视角主义的自我指涉问题

视角主义标志着尼采的解释世界的思想，一切都是解释。“无物为真!一切皆允许!”虽然一切都是解释，但是并不是说每一个解释都同样好，同样真实有效。所以，视角主义不是相对主义，因为尼采显然对不同类型的解释进行了区分，也就是说他仍然认为有好的解释，也有坏的解释。我们说，他的这种评价标准不是形而上学上对价值区分的翻版，而是他对于生命创造力的一种自觉，他把价值与生存问题关联在了一起。不存在两个世界，也没有所谓的“真实世界”，除了我们对它的信仰。我们只有一个世界，这是视角主义世界:世界显现给视角的样子乃是视角从自身条件出发对世界的解释，视角产生了相对性。那么，我们可能会这样问:视角主义是否也是一种视角呢?如果是，那么尼采的这种思想也可能有虚假性，是相对的，不是普遍性的真理，他的教导还有什么意义呢?这就是学术界关注的视角主义的自我指涉问题。视角主义的自我指涉问题最早是由丹图(A．Danto)教授提出，他认为尼采似乎也意识到了这个问题，就如同在《悲剧的诞生》中他所说的逻辑咬住自己的尾巴一样。但是，尼采并没有解决这个问题^[10]。丹图提出了视角主义的自我指涉的矛盾以来，学术界谈到视角主义时也无法回避它了。特别是在英美哲学语境中，这个问题被广泛地讨论，至今仍然争议不断。

一

“情感的视角理论”把这个世界看成是视角的解释:不论是出自狭隘的视角，还是众多不同的情感(视角)，都是解释。解释虽然都是权力意志，但是，倾向于权力意志与掩饰权力意志是不同的类型:前者认为世界是可以无限解释的，没有真理，只有解释;后者的解释却以普遍的真理的名义给出，但是殊不知它仍然是一种解释，表达一种想要认识世界的意志。这两种类型就是上文尼采所说的解释类型和认识类型的区别，这两种类型分别对应于两种不同类型的生存方式。之所以尼采说一切都是解释，是因为他认为没有真理，即使真理存在，我们也很少关心。从视角主义出发，我们不可能达到真理，只有想要认识真理的意志，没有真理和事实存在:“真理!巨人之狂想!与人们何干!”(PT:2)

事实上，尼采一直都为一种非道德主义的、非基督教的，甚至非人性的真理进行辩护，甚至科学真理在他看来也只是“不起眼的小小真理”(HH，Ⅰ:3;KSA 2，S．25)。这反映的当然就是尼采对真理的非道德主义的态度，他坚持这种真理是存在的，但是我们并没有接触到这样的真理，这种真理只为像赫拉克利特、亚里士多德这样的自由的灵魂存在，而我们一般人也只有所谓的“真理感”或者“真理意志”而已。不过，这种情况也受到尼采的质疑，为什么是“真理意志”而不是追求幻觉、谬误和谎言呢?根据“情感的视角理论”，“真理意志”其实就是权力意志，艺术创造的活动才是我们根本性的活动，其他的都是这个活动派生的，或者说就是这个活动的次等形式。根据这种洞见，人们不是在追求真理，而是追求幻觉、谬误和谎言。

