理——移植、曲解、视域表面的目的论，以及属于视角主义的一切……你应当学会理解一切是非中的必要的非正义、与生命不可分割的非正义，理解甚至连生命本身也是以视角主义及其非正义为条件的。”(HH，Pre．，6; KSA 2，S．20)这里的意思是，我们对世界的认识，正如在镜子中反映的一样，都不是事物本身，而是被我们改变了的事物，“移植”、“曲解”和“视域表面的目的论”等属于视角主义的一切，决定了我们不是如其说是地反映事物。而且，这种视角主义就是生命的基本条件，生命自身的“非正义”。在《超善恶》的前言中，尼采批判了苏格拉底和柏拉图以及基督教(“民众”的柏拉图主义)对真理的“颠倒”。这个“颠倒”就是认为哲学家接近了真理的独断，这并非明智之举，不过是过于幼稚和孩子气罢了，他们的哲学基石只不过是远古时代的迷信而已，或是文字游戏，语法方面的诱惑，对事实鲁莽的普遍化。这种独断论的错误的来源就是柏拉图对纯粹的精神和自在的善的发明。这种“颠倒”就是对视角主义的东西，对生命的基本条件的遗忘(BGE，Pre．;KSA 5，S．13)。“真理比表面的东西更有价值，这无非是道德的偏见，这甚至是世界上最坏的证明的假定。人们毕竟向自己如此供认:如果不是基于一种视角的评价和表面性，就完全不会有生命。”(BGE:34;KSA 5，S．53)

可以看出，尼采将视角主义看成是与生命不可分割的“非正义”，生命的基本条件。他表明的是，我们不是如其所是地对待事物，我们看事物都折射了我们自身的生存条件，或者说事物都是我们生存条件的投射，是被我们改变了的事物，打上了我们自身的兴趣、利益和生活方式，它无论如何不是事物本身。只要生命存在，这个方面就存在。生命通过这个基本条件为我们创立了一个表面化的、“错误的”世界，但却是生存需要的世界。“这就是我所理解的现象主义和视角主义的本质:由于动物意识的本性，我们所能意识到的世界仅仅是一个表面的、符号的世界，是被弄得普遍而平庸的世界;一切被意识到的都是浅薄的、相对愚蠢的、一般化的、符号的、有着群体标志的东西;一切意识化的过程都包含着巨大的、彻底的讹误，曲解，简约为表面化和一般性。”(GS:354;KSA 3，S．595)这个世界，从视角主义条件上看，它就是我们的唯一的世界，在它的背后没有“另一个”世界。将视角主义看成是一切生命的基本条件，这可以说是尼采的视角主义的第一个主要特征。

根据权力意志概念，生命就是内部活动征服和主宰外部活动，自我扩张，那么，生命的本质如何与这个视角主义的基本条件协调呢?在尼采的解释中，他将视角主义看成是权力意志的生命所必需的条件，因为这个条件关联着生命的自我保存。我们习惯上将另一种类型的生命感触为“质”，实际上有着对它的抵制和我们的自我保存的考虑。也就是说，我们根据自身条件确定我们的视域或地平线。如果我们很强大，或者无所畏惧，我们的视域可能就会伸展得很远，相反我们的视域就会是局限的。这说明，我们在占有和征服的自我表达中，也考虑自我保存问题。这种自我保存，就是一种生命估价，即根据我们自身的标准来解释其余。我们肯定自身，同时也意味着排除和抵制其他不能纳入生命视域中的东西。我们的一切活动都与此有关。“在所有的肯定与否定、赞成与反对、爱与恨的相互关系中，所有的表达都是一种视角，某种生命类型的利益:就其自身而言，存在的一切事物都对自己肯定。”(WP:293)

在自我保存上，尼采说:“世界被看到，被感触、被解释为如此如此，以至于有机生命可以在这种解释的视角主义中保存自身。”(WP:678)这种自我保存，不光为了生命自身，而且还有它创造的一些形式:“所有的估价都出自限定的视角:就是保存个人、团体、种族、国家、教会，信仰和文化。”(WP:259)这种自我保存甚至是对类的保存:“这是符合情理的，因为人在思考和分析时不得不从自己的视角出发，他不能超越自己的视角。我们无法看到这个角落的周围:想知道其他种类的智力和视角是什么样子，只是一种无望的好奇心罢了。”(GS:374;KSA 3，S．626)所以，从这个方面说，只有我们自己的解释才是我们所熟悉的。“啊，未知事物里包括多少无神论的解释呀，又包括多少荒谬、愚昧、走火入魔的解释呀!而我们那符合人性的、太符合人性的解释才是我们所熟悉的啊。”(GS:374; KSA 3，S．627)从这里，我们可以得出视角主义的第二个主要特征，它是生命为了自我保存对世界的解释或估价。

既然视角主义标志着一切生命的基本条件，对于人类来说，我们对世界的解释就是我们的视角主义评价，是为了保存我们自身。对于其他生物类型，也是一样。在植物的眼中，世界就是一株植物。它们对世界的解释，也是它们自身的视角主义的估价，也是为保存它们自身服务的。但是，对于它们如何解释和自我保存，这是我们无从知道的。因为一旦我们要去认识，必然带有我们自身的视角条件。或者可以这样说，我们无法真正走向它们。例如，是否有哪些生物能感觉到时光的倒流，或交替地进退(果真如此，就存在另一种生命，另一种因果概念了)。我们根据自身的视角主义条件创造了一个生存的外观世界(“虚假世界”)，我们证明它的真理性是因为我们生活在其中。从整体的类的视角看，它也是对其他“生灵”的某种防御。“别的‘生灵’对我们采取行动，我们整理过的外观世界乃是对它们的行动的一种整理和制服，是一种防御措施。”(WP: 569)从这个方面，我们可以归纳视角主义的第三个主要特征:人类的解释并不是唯一正确的，因为还存在着其他生命种类对世界的解释。

如果说上面的第三点标志着世界是允许不同的视角来解释的话，那么这种多元解释的思想不仅存在于人类与其他生命类型之间，就是在人类的解释内部也是如此。“我们若是以自己的这个角落为出发点，命令别人只能从这个角落获得观察的视角，我想，我们至今还离这种骄横远着呢。对我们来说，世界再次变得‘无穷无尽’了，所以，我们也不能排斥这个可能性，即世界本身也包括对它的解释的无穷性。”(GS:374;KSA 3，S．627)所以，视角主义的第四个特征就是:生命对世界的解释应当是多元的、无限的。

以上四个主要特征，可以说是尼采的视角主义的四个基本方面。我们谈论尼采的视角主义，不能像词典上所描述的那样，仅仅将之看成是一种多元主义知识论或方法论。在尼采这里，视角主义不仅包含着生命对世界的多元的、无限的解释或估价，而且它还是生命的基本条件。这个基本条件，不仅关联着生命为自身创造的一个在其中生活的世界、一种价值世界，而且还是自我保存的方式。它体现了生命的内在主义的标准，即世界从内部看或理解的样子。尼采废除了一个绝对的神的视点，将一切都看成是生命自身的解释或估价。这与他把权力意志看成是生命的本质是基本一致的。我们下面将分析视角主义的基本实质和思想价值。