从界定此在本己的整体存在到对时间性的现象揭示之方法论步骤初探

第六十一节　从界定此在本己的整体存在到对时间性的现象揭示之方法论步骤初探

海德格尔哲学全新的目的决定了它必须有自己独特的方法，不了解它的独特方法，就不可能真正懂得海德格尔哲学，就会觉得它纯粹是玄学的胡说（nonsense）。海德格尔自己也深知这一点，所以在正式过渡到时间性问题前，先要交代过渡的方法。然而，就像海德格尔的许多概念一样，“方法”和“方法论”在海德格尔那里也有其独特的意义。它不再是以科学方法为模范的客观操作程序，而是使事物之存在本身展示自己的方式。因此，它不是没有内容的形式的思维步骤，而是事物内容或真理自身的展开。之所以还要称它为“方法”，是要强调事物本身展示的特殊性，它往往被各种各样的“方法”所遮蔽；它之所以被称为方法，表明它有自己的展示方式，不容工具性思维遮蔽。想从海德格尔那里学到传统意义“方法”的人，不免会失望。

由于上述海德格尔哲学的方法论特征，将这一节第一句话“Existenzial entworfen wurde ein eigentliches Ganzseink9nnen des Daseins”译为“我们已从生存论上筹划出了此在的一种本真的整体能在”颇为不妥。此在本己的整体存在只能由它自己筹划（我译为“投开”），而不能由作者来筹划，否则此在就是一个现成的对象了。虽然第二个《存在与时间》英译本的译者Joan Stambaugh将这句句子译为“We projected existentially an authentic potentiality-for-being-a-whole of Da-sein”；但此书第一个英译本的两位译者John Macquarrie和Edward Robinson却严格按照海德格尔的意思将此句译为“An authentic potentiality-for-Being-a-whole on the part of Dasein has been projected existentially”。此在的本己整体能在是它本己的向死存在，岂有他人可以为之筹划之理？

其实，第二篇第一章的分析已经足够清楚地表明，所谓“生存论的投开”（existenzialen Entwurf）指的是此在的先行向死，此在只有在这个先行向死的生存论投开中才能是一个整体。这一段的第二句话也表明了这一点：析解这个现象表明这个本己的向死存在为先行。这是第二篇第一章的基本主旨。第二篇的第二章在这个基础上指出，在从生存论上证明此在的整体能在时，此在的本己能在同时也在生存论上被解释为决断。那么，先行与决断就是同一个此在本己能在的两个不同现象和规定。但它们如何能合为一体？至少看上去死亡与决断是最无法合在一起的。死是最无可奈何的事；而决断却就是要奈某个可能性何。它们岂止是风马牛不相及，甚至是完全相反的。无视这两种现象的不同，把它们硬凑在一起，得到的充其量是无法容忍的、完全非现象学的建构，这种建构自然不能说有建基于现象的存在论投开的特征。

把这两种现象硬凑在一起实际上是将它们看做是彼此外在的，这显然是错误的，因为它们是同一个此在的两个现象而已。那么要把这两个现象合在一起，在方法论就只剩下一条路，就是在决断现象上显明先行。先行严格来说不是此在的现象，而是此在结构的名称。在决断上显明先行就是显明此在的先行结构。

当然，人们可以把先行到死视为此在的一般结构，而决断则是它在一定处境中的具体实现。但这种理解显然有一个矛盾。不管我在何处决断，它总是在先行到那个（最终的）极端的可能性基础上发生的；而我一旦决定之后，就否定了其他极端可能性，作出的决断断绝了一切极端的可能性！应该是此在的本质现象的决断就消失了，此在将不再需要决断。这显然不是海德格尔的意思。相反，在海德格尔看来，先行与决断是同样源始的。所谓“同样源始的”，是说它们既不能互为基础，也不能相互还原，但它们同属一个整体，统一于这个整体。在这个整体的统一中，它们仍保持自己。