就此而言，克拉克(M．Clark)认为尼采关于真理的“伪造”(falsification)思想只是尼采前期思想的反映，在《论非道德意义上的谎言与真理》中这一点体现得尤其明显。比如，“真理就是被忘掉了幻觉的幻觉”(PT，4:1)，“没有什么知识和真理的冲动，实际上只有真理信仰的冲动”(PT，4:10)。尼采后期(从《超善恶》开始)就不再坚持他前期的这种“伪造”思想了。原因在于，尼采前期受到康德主义的影响，仍然有着“事物本身”的概念，并且还认为它不可认识:事物本身是“无法接近也不可界定的X”(PT，4:1)。到了后期，尼采干脆认为康德的“物自体”是纯粹的伪造，像“直接确定的东西”、“绝对的认识”一样在自身中包含着一个自相矛盾。克拉克就此认为，尼采此时成功地摆脱了他前期的“伪造”的思想，从而转向了对真理的辩护，这种真理就是视角主义的真理:首先，尼采那里存在着视角内部的符合论，即“最小意义上的真理符合论”。在视角内部，人们的信仰是真实可靠的，所以真理就是信仰。其次，在视角之间，也存在着真理的可能性，因为在尼采看来，视角之间是相互斗争的，但是也有互相妥协，缔结和约。这就说明了在两个相互冲突的视角之间可以存在着第三个视角，一个中立的视角。但是这种中立只是相对于两个相互冲突的视角而言的，不是总是中立的，所以视角之间是可通约的。再次，既然视角是可通约的，那么视角之间也可以进行比较，如果一个视角在视域范围上比另一个视角要更宽广的话，这个视角就可以说优越于另一个视角，不过这是从理性的标准来判断的。不同的信仰可能拥有不同的理性标准，那么同一种信仰就可能在理性的合意性上进行比较^[11]。所以，在克拉克看来，尼采的真理观是成立的，这不因他对真理的反驳而被反驳。

我们提出对克拉克的批评:第一，尼采虽然把真理与信仰关联起来，他并没有把真理当成信仰，从他对非道德意义上的真理的辩护就能够看出来。真理作为信仰只是尼采所要表达的认识类型的人坚持的真理，尼采把真理看成是对人的勇敢程度的一种检验，“哪里缺少意志，哪里就急不可待地需要信仰”(GS:347;KSA 3，S．582)。在这种情况下，人们对一种信仰可以反驳千百次，但是一旦需要它，就又可以说它是“真理”。像形而上学那样对确定性那样追求，就是这种软弱本性的体现，即无能于权力意志(解释)，没有下命令的情感，这是意志的患病状态。而对于自由精神来说，思想就可以告别任何信仰，告别任何要求确定性的愿望，习惯于轻便的绳索和可能性来支撑自身，就是面临深渊也能够手舞足蹈，这是另一种类型的真理，这种真理就是敢于冒险，以试验的态度对待自身。

第二，视角之间虽然可以互相妥协并且缔结和约，但是力还在，冲动还在，这些力并没有消逝。我们可以用尼采的谱系学的方案来反驳克拉克。在《道德的谱系》中尼采认为，任何一个概念都有其历史，而且历史过程不断改变着这个概念的含义，比如“善”与“恶”的概念，在贵族那里只有“好”与“坏”与之相关，但是奴隶道德的出现就把“好”与“坏”的含义进行了不同的解释，这样就在社会上确定了惩罚和应受惩罚的意义，以此来保存群体的利益。这说明了任何一种状况和姿态都是一个长期的不断斗争的结果和表现，这里绝对没有固定不变的状况。所谓“中立的视角”一点也不中立，因为，一方面它也只是一种暂时的力的休息和喘息，会随时打破这种状况;另一方面它掩饰不住各种混乱的力的冲突，暂时一个力居于主宰并表现为某种状况是受到群力作用的表现。这时所谓的“中立”可能就是一种假象了。

第三，克拉克仍然从理性的标准上来比较视角之间孰优孰劣，这是与尼采的视角主义理论是不相符的。在尼采那里，理性的标准只是一个虚构的标准，就是把不可等同的东西等同化，它充其量也只是一个外在的标准。一方面，如果这种理性标准作为一个外在的标准来抹平内在冲突的意志和冲动的话，这本身就是一种症状了;另一方面，尼采会赞同一种属于权力意志的理性，但是它也只是一种冲动而已，我们无论如何不能将其作为标准而无视其与其他冲动的关系。很明显，视角主义强调的是来自生物内在的情感和冲动的解释，不是从外部设置一个标准来限制这些情感和冲动。如果从内部的这些冲动上看，理性也绝对不能成为一种标准。这与尼采主张的“无物为真，一切皆允许”相矛盾。除非我们从道德估价上将其解释成为标准，但是这已经是某种生命症状了，即衰退的生命征兆。克拉克仍然从认识论上来解释尼采的真理观，虽然她也认为尼采否认真理符合论的倾向，但是她对视角主义的解释仍然从理性的标准上来诉诸，这可能就又回到被尼采反对的立场上去了，或者我们说她没有考虑权力意志的解释思想。因为尼采强调的“情感的视角理论”就是反对理性主义的处理问题的方式的，否则他就不会说什么“取代”的字眼了。

