在和洛克的全面论争中对笛卡尔唯理论的改造和发挥

第三节　在和洛克的全面论争中对笛卡尔唯理论的改造和发挥

莱布尼茨在认识论上明确地和唯物主义经验论相对立，提倡唯心主义唯理论；这是他的基本立场。从理论上说，这是受笛卡尔和斯宾诺莎唯理论传统深厚影响的必然结果。但是，莱布尼茨的唯理论又并非是笛卡尔唯心主义唯理论的简单重复。毕竟他所处的理论背景很不同于前人。如我们知道的，在笛卡尔唯理论诞生之时就有伽桑狄和霍布斯对它的“诘难”；在这之后更有洛克以《人类理解论》的巨著详尽地论证了唯物主义经验论的原则，开展了对它的批判。诚然，洛克使人的认识停留在经验范围内，不能达到普遍性和必然性的知识，并没有对理性思维作出合理的说明；但他却充分地阐发了认识过程的一个侧面，深刻地暴露了笛卡尔唯理论对于经验知识怎样发生、怎样可能的问题一般不予重视和探讨的独断主义的片面性。正是在这一更高阶段的经验论和唯理论斗争的理论背景下，莱布尼茨对洛克的唯物主义经验论展开了全面的论战，他的《人类理智新论》无论就内容还是形式而言，都是针对洛克的《人类理解论》而发的。如他所说，“事实上，虽然《理解论》的作者说了许许多多很好的东西，是我所赞成的，但我们的系统却差别很大。他的系统和亚里士多德关系较密切，我的系统则比较接近柏拉图，虽然在许多地方我们双方离这两位古人都很远”⁽⁶⁴⁾。而他在论战中根据单子论的基本原则提出和发挥了自己的唯心主义唯理论观点。这一观点在大方向和主要内容上与笛卡尔的唯理论相同；但却把它推向极端，并吸收了为洛克所倡导而为笛卡尔所漠视的经验主义的合理因素，可以认为是对它的改造和发挥。这也就是说，莱布尼茨是在新的历史条件下提倡唯心主义唯理论的。他的唯理论和洛克经验论在各个问题上有着原则的分歧；和以往的唯理论也有着明显的区别。这些分歧和区别自然地首先表现在认识主体和认识对象的问题上。

我们看到，在认识主体和认识对象的问题上，洛克虽然持物质第一性和意识第二性的原则，但并没有彻底地遵循这个原则，明确肯定思想是物质的人脑的机能。如他认为有某种精神实体的存在，只是精神实体的实在本质与物质实体的实在本质一样是我们所不知道的；我们不能肯定精神实体一定是非物质性的，或许上帝愿意，也可能使物质本身能够思想。洛克的这个观点有反对笛卡尔机械唯物主义物质观的方面，后者仅把物质的本性限于广延，否认物质具有感觉和思想的能力。但即便如此，莱布尼茨按照单子论的原则也是不能同意它的，认为洛克的主导倾向乃在于维护“在自然秩序的范围内，物质也能够思想”⁽⁶⁵⁾的观点。在莱布尼茨看来，单子是世界万物的本原，万物都由单子所构成。单子有种种，其中的“精神单子”即是人类的心灵、理性，它比一般动物具有更为清楚、明晰的知觉，能思考和表象自我、物体甚至上帝。他认为，感觉和思想是物质按其自然本性所不能具有的能力，而只能是非物质的心灵这种精神单子的能力。这种精神单子即是所谓的认识主体。这样，他的认识论实际上就是作为人类心灵的精神单子表象宇宙万物的学说。同时，他所谓的物体和上帝也都是单子。在他那里，单子表象又被表象，是认识主体又是认识对象，单子以其知觉所反映的宇宙间相互联系的事物即认识对象本身也是由单子构成的。这一切就决定了他的认识论必然是和唯物主义反映论相对立的唯心主义唯理论；同时又与笛卡尔唯心主义唯理论有所不同。莱布尼茨在认识论上主张唯心主义唯理论是与他在世界观上主张唯心主义单子论相应的。