如果先行是此在的结构而决断是此在本己的现象，那么决断与先行不应该是矛盾的，它们的关系也不是一般结构和具体实现的关系，而是决断应该有先行决断的特点，而先行必然同时也是决断。此在本己的能在应该是先行的决断。海德格尔用“先行的决断”（die vorlaufende Entschlossenheit）这个术语来指先行与决断的统一，它是此在最本己的可能性。海德格尔把具体讨论“先行的决断”留到下一节（第六十二节），眼下他要问：在其生存可能性（日常可能性）中得到证实的决断是否自己在其最本己的生存的存在倾向中向前指向作为其最特殊的本己可能性（即死亡）？答案如果是肯定的，那么决断显然与先行同属一个存在结构。如果根据其自己的意义，决断只有在它不再把自己投向任意的和只是最近的可能性，而是投向在此在一切事实的能在之前的那个极端可能性，并且作为这种可能性多少不加伪装地进入一切事实把握了的此在的能在时，才把自己带进它的本己性呢？这等于是说，决断只有作为先行的决断才是生存论意义上的决断，即作为此在本己生存方式的决断。如果作为此在本己真理的决断在先行向死中才达到属于它的本己的确定性的话，将会怎样？这等于是在暗示决断如果不与先行向死统一的话，它就不是此在本己的决断，即作为此在真理的决断。如果只有在先行向死中，决断的一切事实的“暂时性”（Vorl-ufigkeit）才能被真正理解，即在生存上被赶上，那将如何？海德格尔在这里巧妙地利用了Vorl-ufigkeit和Vorlaufen词根的相近来暗示，只有在先行向死的结构中，决断事实的暂时性才能得到理解。这就是说，只要我们作决断，就已经同时处在我们的有限性之中了。这种有限性首先是我们的存在有限性。正因为我们是有限的，我们才要作决断；如果我们不是有限的存在者，就不会有决断和作决断。决断之所以是“暂时的”，是表示其他的决断也是可能的。生存的决断（日常决断）总是在种种决断处境中的这样暂时的决断。（生存论意义的）决断总是对着一个确定先行的，即有限的此在形式，我们以这种形式先行行动，即有了这种生存论意义的决断才会有生存的决断。例如，只有先已决断事物为应手之物，才能具体决定某个事物是什么工具，派什么用场。“在生存上被赶上”就是这个意思：根据先行的存在决断作出实际决定。然而，这一切只有在此在的整体存在结构中，即在先行向死中，才有可能。如果这样，就说明决断不是外在于先行结构，而是在先行结构中发生，或不如说，总是先行发生，总是先行的决断。

海德格尔接着提醒我们，作为生存论解释先予主题的存在者具有此在的存在方式，它是一个结构整体，不能靠把现成的碎片拼成一个现成的东西的办法来得到。事实上，此在的生存论分析已经表明，此在是一个多元统一的结构，它包含种种生存论要素：生存性、事实性、沉沦、依于（Sein-bei），等等，此在正是在它存在的结构要素的多样性中展现自己。因此，如果对此在生存论的解释始终记住这一点的话，它的每一个步骤就必须由生存的观念来引导。“生存”一词在公元4世纪就已经出现了，当时人们用它来翻译希腊词hyparxis（始初、存在、实在）。它作为一个哲学概念出现在经院哲学中，确切说，出现在托马斯·阿奎那之后的经院哲学的存在论中，指事实上发生的事情（德国哲学家称之为da），与事物的本质（即所谓Was）相对。经院哲学家在探索上帝的存在论证明时就已经讨论Da和Was的问题。海德格尔在给雅斯贝尔斯《世界观的心理学》写的书评中，就已经赋予了“生存”以新的意义。他提出生存可被视为“我存在”之存在意义的形式指示。在其1923年题为《存在论：事实性的释义学》的课程讲演中，生存是此在最独一无二的可能性的形式指示。在他1925—1926冬季学期的课程《逻辑：真理的问题》中，生存成了此在之存在方式的形式指示。《存在与时间》中的生存概念沿袭了这个基本意思，指是自己（本己）或不是自己（非本己）的可能性。此在这种存在之可能性是一般化的可能性，需要在具体的处境中通过日常生存和本己决断等来落实。让生存的观念来引导生存论解释的每一步骤，也就是以生存为此在存在方式的形式指示，将它本己和非本己的存在方式视为一个多元要素的有机整体。

海德格尔在这里重申这一点，当然是为了解决先行与决断可能的有机关联的问题。他认为要解决这个问题，按照上述此在之存在是一个多元统一的有机整体的原则，就要把生存论现象投射到在它们中已预现（vorgezeichnten）的生存可能性上，并从生存论上“透彻思考”它们。“生存可能性”（existenziellen Möglichkeiten）是指此在存在者层次上或存在者状态上的可能性，大致也可理解为它日常的这种可能性。“生存论现象”则是此在的存在论现象。但生存可能性与生存论现象并不处于天人永隔的两个世界，而是同一个此在具有的不同层次的可能性。日常的可能性（生存的可能性）早就预现在种种生存论现象中，如生存论意义的决断显然包含生存的决断。“将生存论现象投射到生存可能性上”是指从生存论的境域来理解生存可能性，再从生存论上透彻思考这些可能性，那么就会发现，在存在论层面，这些可能性就是生存论现象，尽管可能只是非本己的现象。

这个方法论步骤在海德格尔看来是十分重要的。没有这个步骤而贸然主张说，有所谓的先行决断，而且它就是此在生存的本己整体能在（即此在在日常世界中的真实可能性），会让人觉得纯属任意的玄学建构。而如果用上述方法论步骤表明先行决断乃此在生存的本己整体能在，它就不会有这种任意建构的性质了。这也是读海德格尔著作的人应该记住的，当我们觉得海德格尔云山雾罩、不知所云时，他的这个方法论说明应该使我们警惕自己的浅薄。

