人文社会科学的“开端”问题

一、精神科学与意义的探究

狄尔泰在《精神科学中历史世界的建构》中说，如果我们把生活中各种各样的关系用范畴进行抽象的话，那么这些范畴的数量是无法限定的。正如我们为了建立普遍命题，我们必须无止境地收集事例。尽管如此，依然达不到“无限”，因为它们不能简单化约为一种逻辑形式。但是有一点是肯定的，这就是“其他范畴都依赖于意义范畴。在对于生活的体认中，意义是一个无所不包的范畴”^[18]。

就这个观点来看，如果我们不放弃对精神世界的探究，那么有关生活意义的问题就难以避免。同样，关于历史学、政治经济学、法学、政治学、宗教、文学、诗歌、造型艺术和音乐的研究，关于哲学世界观与哲学体系的研究，以及心理学等科学的研究，就像一座座不同的高原，看起来漫无边际，但是它们都涉及同一个范畴：人类生活和它的意义。

怎么样解释这一点呢？人文社会科学思考的条件是通过一种居中的、直接可以理解的人类经验来揭示自己的特性的。它的基本要义在于探究意义问题。比方说，窗外一棵树，让宗教家想起的是中世纪关于造物主的讨论，文学家看到的则是一棵树的意义，哲学家黑格尔则在图宾根种一棵自由之树。虽然，在最初的知觉方面，他们和植物学家看到的也就是如窗外那儿的一棵树。但是，宗教家看到的是世界同一性，文学家之所以看见树不仅仅因为他有视觉，更因为他的视觉行为有一种人文赋义构造。正是如此，一棵树可以是一棵树，也可以是一棵梦中的树、一棵希望的树，如此等等。自然界的一棵树可以消失，但是这些意义不会消失，因为它没有实在属性。这是胡塞尔在《观念I》中用一棵树为例子解释出来事物的意义，而意义当然也就成为严格的科学的研究对象。比方说，法理学、伦理学和哲学一样，其研究的真正对象并不是实存或在场的，而完全是意义，并不是存在，而是应然的存在。正如阿尔都塞所言：“哲学没有真正的对象。它根本不思考对象。”或者说是“空的集合”，即“行动的空，操作的空”。^[19]

二、“意义”之意义

那么，何为“意义”？有人说，“意义”通常被人们看作对事物的主观定义，其实不然。“意义”是事物作为存在的事物通过它可以得到理解。这是存在论的观点。狄尔泰说：“意义是生活之中部分与整体的特殊联系方式。”例如，如果“意义”是指对一个可能事态描述来说，那么，“每个特殊语词都具有一种意义，将它们联系在一起，我们便可以获得句子的含义”。然后，人们才能确证这个事态是否“发生”。假如“一个不懂我们的语言的外国人，如果经常听到有人发出这样的命令：‘给我拿块石板来！’他就可能会相信整个这一串声音就是一个词，也许相当于他的语言中表示‘建筑材料’的那个词。如果他本人发出这个指令，他也许会以不同的发音来给出，而我们则会说：他发出这个命令的声音非常古怪，那是因为他把它当作一个单个的词了”^[20]。针对这个观点，巴丢认为：“不可言说的意义高于可言说的意义。”^[21]狄尔泰会说：“一个生活过程的部分与整体之间也存在着同样的关系。”^[22]海德格尔则说：“意义是事物的可理解性之所系，即事物因意义而成为可理解的，即使事物本身不为我们明显所见，更不会成为我们关注的主题，因为意义，我们仍然对事物本身不为我们有一定的理解。或者说，事物仍然对我们是可能的。”^[23]

如果意义是使某个事物作为存在的那个事物可以得到理解的东西，那么，意义又是从哪里来的？意义的领域是否必须有终极的保证？大多数哲学家认为，意义来自我们的生活世界，或我们的世界，非常明显，这事关世界之意义的假设。至于维特根斯坦划分的“世界的意义”与“世界之中的意义”，此处存而不论。