除此以外，应当着重指出，这些分歧和区别还表现在如下诸方面。

一、关于普遍性和必然性知识的起源问题

17世纪唯理论哲学家追求具有普遍性和必然性的知识，并在这类知识的起源或获得的途径问题上主张天赋观念说。如笛卡尔认为，人心中的观念有三类，其中有一类清楚明白的观念不是从感觉经验得来，而是“与生俱有”的；从这样的观念出发，经过演绎推理，便能获得普遍性和必然性的知识。笛卡尔的这一观点受到了伽桑狄尤其是洛克的批判。洛克继承亚里士多德，强调任何观念都不是天赋的，人类心灵的原始状态犹如白板，经验可以在上面刻上自己的记号。但是，莱布尼茨则赞同笛卡尔而反驳洛克。他明确指出，心灵本身是否“是完完全全空白的”白板?在心灵上留下痕迹的东西是否“都是仅仅从感觉和经验而来，还是心灵原来就包含着一些概念和学说的原则”?“究竟是一切真理都依赖经验，亦即依赖归纳与例证，还是有些真理更有别的基础?”“我和柏拉图一样持后面一种主张。”⁽⁶⁶⁾不仅如此，莱布尼茨在这里还根据对单子本性的理解，把笛卡尔的天赋观念说推向极端，主张一切观念都是天赋的。在他看来，作为认识主体的精神单子即人的心灵和别的单子一样，本身是封闭的，没有可供事物出入的“窗子”。因此，外物不可能通过人的感官作用于和进入人的心灵。他说，以为我们的心灵好像是具有窗户以收受消息似的，这是一种“坏的习惯”；由于其他的创造物不可能对灵魂产生直接的影响，因此“观念原先就是存在于我们心灵之中的；我们的思想只是来源于我们自身的本性的深处”。“我一向是并且现在仍然是赞成有笛卡尔先生所曾主张的对于上帝的天赋观念，并且因此也认为有其他一些不能来自感觉的天赋观念。现在，我按照这个新的体系走得更远了；我甚至认为我们灵魂的一切思想和行动都是来自它自己内部，而不能是由感觉给与它的。”⁽⁶⁷⁾这样，在莱布尼茨那里，人的心灵表象和认识宇宙的活动也就只能是它凭藉理性自身进行“反省”的活动。实际上，这乃是精神单子的知觉在“欲望”的推动下由不清楚明晰到较清楚明晰地表象宇宙的活动，乃是单子内部纯粹主观的活动。

莱布尼茨根据单子论观点顺理成章地推论出的一切观念都是天赋的结论，是他和笛卡尔唯理论的重大区别。他正是以此结论反驳了洛克的白板说和维护了笛卡尔的天赋观念说。如果说，洛克强调“凡是在理智中的，没有不是先已在感觉中的”原理；那么，莱布尼茨就以“凡是在理智中的，没有不是先已在感觉中的，但理智本身除外”⁽⁶⁸⁾的原理来与它相对抗。当然，莱布尼茨的这个结论也还是他夸大地利用了洛克哲学中关于观念的反省来源观点的结果。如他所说，“也许我们这位高明的作者意见也并不完全和我不同”。因为他在驳斥某种意义下的天赋知识之后，又承认那些不起于感觉的观念来自反省。而“所谓反省不是别的，就是对于我们心里的东西的一种注意，感觉是并不提供我们那种我们原来已经有的东西的。既然如此，还能否认在我们心灵中有许多天赋的东西吗?”⁽⁶⁹⁾

莱布尼茨在对天赋观念的解释上与笛卡尔也不相同。他认为天赋观念并非如笛卡尔主张的那样是完全现成地清晰地存在于人的心灵中，而是潜在地存在于人的心灵中；或者说，存在于人的心灵中的只是它的萌芽状态，而不是它的展开形式。他说，观念与真理是“作为倾向、禀赋、习性或自然的潜在能力”而天赋在我们心中的。他把心灵比作一块“有纹路的大理石”，并解释道，“如果在这块石头上本来有些纹路，表明刻赫尔库勒的像比刻别的像更好，这块石头就会更加被决定用来刻这个像，而赫尔库勒的像就可以说是以某种方式天赋在这块石头里了”⁽⁷⁰⁾。莱布尼茨对天赋观念的这一解释是他在单子论观点的基础上对笛卡尔天赋观念的重大改变。按照他的看法，单子各自具有不同的质，即有的其知觉是模糊的，有的其知觉是较清楚明晰的；其中上帝单子的知觉最清楚明晰，其他的单子，即使是精神单子也都包含有模糊的知觉即微知觉在内。这就使得，人的心灵中的观念不可能是现实地天赋的，而只能是潜在地天赋的；并且，它在每个人那里也都不是毫无区别的。同时，莱布尼茨的这一解释也与他要反驳洛克的白板说有关。因为洛克用来反对天赋观念的重要理由就在于，笛卡尔主张天赋观念一开始就以清楚和明晰的形式安放在人的心灵中，而这种观点不能说明人对同一事物的认识怎能是各式各样的。所以莱布尼茨强调观念只是潜在地天赋的，不会像“大法官的告示贴在他的告示栏上”那样；心灵既具有潜在的天赋观念，则就不能是“白板”。