我们认为，尼采对真理的态度的模棱性必须与他所坚持的类型学、谱系学、症候学以及等级制关联起来。他为之辩护的真理是一种自由精神可当的真理，把谎言当成谎言，这种认识的诚实态度不是要求确定的真理，而是以试验的态度对待生命，自我展现，冒险地生活，创造属于自己的真理;他所批判的真理是人们把谎言当成的真理，也就是说把认识上的幻觉当成是实在，这是这种生命抓住的救命稻草，根本不是真理。视角主义要求考察认识、知识和真理的问题必须与生活方式结合起来，不同的生存方式拥有不同的真理标准。这并非说真理都是相对的，而是说，真理是与权力密切关联在一起的，真理展现的是权力斗争。道德估价确定的真理，其实是一种权力模式，就是把解释装扮成普遍的形式，把真理变成役使他人的工具，所以这种真理是不诚实的;非道德主义也有自身的真理，这是一种超越迄今为止的道德估价的真理，像赫拉克利特那样，把宇宙当成自我创造的游戏，即对存在的一种审美化的态度，不是道德的眼光，而且对世界和自身的视角都是诚实的。只有尼采的酒神才能具有这种目光，替生命中的可怕的、可疑的东西辩护。所以，对于道德类型的人确定的真理来说，非道德的类型的真理就是可怕的:“我们都害怕真理。”(EH，Clever，4;KSA 6，S．287)其实，就是因为前者不断地排挤、压迫、转变、控制后者才使我们所习惯的真理深入人心的。

二

前文中我们就说过，丹图、克拉克都坚持在尼采那里存在一种经验主义的、实用的真理:如果p起作用，p就是真的;如果q不起作用，q就不是真的;或者说，在尼采那里有一种“最小意义的真理符合论”，即真理在视角内部是成立的，即真理就是信仰。为了反对丹图和克拉克的观点，斯壮(T．Strong)、黑尔斯(S．Hales)和维尔松(R．Welshon)认为，在尼采那里，外在的实体(比如世界)与内在实体(比如灵魂)都不是真正的存在，而是我们从视角出发做出的解释，如果认识就是无条件地获得关于这些“实在”的知识的话，那么这种认识也是不存在的。认识中必然有主观因素的参与，知识中必然有“伪造”的成分，这是我们的生存幻觉使然。所以，尼采从视角主义出发必然反对真理问题，认识对于存在的假设就是一种“伪造”，没有这个对于存在的假设，认识就不再可能。比如，斯壮认为，尼采的视角主义的世界是一个“没有作者的文本”，是从内部看世界，从内部对世界进行的解释，这就是生命的视域，生命活着的事实，或者尼采说的对世界的“不公正”。这种“不公正”就是“伪造”的缘由，没有文本，只有解释，这是一切生命生存的条件^[12]。

就此而言，法国的新尼采主义(以德勒兹、福柯、德里达等为代表)把尼采的文本看成是不确定的解释，与斯壮等人的看法有类似之处。我们以考夫芒为例，她的《尼采与隐喻》批判了种种对尼采的本体论的解释，认为尼采在解释之前并没有一个原文，他只有解释，这种解释就是权力意志的谱系学、症候学和等级制。也就是说，尼采的解释是与生命的类型关联在一起，有促进生命的解释，也有反对生命的解释，这反映的是一种生命的心理状况。尼采把政治术语应用到的心理学中，这反映的就是各种不同的解释的斗争与差异的状况。尼采并没有教导什么形而上学，他的权力意志不是给我们存在的真理，而是一种隐喻，它是一种关于解释的方法即本能的征兆，是健康或者疾病的征兆^[13]。权力意志是关于解释的假设，所以它本身就是解释而非真理的断言。但是，我们不能贫乏地看待这个解释，因为尼采明显认为它高于其他解释或假设。不是因为它表征真理，而是因为它允诺生命的最大的丰富性。