三、什么是开端

世界本身是否实际存在？它表面上向我们呈现为什么样子？它拿什么保证这种可能的存在？实际上，这些问题就是作为思想中关于意义与真理之交叉的基础问题，即哲学的起点或开端问题。开端是什么？这本身就是问题。黑格尔说：“有一种习以为常的自欺欺人的事情，就是在认识的时候先假定某种东西是已经熟知了的，因而就这样地不去管它了。”^[24]在“什么是开端”问题上也是如此。亚里士多德把开端（arche）解释为引起变易的第一因或终极因。在笛卡尔和莱布尼茨之后，开端成了一个论证（argument）的原则：“一个论证的起点、本原。”^[25]西方大多数哲学家试图以“上帝”“存在”“自我”作为一切问题的开端、支点。自然是古希腊的原则：上帝是中世纪的最后原则，自我是近代的原则。革命是庸俗马克思主义的原则：有一种庸俗马克思主义，它相信能够提供一个关于开端的一般框架，能够在一个不变的、连续秩序中描写完全不同的诸阶段。马克思对因果关系做了重新理解，竭力证明一种有关人类未来任务的独创性观念的合理性。

按照传统的想法，开端，作为至高的原则、根据、本原，它必须是唯一的。所以，这些开端是非常引人入胜的出发点。但是，今天看来，“哲学中的开端始终”是一个非常棘手的问题，因为开端意味着清除一切预想。这其实是可能性中的不可能或不可能中的可能性。

如此预想往往会忽略：作为开端的存在或自我，总是一个悖论。我们实际上无法先验地谈论这个开端，因为一旦张口述说它便将立刻消失掉。因为按照传统哲学的想法，开端是肇事者，它使得历史、时间都发生了，但它自身却在事件、历史、时间之外。它自身没有历史，没有发生。如此预想如果成功的话，那么它们就必须发展了一大套技术手段逃避多元性，或者将多元性收编于整体性之“一”当中。比方说，谋制一篇论文一般具有中心主题、适当的开头、中间和结尾以及一种能够使得我们在每一个开头都能够看出“结尾”的一致性。世界真的以这种谋制完好的故事形式在人类知觉中呈现自己吗？我们很容易发现这种方法具有某种危险性！“这些形式要么是没有开头和结尾的纯粹的事件序列，要么是仅仅中断而从不结束的一串串开头。”^[26]

如果法律要保持它令人敬畏的权威性，那么它就必须消除这样一个事实，即它最初也是通过暴力的专横行为而强加给我们。或者说，法律的建立不可能是合法的，因为法律之前没有法律。但是，在通常的说法中，法律被说成是“公正与善良的技艺”。这样的设定当然是有意义的。因为人们可以从这些本身尚需要作初始界定的命题出发进行推理，以至于可以建立一个逻辑自洽的公理体系。拉伦茨说“现行法秩序大体看来是合理的”，这是“维持其法学角色”的必须假设。^[27]但是，这个公理体系并不是真的能够建立的。因为刚才说的命题很难说就是“自明的”“公认的”。所以，法律的工具化、相对化这两种现象涉及的是完全对立的法律用以适应日益加速的社会发展的两种形式。不断的立法修改、不断地科技化、不断地加强立法专业化与具体化，是为了以法律的形式自身寻求必要的适应性，以便不至于放弃法律的形式理性。这是我们笛卡尔理性主义末期的反映。换句话说，通常的法律体系并没有开端。从这个角度看，“应该特别注意后验的方法，因为这个方法凸显了在无限性全体中各部分的渉入问题。这个方法能得到上帝之诸多属性的知识，而这些知识的起点是被造物”^[28]。

四、开端既是钻头也是钻口

然而，随着现象学的兴起，这种看法终于发生了变化。比如，同一个对象有进一步展示出更新、更多的视角的可能性，这恰恰是现象学上所展示出来的存在着的对象的超越性的表现，因此也是世界的超越性的表现。如果把开端理解为某个已经完成的现成什么，那么开端本身就是开—端这回事情。于是，“我思”始终可以选择其他开端，开端也不能被看作现成的存在者。这颇有后现代的意味。举例来说，古典和先锋音乐在美学上的一个区别，可以通过听众是否在一个乐章将要结束的时候咳嗽或坐立不安来加以说明。