莱布尼茨对笛卡尔的天赋观念作出新解释，强调天赋观念潜在地存在于人的心灵中，也就为他肯定感觉在人的认识中的作用提供了逻辑前提。对于健全的理智来说，在当时自然科学的发展和洛克反对笛卡尔的哲学斗争的历史条件下，若完全否认感觉经验在认识中的作用将会变得荒谬可笑。因此，莱布尼茨在自己的唯理论中便力图吸取经验论的一些合理因素，承认感觉经验在认识中的某种作用。如前所述，按照莱布尼茨，人的心灵作为精神实体，其本性是“知觉”。但是知觉并非一开始都是清楚和明晰的；它之变成清楚和明晰尚需要经历一个过程。如赫尔库勒的像虽然潜在地天赋在大理石里面了，但要显现出来，还需要人们对那块大理石加以“琢磨”，使它清晰，“把那些阻碍这个像显现的纹路去掉”⁽⁷¹⁾。而这个知觉由潜在变为现实的过程，一方面是由于“欲望”的内在推动，另一方面也就包括感觉经验的作用在内。他说，“诚然我们不能想象，在心灵中，我们可以像读一本打开的书一样读到理性的永恒法则，就像在‘揭示牌’上读到裁判官的法令那样毫无困难，毫不用探求，但是只要凭感觉所供给的机缘，集中注意力，就足可以在我们心中发现这些法则”⁽⁷²⁾。这就是说，他肯定人的心灵中的天赋观念必须经过感觉经验的机缘、诱发作用才能由潜在变为现实。在他看来，在人的认识中这种作用“是必要的”。即使是像在当时被公认为天赋知识的纯粹数学中所见到的那些必然的真理，“没有感觉我们是不会想到它们的”。关于这个问题，莱布尼茨还作过比喻：他把人的心灵或大脑比作置在暗室中的绷紧的“幕布”，这间暗室有一些小孔，可以透进光线，这幕布从而接受外来影像；但它不是平直的，而存在有许多折皱，这些折皱在光线未透进暗室时并不显露出来，而当光线透入时它们就显露出来了。这些折皱就代表着各种潜在的天赋知识，光线就代表着感觉经验。他以此比喻表明，光线在幕布的折皱显现的过程中起了刺激诱发的作用，就如感觉经验在天赋观念实现的过程中所起的作用一样。

莱布尼茨肯定感觉经验在人的认识中有这样的作用，是他在普遍性和必然性知识的起源问题上企图克服笛卡尔唯理论完全漠视感觉经验的局限的明显表现。当然，同样明显的是，他在这里并未对感觉经验这个“谜”作出“真正的答案”。首先，莱布尼茨所讲的感觉经验并非指外物刺激我们的感官引起心灵的感受的活动，是外物在心灵中的映象。他根本不同意“通俗的概念，即事物的印象被感官传递给灵魂”。因为，感官不能被理解为通道之类，这些印象能通过它被带入灵魂；非物质的实体如何能被物质作用“是无法解释的”。他按照单子论观点认为，作为认识主体的灵魂，“是一种单纯的实体或单子，它并无广延而表象着有广延的团块的同样这些变化多端的情状，并且有对它们的知觉”⁽⁷³⁾，这乃由“前定和谐”所决定。因为单子原无可供事物出入的窗子，作为认识主体的单子与作为认识对象的单子之间按“严格的形而上学意义”说来是不能相互作用的，但由于上帝的预先规定，两者便“和谐得好像一个作用于另一个”。例如，针刺身体，引起心灵有疼痛的感觉。这里针刺并非是因，疼痛并非是果，而是上帝预先规定了两者的和谐，以致看起来似乎前者为因，后者为果。显然这是一种对感觉经验本身的不科学的解释。