从法国的新尼采主义对尼采的解读来看，他们主要反对海德格尔对尼采的解读策略。海德格尔仍然把尼采局限于传统形而上学的范畴中，在法国的新尼采主义这里，尼采的思想是不确定的解释，即“无物为真，一切皆允许”。所以，对于尼采的权力意志的解释，法国的新尼采主义者超出了海德格尔为尼采划定的范围，权力意志在法国哲学那里成为更为灵动的、多元性的、隐喻性的概念，绝不是形而上学的“基本构成”。福柯、德勒兹、德里达和考夫芒对尼采的解读循着一条谱系学的、类型学的、症候学的路线，突出了一个多元化的、游戏着的、有解构能力的尼采形象。从这个方面来看，法国的新尼采主义才真正地继承了尼采的思想。不过，我们也应该看到，法国的尼采主义对尼采的解读有时候走得太远。像德里达认为尼采的思想标志的就是不确定的解释，还把他的所有的文本都回溯到一句格言“我忘了带雨伞”，认为不存在真实的尼采，甚至也没有尼采作品的真相可言。即使尼采在进行内心独白时，“真理”也是多重的，并且这还只是他自己的“真理”。一个文本虽然从表面看来很浅显(“雨伞”)，但是它并非一眼就能看穿，它的规律和游戏是潜藏起来的，这不是说它居于什么神秘之所，而是因为并不存在一个整体的尼采文本^[14]。这就是德里达所理解的不确定性的尼采的形象。我们说，无论如何，他将尼采的价值重估的意义消解为一种文本游戏，这是我们所不能赞同的。

还有处于两种倾向之间的状况，即认为尼采的视角主义是多元化的解释的思想，同时其中也有真理的蕴含。比如，内哈马斯认为，尼采的视角主义是这样一个命题:每种观点都是解释(P)，如果(P)是真的，那么(P)就是一种解释。但是，从这个应用于(P)自身的情况可以看出，并非每一种观点都是解释。所以，尼采的视角主义表达的是，(P)可能为假，并不是说(P)一定是假^[15]。黑尔斯和维尔松认为，尼采的视角主义不是一种“强视角主义”(每个陈述只在某一视角内为真，在另一视角内为假)，这将导致绝对主义。相反，他们认为，尼采的视角主义是一种“弱视角主义”(至少有一个陈述，在某一个视角内为真，在另一个视角看来为假)。把“每一个”换成“至少有一个”，这样就可以把自身排除在外，视角主义就可以解决自我指涉的矛盾^[16]。

在第二章我们就说过，如果在尼采这里还有什么可以作为他的真理的话，那就是他的权力意志概念。但是，我们不认同海德格尔对权力意志的解释，他将之看成主体哲学的顶峰肯定不是尼采的本义。权力意志虽然具有超视角的有效性，但是它无论如何不能仅仅作为一个基础原则。因为它不仅是一，同时还是多。所以，学界经常从不同类型的权力意志上来认识尼采的这个思想。海德格尔虽然看到了多，但是他却将多消解在一之中。权力意志的主体哲学原则就这样形成了。他的视角主义反对的就是这种超视角的形而上学原则。我们看他在自传中说的这段话:“从我的来历看，我拥有超越所有地域、民族条件的视角的眼光。对我来说，做个‘善良的欧洲人’从来不是困难的事。另一方面，我也许比现代的德国人，帝国时代的臣民更像德国人——我是最后一个反政治的德国人。”(EH，Wise，3;KSA 6，S．267-268)这段话包含着两层意思:

一方面，尼采认为他能够超越所有地域、民族条件的眼光，甚至做一个“善良的欧洲人”不是问题。我们可以这样理解，尼采以自身的经历告诉我们，他可以感触各种不同的视角，具有超越于个别视角(比如道德视角)的眼光。这是尼采的自负吗?我们说不是。我们还必须结合他的权力意志概念进行分析。他的权力意志具有形而上学的原则。这一点毫无疑问。但是，我们认为，它并不是一种超视角的真理，而必须从多数来理解。通过一种价值等级制和两极化，尼采想要训练一种伟大的个人价值。这种个人不是近代主体哲学上的原子个人，而是一种整体的人的形象。他的“超人”目标就包含着这层意思(下一章我们还要继续讨论“超人”概念)。这种整体的人，就是能够感触不同视角的人。整体的人的视角不代表一个最终的视角，也不是一个唯一的视角。他是能够将不同类型的人的视角综合起来的形象。有了这个整体视域，尼采哲学走向了他所谓的肯定哲学，即他所谓的“爱命运”(amor fati)。尼采通过酒神视角所要展现的，其实就是这种整体的人的形象。但是，现有的人的形象都是人性的、太人性的。所以这种整体的人的形象与他的超人类型基本一致，它需要现有的人进行自我克服和自我超越。

另一方面，他作为“最后一个反政治的德国人”，其实表达了他的价值重估的使命。虽然他爱生命，甚至替弱小的生命辩护，但是，他也看到生命可以有更好的表现、更高的追求。在这方面，他的视角主义不是一个固定不变的真理。他的真理是另外一种含义。尼采的视角主义教导我们，我们估价任何东西都必然从自身的视角出发，通常的情况下，我们无法触及事物的本质和实在本身，也就是说，如果我们从自身出发来裁断实在问题就是一种自我反驳了:我们本身就是存在，对存在的任何判断也都属于存在。既然从认识上我们无法触及事物本身，视角主义的认识就是我们对世界的解释，这种解释就是生命的实践活动，即从一个中心出发(视角)对世界的一种特殊的行动方式、估价方式。所以，认识不是理论的，而是实践的，即视角对世界的解释，这种解释创造出生命的视域或地平线。在这层意义上，视角主义就是尼采的实践真理，这不是通常意义上理解的“真理”，真理不是存在那里需要传达的东西，而是要靠自己创造出来的东西:“‘真理’不是存在在那里、有待发现和揭示的东西，——而是有待创造的东西，用以充当一个过程以及一种征服意志的名称，这种意志本质上是不会穷竭的。”(WP:552)

尼采不是作为真理的传声筒向我们说话，而是作为一个“引诱者”，诱导读者去自我实践，对自身的艺术家的存在的自觉，也就是重新找到自我，“我希望你们丢弃我去找到你们自己”(Z，Ⅰ:23; KSA 4，S．101)。并且，尼采本人就是这种亲身实践的典型，这就是他为什么要把重估一切价值当成自己的责任的缘故。可以这样说，尼采的视角主义本身就要求一种实践，因为视角对世界的解释就是一种特殊的活动方式。视角主义不是什么绝对真理。当然这种实践不是一般意义上的马克思说的生产劳动，而是在更高的意义上对自身的超越，实现自我革新，不惧怕失败，勇敢地驶向远方。或许生产劳动只是一种低层次的实践，而尼采要求的是在更高程度上生命自身的超越。这当然不是趋向一个彼岸世界(仍然是人性的、太人性的)，而是一种“酒神精神”的超越;不是为了生命保存，而是追求权力，提升生命。

总之，从视角主义关涉的两种基本的生命类型来看，强者类型的视角主义就是尼采所说的“情感的视角理论”，“解释类型”，“无物为真!一切皆允许!”倡导着一种亲身实践:解释(活动方式)肯定自身，并且肯定世界;弱者类型的视角主义乃是尼采所说的“认识类型”，追求“客观”、“无我”的绝对的认识和永恒不变的、普遍必然的真理，认识就是自我驳斥和自我否定，就如同他在《悲剧的诞生》中所说的逻辑最终咬住了自己的尾巴一样。当尼采说用“情感的视角理论取代‘认识论’”的时候，他教导我们的是要超越迄今为止的道德的视角及其评价方式，他为人类指出了“第一千零一个目标”(Z，Ⅰ:15;GW13，S，71)。这可以说是一种新的(实践)真理，这个目标要求人类必须超越自身，超越道德，自我实践，自我创造。尼采为生命确立的目标是超人(übermenschen)，意思就是“超－人”(über－menschen)，即对历史的、现有人的超越，因为这些都还是人性的、太人性的。超人不是一个真实的理想，而是一种趋向和超越的运动。当尼采说要以超人为目标时，他指的就是人的自我克服和自我创造。