经过这样的方法论步骤，生存论解释就使此在得到了解放（从拘于生存可能性中解放出来），能自由地面对自己最极端的生存可能性——死亡。这样，从生存论上理解的生存可能性就成了生存的能在。生存（Existenz）不是与日常生活毫不相关，而是刚好相反。“生存”概念不是对存在者层次的生存现象非功利的、纯粹理论的把握。它的意义不在于它适合所有显而易见的现象，而在于作为此在存在方式的形式指示，它指示事物的可能性，促使此在去选择（这就是海德格尔此处讲的“解放”的意义）。正是通过选择它对自己的存在作出决断。

海德格尔的哲学，离开他特殊的方法论是无法真正得到理解的，他的主张和结论都不是信口开河、故弄玄虚得来，而是有着严格的方法论基础。但此前除了在第七节讨论现象学方法和第三十二节讨论释义学的方法外，他没有正面强调方法对于他的哲学的意义。现在他要来弥补这个缺憾。在论述了在先行与决断的关系问题上方法对于生存论解释的意义后，他特意指出，生存论解释的这个方法论步骤表明了它最本己的方法。海德格尔说他此前只是偶然明确讨论过方法问题；现在他要走到现象前面，言下之意是之前他都是让现象自己显现出来，而未及论述方法。现在要暂时驻足，对方法问题有所交待，然后再揭示已经在其基本的现象内容中显露的那个存在者（此在）的存在意义。这不是为了“休息”，而是要为研究工作取得强大的推动力。

海德格尔的方法从一开始就与流行的方法论的方法不同，甚至与胡塞尔的现象学方法也不尽相同，虽然他也称自己的方法是“现象学”。为了区别于以往的一切方法，海德格尔把自己的叫做“真正的方法”。它以适当地预见有待展现的“对象”或对象领域的基本状况为基础。这句话大有讲究。什么是“适当地预见”？按照一般先验哲学的思路，概念即范畴规定对象和对象领域。但海德格尔基础存在论的概念不是范畴，而是生存论结构要素（Existenzialien）。它们不像范畴那样规定此在，而是根据此在的内容适当地表明此在的存在方式，并且作为概念在此在的性质上与其存在方式一致。把握能在就是通过概念这样与这个能在一致：这个概念预现了一个能在。这就是“适当地预见”（angemessenen Vorblick）的意思。在此意义上，生存论结构要素就是形式指示，它们形式地指示此在的存在方式。它们不是外在于此在的存在方式的东西，而就是它的指示或显示。

与此相应，真正的方法论思考不是空洞地探讨一种研究技术，而是同时也在告诉我们关于此在的存在方式的信息。海德格尔在他的《存在与时间》的样书上于此处提醒读者：区分科学方法和思的前行。前者是人为的程序，后者是存在的发生。只有弄清一般生存论分析方法论上的可能性、要求和局限，才能为给它奠基的步骤，为揭示操心的存在意义确保必要的透彻性。换言之，只有把生存论分析的方法论的方方面面都弄清楚，我们才能透彻理解此在存在的意义问题。方法不是一个单纯的技术问题，而是决定所探讨之问题最终方向的事情。海德格尔指出：但是，对操心的存在意义的解释必须在对迄今为止阐发出来的此在生存论状况充分、持久的现象学再现的基础上进行。但我们绝不能把这里的“现象学”简单理解为胡塞尔现象学意义上的现象学，而应该理解为“基础存在论”。这里说的“再现”（Vergegenw-rtigung）不应该理解为主体对客观情况的主观再现，而应该理解为事物存在的展现。

在海德格尔看来，从存在论上讲，此在根本有别于一切现成的东西和实在的东西。现成与实在是非人事物的存在方式，而不是人（此在）的存在方式。用海德格尔的话说，就是此在的“存在状况”（Bestand）不是基于某个实体的实体性，而是基于生存的自我的“自我持存”（Selbst-ndigkeit）。在德文中，St-ndigkeit的意思是“持久、永久”。Selbst-ndigkeit的真正意思应该是指此在的整体能在，即它的整体存在结构——操心。此在的存在状况或存在内容（Bestand）不取决于实体的实体性，而是取决于它的整体存在结构——操心。操心作为此在整体的存在是一个持续存在。