其次，在莱布尼茨那里，感觉经验在认识中的作用仅被归结为“机缘”、“诱因”的作用；它虽参与了一切知识产生的过程，却并非为一切真理性的知识提供材料、内容。如他说，“感觉对于我们的一切现实认识虽然是必要的，但是不足以向我们提供全部认识，因为感觉永远只能给我们提供一些例子，亦即特殊的或个别的真理。然而印证一个一般真理的全部例子，尽管数目很多，也不足以建立这个真理的普遍必然性”⁽⁷⁴⁾。从特殊的或个别的真理中怎能得出具有普遍性和必然性的真理来?所以感觉经验不可能成为普遍性和必然性知识的起源或基础。他并由此引出这样的结论，普遍性和必然性的真理，其根据既然不在感觉经验之中，那就只能在理性之中；真正说来，它只有凭藉人的心灵的理性自身的活动才能获得。“因为只有理性能建立可靠的规律，并指出它的例外，以补不可靠的规律之不足。”⁽⁷⁵⁾总之，莱布尼茨在这里虽有肯定和重视感觉经验的意向，但真正说来，他对它的性质和在认识中的作用乃作了歪曲和贬低。诚然，他曾在从俗的意义下谈论过感觉经验，说“我们在一定意义下也可以说外部感觉部分地是我们的思想的原因”⁽⁷⁶⁾，就如哥白尼曾从俗地谈论过“日出日落”一样。但这与他在理论上的论述是两回事。否则他对感觉经验的上述意向就不能与他的以天赋观念学说为基础的唯理论相适应。

综上所述，可见，莱布尼茨在普遍性和必然性知识的起源或获得的途径问题上，坚持笛卡尔的以天赋观念学说为基础的唯理论观点，但又对这种学说作了某种改造和发挥，即把它推向极端，并使它精致化，具有结合感觉经验的意向。这即是他在和洛克唯物主义经验论的斗争中所形成的唯心主义唯理论思想的特点所在。这种思想与直接声明感觉经验是谬误的来源，把感觉经验排除在认识真理的过程之外的斯宾诺莎唯理论也是不同的。

二、关于知识的真理性问题

在这个问题上，莱布尼茨明确主张两种真理学说，认为真理有两种，一是“推理的真理”，又叫“必然的真理”；一是“事实的真理”，又叫“偶然的真理”。这一学说不同于自中世纪以来曾有过的两重真理学说。后者认为有基于理性的真理和基于信仰的真理，它带有为宗教张目或向宗教妥协的性质；前者则完全是在理性的原则和基础上来谈论真理的，是莱布尼茨唯理论的重要组成部分。这一学说涉及到的问题主要有：两种真理是怎么提出来的，其理论根据是什么?两种真理的涵义是什么，它们之间有何不同?两种真理的理论实质和真实意义又是怎样的?

(一)如前所述，在莱布尼茨那里，单子(实体)既是本体论的概念，又是认识论的概念。人的心灵即精神单子作为认识主体知觉和表象整个宇宙及其普遍规律。但是这并不等于说，单子表象的内容源自客观对象和基于感觉经验。从根本上说，单子本身包含着宇宙的过去、现在和未来，它在认识中乃是思维自身所具有的东西；由于“前定和谐”，它才自然地与对象中的情况相一致。正是与这种单子(实体)概念相适应，莱布尼茨认为，作为表达认识的判断是分析判断，即其主词乃包括所有可能的宾词在自身中；我们从这个主词中可引出一切宾词来。例如，亚历山大大帝这个主词概念便是君王、打败大流士等宾词的统一体，这些宾词描述了亚历山大大帝的“一切特征和痕迹”；我们从这个主词中就可引出这些宾词来，并构成种种关于亚历山大大帝的分析判断。这样，一般所讲的真理性知识即通过分析判断体现出来。而这类判断只要符合逻辑规律，本身就具有真理性；这类判断是否是真理与对象本身无关。这就形成了所谓推理的真理。实际上这是以天赋观念为基础的诸唯理论哲学在知识真理性问题上的共同特征。