比如，我们对某一个哲学进行研究，必然有从传统定义上先给定的“名字”，这个“名字”就可能是研究的“开端”。但是哲学史上我们常常看到的是“正名”，即拨乱（名）反正（名）。看来，开端的问题是，总有可能在开端处再塞进一个开端。你一给它下个定义，它似乎就失去了它的开端性。用德里达戏谑的话说，差异在意义中既是“钻头也是钻口”；或者像陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》中的主角痛苦地抱怨说：我所有的任何主要原因立即会牵扯出另一个主要原因，而牵扯出的主要原因甚至更为主要。因此，在一种交织关系中，时而前者，时而后者扮演着支配角色，在某些倒转关系中，则结果反作用于它的原因，对它施加影响并改变它，以致循环往复，永无止境。

所以就像康德的第三个二律背反中的正题最后落实于斯宾诺莎的如下思考上一样——一切都由原因所决定，认为人们是自由的，那是因为原因过于复杂。但原因决非单纯。在社会科学研究中，对社会现象的解释难有唯一性的原因也在此。相反，自然现象的特征则是真相只能有一个。这就是我们在研究过程中发生的现象，看起来就是每一种观点都只是在那里为其他观点做准备。只有当我们理解到观点是局部的，实在仍然在它之外，它才是有理由的。今天，我们可以清楚，人完全把人抽象掉去，人变成抽象的人的主体（“主体”这个词意义之一就是位于底部的东西）发现一个纯粹客观的世界，去发现绝对客观的本源，只能是幻想。马克思说：“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。”^[29]可见，五官感觉形成的自我意识不是绝对同一的。例如，像笛卡尔那个“自我”也因为“时间”上不能处处在场而保持自我的同一性。这是进入反思状态的人都会遭遇到的状况。

五、反思与反常

无论如何，意义都与让人看事物和让事物被看的方式相关。如果用科学的眼光看事物，即使科学能够把事物说清楚了，有关生活的意义的问题也没有碰到。也就是说，科学是借助理念进行规定的。什么是理念？理念只是人类精神活动所构造的事物。如果根据理念来衡量和理解生活世界的意义，那就会导致理念与生活世界之间关系的倒置，导致人文社会科学基础的危机。就像人们用墙来画画，这个墙不是框架，它不是将画面圈定起来，而是直接将画面同外部关联起来。

在日常生活中，大多数人想得最多的事情就是思考吃饭，思考名利，思考荣辱。当你思考“我为什么要吃饭而不是绝食”、思考“我为什么要选择这种而不是那种可能性”时，你就会陷入根据理念来衡量和理解生活世界的意义了。所以，胡塞尔认为理念会导致遗忘生活世界，你就会给自己留的问题太多了；或者，你要找到真实原因的忧虑有一点儿病态成分了。这也说明，日常经验不应被理解为真理的对立面。

一方面，这无非是想将现实世界中呈现出的这种那种差异抽象掉，用所谓认识论和方法论的同一性将其抽象掉，找到的只不过是存在或我思之类的所谓开端的事实罢了。而作为这个开端的事实已经发生了。本来，如果没有对于基础的“危机”意识，“基础”奠定的论调就不会遭到怀疑。正如“危机”（经济危机）的事态已经发生，才有马克思的“政治经济学批判”。康德要为数学奠定基础的雄心，也是由于某种“危机”的存在。

另一方面，今天看来，反思之所以失常，是因为反思赖以建立的支点其实是没有支点的。他对世界的解释总是以自我为基础，为自己保留世界创造者的身份。但他并不一贯坚持这种立场。因为从个别的经验主体的角度看，这显然是不可能的空想。要么它是确定性给不确定性限制住了；要么它的前提是不完备的：“我思”的纯粹自我看起来似乎是一个起点，仅仅因为它用所有的预想回指经验自我。自我反思即自我指涉。所以，反思性形而上学，人们常常会陷入孤独、无依无靠、无根无据的状态，这不是因为你的人际关系出了问题，而是思想基础出了问题。