“自我”在这里不是指传统观念论意义上的意识主体，而是指此在本己的存在方式。这个自我现象包含在操心中，需要对它进行源始和本己的生存论界定，以与对非本己的常人的准备性揭示相对照。在早期海德格尔哲学中，海德格尔喜欢在他自己的意义上使用“自我”（Selbst）这个概念。但他对这个概念的使用无论如何是暧昧的。一方面，的确如他自己后来认识到的，表明他此时还没有完全摆脱旧观念论的残余；另一方面他坚持正面使用这个概念也未尝没有要推陈出新的意思，通过赋予“自我”概念以全新的意义而将它改造为一个反观念论的概念。当他强调自我既不是实体也不是主体，同时要在从存在论上源始、本己地界定自我，将那些一般指向自我的存在论问题确定下来时，他的这种企图表露无遗。可是，在这么做时他忘了，概念不是抽象名词，而是对事物的规定。它不是空洞的形式，而是内容之取向。

海德格尔相信，只有这样将自我与一切传统自我概念划清界限，我们才能充分弄清操心现象，然后才能追问它的存在论意义。但是，要弄清操心的存在论意义，光改造自我概念是不够的，操心的存在论意义不在自我，而在时间性。因此，确定操心的存在论意义就得剖析时间性。作为此在存在结构的操心，关乎此在的整体性和自我持存。它不能通过一个一劳永逸的生存决断一蹴而就，而只能在种种决断处境中，在作出一个决定中现象地显示自己。决断是能作出决定的可能性，同时也是能改变或拒绝决定的能力。如前所述，决断总是暂时的（有限的）决断，它其实与我们的终点（死亡）有关，它给予我们操心的意义，关乎我们的有限性。这有限性就是时间性。操心的意义就是时间性。

比起自我，时间性似乎与此在不那么贴近。但海德格尔指出，时间性问题不但不会把我们引向一个偏远、特殊的此在领域，反而它立足于此在本己的存在论可理解性的终极基础上，只把握此在生存论基本状况的整体现象内容。此在的时间性在一定程度上是此在能够整体存在的维度。此在先行与种种可能性相关，这就为此在建起了一个时间境域。在此境域中，此在通过作出决定也修正决定将它的决断具体化。此在作为时间性的存在者是整体性的，而不只是存在于各个要素中。所以海德格尔说：源始地从现象上看，时间性是在此在本己的整体存在，在先行决断的现象中被经验到的。

如果我们最初是在先行决断中经验到时间性的话，说明先行决断的时间性也许是时间性的一种非常特别的模式。时间性有不同的形式，如科学和日常流行的客观时间，但先行决断的时间性却是源始的时间性，尽管时间性可以以种种不同的可能性和方式使自己发生（zeitigen），^[1]但所有其他形式的时间性都是由这种源始的时间性派生而来的。此在的种种可能性：生存、本己性和非本己性，在存在论上都以时间性可能的发生（Zeitigungen）为基础。换言之，时间性之可能发生是此在诸可能性的存在论基础，此在的可能性以时间性之可能性为基础。

然而，海德格尔的时间性与流行的时间概念大相径庭，一般人很难理解。海德格尔也清楚地看到了这一点。他认为这是由于日常沉沦的人们把存在理解为现成性所致。由于这种沉沦的存在理解，人们远离了他们本己存在的存在论性质，更不用说作为它源始基础的时间性了。这就难怪，乍一看，人们会觉得时间性与通常理解的“时间”格格不入。正因为如此，不能未经检查就把流俗的时间经验的时间概念和由此产生的种种问题作为衡量某种时间解释的标准。海德格尔这既是在提醒读者不要这么做，也是在暗示他绝不会这么做。他告诉读者，他的研究先要让读者熟悉源始的时间性现象，然后从此现象出发，揭示流俗的时间理解之起源的必然性和方式，以及它之所以占统治地位的原因。

流俗的时间理解统治了人类上千年，并且通过自然科学和日常生活而不断得到巩固与加强。在此情况下，如何才能保证源始的时间性现象？海德格尔的回答是，必须证明此前他着眼于它们的整体性、同一性和展开而抉发的此在的诸基本结构，都得被理解为是时间性的，是时间性之发生（Zeitigung）的样式。换句话说，生存论分析所分析的此在的种种现象，必须能够将它们重新表述为是时间性的。于是，在剖析时间性时，对生存论分析产生了新的任务，这就是在就其时间性解释此在的诸本质结构的意义上，重做已经进行过的分析。这个任务海德格尔把它留给下一章（第四章）。在着手那个任务之前，海德格尔先要讨论时间性本身已经预示的即将进行的分析的几个基本方向。这一章余下的篇幅就据此分为如下这些部分：第六十二节讨论作为先行决断的此在生存的本己整体能在；第六十三节讨论在解释操心之存在意义时达到的释义学处境和一般生存论分析的方法论特征；第六十四节讨论操心和自我性；第六十五节讨论作为操心之意义的时间性；第六十六节讨论此在的时间性和由它产生的源始地重做生存论分析的任务。