不过，在莱布尼茨那里，真正说来，心灵单子的一切内容乃是上帝所赋予的，包含在上帝的理性和意志之中；惟有上帝才能认清和揭示出它的全部“特征和痕迹”。而作为认识主体的人的心灵自身是不具有这种能力的。它按自己的方式表象宇宙，所表象的还确乎在于它之外的整个宇宙的细节方面；宇宙本身原具有多样性，是“分离的，而理智把它们合在一起，不管它们是多么分散的”⁽⁷⁷⁾。因此，我们对事物的认识就不能只以思维推理为依据，还必须以客观存在为依据和借助对事物的直接认识即感觉经验。“当我们发现我们所意识到的最微细的思想也包含着对象中的一种多样性时，我们就在自身中经验到了单纯实体中的一种‘多’。”⁽⁷⁸⁾这里，作为表达对存在的认识的判断便是综合判断。而他认为，“我们从我们之外的事物中得到的东西并不必然同它们完全相似，但它可以表象它们”，就如可用一个椭圆来表象圆那样。这样，他便把这类判断的真理性标准放在命题和对象、事实的相一致上了。他说，“让我们满足于在心中的命题和所涉及的事物之间的符合中来寻找真理性吧”⁽⁷⁹⁾。当然，他所谓的命题与对象的符合也只是在于“前定和谐”，即只要“一个存在物是真的”，那肯定其实际的或至少是可能的存在的命题也是真的。而这类具有真理性的判断就是事实的真理。

由上可见，莱布尼茨乃是在单子(实体)概念和前定和谐学说的基础上，在论述人的心灵的认识中提出两种真理的。没有这样的理论根据，也就不会有他的两种真理学说。

(二)莱布尼茨所谓的推理的真理和事实的真理在涵义上是不相同的。首先，它们对对象表象的清楚明晰的程度不同。按照莱布尼茨的看法，心灵单子作为认识主体其本性就在于表象宇宙。但是，这一表象“只能在事物的一个小部分中是清晰的，就是说，只能在那些对于每一个单子说或者最近或者最大的事物中，才是清晰的；要不然单子就会是一个神了”⁽⁸⁰⁾。这就是说，他认为，对越是近于纯粹心灵、越是一般抽象的东西的认识，就越是清楚明晰；因为这类被表象的对象作为单子的组合，其中占支配地位的单子其知觉原本是较清楚明晰的。反之，对越是近于感觉经验的对象、越是个别细节的东西的认识，就越是模糊混乱；因为这类被表象的对象作为单子的组合，其中占支配地位的单子其知觉原本是不清楚明晰的。莱布尼茨是一个唯理论者，他和笛卡尔一样把观念本身的清楚明晰作为真理的标准。不过，笛卡尔认为，清楚明晰的是真理，混乱暖昧的则是谬误，两者是绝对对立的；而莱布尼茨主张，即使不是绝对清楚明晰的仍可说是真理，否则对低于上帝的人的心灵来说，就无真理可言了。这样，他就认为，那种比较清楚明晰的认识，由于是对近于心灵的一般抽象的东西的认识，通过理性推理而获得，所以叫做推理的真理。那种比较不清楚明晰的认识，由于是对在它之外的具体事物的认识，所以叫做事实的真理。这两种真理的首要区别乃在于它们对对象表象的清楚明晰的程度不同，这是就对对象表象的性质而言的。

其次，它们各自的证明原则不同。莱布尼茨认为，我们的真理建立在“两个大原则”上，即“矛盾原则”和“充足理由原则”。他说，“推理的真理是必然的，它们的反面是不可能的”。这就是说，这个真理具有必然的性质，遵循的是矛盾原则。按照这个原则，任何一个判断不可能既是真的又是假的，也不可能既不是真的又不是假的。所以“凭着这个原则，我们判定包含矛盾者为假，与假的相对立或相矛盾者为真”⁽⁸¹⁾。例如，“直角三角形是三角形”这个命题是必然的，因为它是惟一可能的，其反命题“直角三角形不是三角形”是自相矛盾的，是假的。他指出，属于推理的真理或必然的真理范围的知识最明显的有数学等。“数学的一大基础是矛盾原则”，证明算术和几何即所有数学的法则，只要这个原则就够了；其他还有逻辑学以及形而上学和伦理学，逻辑学与前者结合形成神学，与后者结合形成法学。“它们都充满了这样的真理”。