六、所谓“描述”方法

哲学向来被看作各种科学的基础。既然这样，哲学就不能去吸收自然科学的从事说明的构造，也不能吸收别的人文科学和社会科学的解释性总结方式。如果这样做，就犯了范畴错误。当然，哲学也不能把经验论或先验论方法中的一种加以肯定，使其成为其他经验方法的基础，否则就会陷入把整体建立于部分之上的错误。我们似乎只能说，经验论也好，先验论也罢，它们都没有能够解释生活世界及其意义。

所以，现象学索性就把自己的方法说成是“描述的”。什么叫做描述？我们知道，动物也是能够通过感官解释世界的。比如说，四川剧种当中有一种变脸的艺术，它的起源就是为了人和动物相遇的时候，能够吓唬动物。这么看来，人和动物的区别的第一个层次，在于人不仅能够通过感官解释世界，而且我们还能够反过来解释这些解释。这就是属于第一层次的反思。人有语言，则可以进入第二层次的反思，即通过符号化行为，将感官引起的经验放置于一个更广泛的背景下，来加以确认的能力。这种能力就是通过文化得到传承的。而所谓“描述的”意思，就是要求我们的观念和理论不要去把可见的东西符号化，而是去呈现它，如事物表现在我们面前的那样去表现它们。

但是，人们有时候会担心：描述真的能够把现象学同自然科学和人文科学区别开来吗？无论是自然科学还是人文科学，它们都不仅进行解释，而且进行描述和分类。有些科学，如植物学、解剖学、语音学，它们的主要方法也是分类。有些科学，如解释学、心理学，它们的方法也有描述的方法。因此，如果把现象学规范成描述的，那么这里所讲的描述就是在反思名义下进行的。现象学给我们提供的描述，不是对事实的描述，而是对意向性经验的本质的描述。这就是说，“现象学反思的描述本身的语法不同于各类科学中的描述的语法：在反思中，行为与意义之间隐蔽的，但是在起作用的相关性不仅成为分析的领域，而且也成为反思描述的格式”^[30]。

七、我们到底反思什么？

反思方法不是一种简单方便的方法，它是一种复杂的方法。顾名思义，即在思的基础上再对思进行思。但是，那种试图把一切问题思考个遍的哲学家，就不正常了。他的种种失常的表现都来自于思想自身。有人说，哲学家要么是天才，要么是疯子，天才和疯子也许可能在哲学家身上两面一体。思想会把思想自己逼疯。但是福柯说：“自18世纪末开始，除了在诸如荷尔德林、纳沃尔、尼采或者阿尔托等人的言词的闪电中，神智失常的生活就再也没有显现自身。”

但是，哲学家为什么要反思？人类为什么要反思？无论如何我们总能够言之成理地声称：人是反思的动物！为什么？有人说，如果人类放弃反思，就是没有道义担当，就是对生活不负责任。或者说，如果我们对我们的生活方式的基础发生怀疑甚至动摇，那么我们可能就不会按照我们这个社会的所谓“好公民”的要求做事情。这样说的人不免有些糊涂。

首先，不同的人，其反思有不同的作用。对于一个面临生死抉择的人，反思自身，我到底有没有病，很可能是危险的。对于想获得哲学博士文凭的人，反思自身，又是必要的。同样，对以反思为职业的哲学家而言，这却是可以理解的。所以，传统哲学家思考一切问题，把哲学弄成反思一切问题的方法论，把哲学理解为能够时时处处对任何问题进行反思的方法论，这又是很正常的。想想，谁不想解除自己的思想困惑？哲学家与普通人在这方面的不同之处在于，后者想解除一切由思想形成的困惑。所以，哲学家要找一个绝对靠得牢的思想基础的想法，也仍然不是不可想象的要求。

当然，这种要求会形成对哲学不同的理解。比方说，海德格尔试图以存在作为一切问题的出发点，把哲学的支点落在存在意义问题上。他在《存在与时间》中区分了不同的看的方式。他把看周围世界的那种看称为“统观”，而看其他此在的看则是“顾及”，看自己的看叫“洞察”。他“之所以要区分不同的看的方式，是要强调人在存在论上可以有许多不同的方式与世界相关”^[31]。在这个意义上谈现象学，就涉及现象学与自然科学和人文科学以及先天科学的关系。