【注释】

[1]尼采:《尼采遗稿选》，虞龙发译，上海译文出版社，2005年，第179页。

[2]Selected Letters of Friedrich Nietzsche，edited by Oscar Levy，Doubleday，Page＆Company，1921，p．232．

[3]参见海德格尔:《林中路》(修订本)，孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第242页。

[4]凯斯·安塞尔-皮尔逊:《尼采反卢梭》，宗成河等译，华夏出版社，2005年，第45页。

[5]朗佩特:《施特劳斯与尼采》，田立年等译，华东师范大学出版社，2005年，第222页。

[6]Nietzsche，Early Greek Philosophy＆Other Essays，translated by M．A．Moegge，New York:the Macmillan Company，1911，p．32．

[7]学界关于尼采的视角主义是否表达一种认识论议题争论不休，像克拉克(M．Clark)、内哈马斯(A．Nehamas)、安德森(R．L．Anderson)以及莱特(B．Leiter)等将视角主义看成是一种认识论，而理查德森(J．Richardson)、普尔纳(P．Poellner)等则持反对态度，他们认为，视角主义更像尼采的本体论而不是认识论。另外，海尔斯(S．D．Hales)和维尔松(R．Welshon)也倾向于反对仅仅将视角主义看成认识论的做法，他们认为，尼采的视角主义是一种方法论或隐喻，被广泛地应用于真理、认识论、本体论、同一性、伦理学、因果性等领域中。关于这种争论，可以参见的文献如下。R．L．Anderson，“Truth and Objectivity in Perspectivism”，Synthese，vol．115，pp．1-32．1998;M．Clark，Nietzsche on Truth and Philosophy，Cambridge:Cambridge University Press，1990;S．D．Hales and Rex Welshon，Nietzsche's Perspectivism，Urbana:University of Illinois Press，2000;B．Leiter，“Perspectivism in Nietzsche's Genealogy of Morals”，Nietzsche，Genealogy，Morality，edited by R．Schacht，Los Angeles:University of California Press，1994;A．Nehamas，Nietzsche:Life as Literature，Cambridge:Harvard University Press，1985;P．Poellner，Nietzsche and Metaphysics，Oxford:Oxford University Press，1995;J．Richardson，Nietzsche's System，Oxford:Oxford University Press，1996．

[8]Selected Letters of Friedrich Nietzsche，edited by Oscar Levy，Doubleday，Page＆Company，1921，p．107．

[9]P．E．Glenn，“The Politics of Truth:Power in Nietzsche's Epistemology”，Political Research Quarterly，2004，pp．575-583．

[10]A．Danto，Nietzsche as Philosopher，New York:Columbia University Press，1980，p．80．

[11]M．Clark，Nietzsche on Truth and Philosophy，Cambridge:Cambridge University Press，1990，p．141．

[12]T．B．Strong，“Text and Pretext:Reflections of Perspectivism in Nietzsche”，DanielW．Conway with Peter S．Groff，Nietzsche Critical Assessments，Vol．III，London and New York:Routledge，1998，pp．340-352．

[13]S．Kofman，Nietzsche and Metaphor，California:Stanford University Press，1993，p．94．

[14]J．Derrida，Spurs:Nietzsche's Styles，translated by B．Harlow．Chicago and London:The University of Chicago Press，pp．123-43．

[15]A．Nehamas，Nietzsche:Life as Literature，Harvard University Press，1985，p．66．

[16]S．D．Hales and R．Welshon，Nietzsche's Perspectivism，Chicago:University of Illinois Press，2000，p．33．