莱布尼茨又说，“事实的真理是偶然的，它们的反面是可能的”。这就是说，这个真理具有偶然的性质，遵循的不是矛盾原则。例如，对于我们来说，“我此刻坐在这里”是可能的，其反命题“我此刻不坐在这里”也是可能的。它遵循的是充足理由原则。按照这个原则，“任何一件事如果是真实的或实在的，任何一个陈述如果是真的，就必须有一个为什么这样而不那样的充足理由，虽然这些理由常常总是不能为我们所知道的”⁽⁸²⁾。因为，在现实世界中，一切可能的并不是“可共存的”，并不都是现实的；只有在它同时具有充足理由时才是现实存在的。“要是没有一个充足理由，为什么事情是这样而不是那样，则什么事情也不能发生。”与此相联系，在两个相反而本身同为可能的命题中，具有充足理由的，也才能被证明为真理。所以他说，“充足理由也必须存在于偶然的真理或事实的真理之中”⁽⁸³⁾。例如，对于“我此刻坐在这里”这个命题，我不只考虑该命题本身，还得考虑我的习惯、个性、工作和时间等，才能判定它是否是真理。莱布尼茨关于充足理由原则的论述无疑是一种在因果联系问题上的外因论观点；这种观点将使我们对事实真理证明的推理推到无限，并将导致上帝是世界上一切事物和一切真理最后的充足理由这样的神学结论。但是，它毕竟包含着事物是同别的事物相联系而存在的，因而要证明一个事实的真理，就必须把该事物放到与别的事物的联系中去考察这样的合理因素。莱布尼茨指出，属于事实的真理或偶然的真理范围的知识最明显的有物理学、机械学等经验科学，其他还有医学、历史和文学等；它们都反映了事物或现象之间的联系，充满了事实的判断和真理。

再次，它们在证明方法上也不同。莱布尼茨认为，推理的真理按其本性是从一些基本原理出发，通过推理，遵循矛盾原则而引出来的；对它的证明是不必参照对象和不依赖于感觉经验的。“对于一个普遍的真理，不论我们能有关于它的多少特殊经验，如果不是靠理性认识了它的必然性，靠归纳是永远也不会得到对它的确实保证的。”⁽⁸⁴⁾诚然，那些复杂的推理的真理，其反命题是否与之相矛盾，往往未直接显露出来。这时，我们可用分析法最终把它归结为“原始的理性真理”，如在逻辑学和几何学中，我们可把它归结为“在任何情况下A是A，B是B”、“如果规则的四边形是等边的矩形，那么这就是正方形”等“同一陈述”；它们是无需证明的，其反面都包含着显然的矛盾。据此就可反过来证明原先的复杂的理性真理。简言之，“必然真理是天赋的并且是靠内在的东西来证明的”⁽⁸⁵⁾。

莱布尼茨认为，事实的真理按其本性是“靠经验来建立的”；它毕竟是对具体事物的判断，是关于事物存在的知识。这样，它在证明过程中就必须遵循充足理由原则这一“推理的原则”。莱布尼茨强调，“在感觉对象方面的真正的标准，是现象间的联系……而现象间的联系，它保证着关于在我们之外的感性事物的事实的真理，是通过理性的真理得到证实的”⁽⁸⁶⁾。但是，在这里即在事实真理的证明中，藉以进行这种推理的根据或前提并非是无需证明的原始的理性真理，而仍然是尚需证明的对具体事物的直接认识；因此，对事实的真理的证明也还是要看它是否与事实相符合，要依赖于感觉经验。莱布尼茨曾把充满着事实真理的物理学、医学、历史和文学等称之为经验科学，其所以如此，即在于物理学等在证明方法上是依赖于感觉经验的。

以上即是莱布尼茨关于推理的真理和事实的真理在涵义上的区别；也惟有在比较和区别中才能说明和理解它们各自的真正涵义。

(三)莱布尼茨所主张的实质上是一种唯心主义唯理论的真理观。如前所述，他把推理的真理看作是真正的真理，认为推理的真理的标准在于观念的清楚明晰，它的证明原则是矛盾原则，它在证明方法上不涉及到对象，不依赖于感觉经验。而事实的真理把充足理由的推理原则作为证明原则，也并未超越思维领域；并且它虽涉及到对象，依赖于感觉经验，与对象相符合，但这乃是在“前定和谐”基础上的符合，如只要对象是真的，那肯定其存在的命题就也是真的。同时，他还认为，推理的真理的必然性最终要靠上帝来保证。而事实的真理之所以是偶然的，仅仅对人类而言，因人类无法找出它们的最后的充足理由；但它在上帝那里则能够找到最后的充足理由，上帝本身就是它的最后的充足理由。就这个意义上说，它和推理的真理并无区别，都离不开上帝的保证。由此可见，莱布尼茨在真理问题上与笛卡尔等的唯心主义唯理论观点，从根本上说乃是一脉相承的。

另一方面，莱布尼茨在真理问题上与笛卡尔等的唯理论又有所不同，这些不同显示了他的真理学说的真实意义。首先，他的真理学说蕴涵着对必然和偶然关系问题的特殊解决。

莱布尼茨在真理问题上不仅承认有推理的真理即必然的真理，而且还把关于具体事实的判断提到真理的高度，承认感觉经验的真理性，有所谓事实的真理即偶然的真理。按照唯理论的一般看法，凡真理都具有某种普遍性和必然性；而感觉经验不具有普遍性和必然性，所以，它是不能被称作真理的。如笛卡尔认为，感觉经验的知识是片面的、可疑的；斯宾诺莎则一概断言，它是谬误的来源。可见，莱布尼茨的观点是与此不相同的。而他之承认有所谓事实的真理即偶然的真理乃基于他认为这种真理也具有必然性。

莱布尼茨提出有“两种必然性”。他说，“也必须区别这样两种必然性：一种必然性之所以成为必然性，是因为其对立面蕴涵着矛盾，它被叫做逻辑的、形而上学的或数学的必然性；另一种是道德的必然性，它使贤明者选择那最好的，并使一切心灵遵循那最大的倾向”。在他看来，前一种必然性即推理真理的必然性，它遵循矛盾原则，与对象无关，是绝对的必然性。“那绝对必然的东西，是在许多的东西中惟一可能的，它的反面是蕴涵着普遍矛盾的”；即使世界上无实际的几何图形存在，几何学的那些公理和定理也还是必然真理。在事实真理中的是另一种必然性，它遵循充足理由原则，不是绝对的必然性。即对事实真理来说，并非一切可能的就是现实的，就此意义上说，它是偶然的；同时具有充足理由的才是现实的，就此意义上说，它才是必然的。莱布尼茨称这种必然性为“假设的必然性”，它实际上乃指“确定无误性”。“偶然的事物中也有一种确定无误性，但没有一种绝对必然性”⁽⁸⁷⁾；既然某一事物是根据前一事物而发生的，有其所以是这样而不是那样的理由，那就可以完全确信这一事物。他还说过，“必须把必然的和虽受决定但是偶然的区别开；而不仅偶然的真理不是必然的，而且它们的联系也不是永远有绝对的必然性的，因为必须承认，在必然的事情的后果和偶然的事情的后果之间，其决定的方式是有区别的”⁽⁸⁸⁾，后者无非是必求其最好的。但是，他还是把这称作必然性。在他那里，在现实中这是偶然的，因为我们不可能在现实中找到一切可能的东西的最后的充足理由；但在上帝中这是必然的，因为上帝本身就是一切事物的最后的充足理由。这说明，莱布尼茨是在企图把必然性和偶然性联系起来加以考察。对他来说，两者虽有区别，却无截然的界限；偶然的东西只要是有充足理由的就是必然的。他把关于事实的判断提升为真理，肯定和证明偶然真理的存在，其理论依据即在于此。同时这也说明，莱布尼茨的唯心主义唯理论在真理问题上具有结合感觉经验、调和与经验论的矛盾的倾向。因为一般说来，经验论在原则上都是承认感觉经验知识的真理性的。

其次，他的真理学说还蕴涵着对自由和必然关系问题的特殊解决。在莱布尼茨那里，必然真理“以矛盾和本质本身的可能性或不可能性的本原为依据，而与上帝的自由意志或创造活动无关”。但莱布尼茨真理学说的新颖之处乃在于把对事物的感觉经验的知识提升为真理，同时承认有所谓偶然的真理。按照他的看法，偶然的真理无绝对的必然性，它的反命题不含矛盾，在逻辑上也是可能的。又在逻辑上是可能的，并非在事实上也是可能的；它们中惟有与同一个体系中其他可能的命题“可共存的”，才是真正可能的命题。这样可能的命题及其相应的事物由于所处的系列不同则可以有无限个。而上帝就在这些可能的命题或世界中选择最好的；惟有上帝所选择的这最好的可能性才是真实的命题和现实的存在。这即是他所提出的上帝面对各种可能的命题或世界时“对最佳者的选择”。例如，他说，“既然在上帝的观念中有无穷个可能的宇宙，而只能有一个宇宙存在，这就必定有一个上帝进行选择的充足理由，使上帝选择这一个而不选择另一个”⁽⁸⁹⁾。在他看来，这种表现于从可能向现实转化过程中的选择就是上帝的自由意志和自由本性的表现。上帝“在选择那最好的时，并不以此而较少自由；相反地，不受妨碍去做那最好的事，这是最完全的自由”⁽⁹⁰⁾。

上帝受最高理性所使，有最完全的自由，那么作为精神单子的人的心灵呢?按照唯理论的观点，若一切宾词潜在地包含在主词之中，人的一切活动潜在地包含在它的概念之中，则一切均可从主词、概念中分析和引申出来。那么，由此形成的人的判断和活动将是绝对的命定的必然性。而假如只承认必然真理，那人就无自由可言了。但是，莱布尼茨同时承认有偶然真理，认为人对它身上由上帝所注定了的必然性尚是无知的，相反的命题和活动不是不可能的；既然上帝自由选择的是最好的命题和世界，那么人按其本性也总是自由地去完成在它看来是最好的事情。这就是说，人也是有一定的自由的。当一个人“照着最明显和最向往的善来作选择时，他在这一点上就是按其禀赋的比例仿效贤明者的自由”⁽⁹¹⁾。

莱布尼茨以其对偶然真理的确认，为上帝和人的自由直接地或间接地作了论证。但另一方面，莱布尼茨认为，不用说是人的自由，就是上帝的自由也并非是绝对的、任意的。上帝是至善的、仁慈的，他的自由的本质就在于选择最好的可能的命题或世界。“上帝是自由地作选择的，虽然他是被决定了要选择最好的。”而所谓最好的可能的命题或世界，是与最多的命题或世界可共存的；这就需要有上帝选择的充足理由。这就是说，上帝在一切可能有的命题或世界中作自由选择时并非非选择某个命题或世界不可，若另一个命题或世界是最好的，它就会选择另一个；但这必须要有充足理由。“需要一个充足理由这条原则是主动者和被动者所共同的。它们的主动行动也和它们的被动一样需要一个充足理由。”⁽⁹²⁾可见，在他那里，上帝的自由选择是受限制和被规定的，是必须服从逻辑规律的。

莱布尼茨在其著作中曾把自由和必然的关系问题看作是“烦扰着几乎整个人类的大问题”；他十分注重对这一“难题”的探讨。从上所述，我们看到，他通过两种真理学说按自己的方式表达了他对这个问题的理解，即自由和必然两者无截然的界限：上帝和人是有自由的，承认必然性，不论是绝对的必然性或假设的必然性，都“无损于自由”；另一方面，这种自由也决定于某种必然性，它不是脱离必然的任意的自由。莱布尼茨在这里的观点，与笛卡尔的那种把上帝说成是绝对自由地创造万物和决定人间祸福的观点，和斯宾诺莎的那种把自由看作就是认识和顺应必然，在实际上并未彻底摆脱宿命论的必然性的观点，显然是有区别的。当然，他也乃是在神学的藩篱中来论述自由和必然的关系问题的。