“自然”的合规律性

道路是人走出来的，道又引人行走，所以“道”关联着行走、经过、疏导、引导、治理等意思，所以“道”并非静态的现成的东西，因为引导意味着引导者要从被引导者的本身进程之需要或道路的具体情况而不勉为其所行，从另一方面来说，跟随者对先行者的服从与配合，亦应是从跟随者的自愿出发而不是被迫而为之。正是“道”的这层含义关联着自然之维，即要循自身本来之理而不强行，不违反物之本性，取法于自然之道本身的运行，虽不采取具体的做为却能完成一切，虽然儒道双方对于何谓自然无为的理解上有所侧重：首先儒家侧重于从仁义更符合人之自然本性之选择方向，而道家对于儒家这个观点虽并非完全不认同，但对于仁外之礼并不认可，所谓“失仁而后义，失义而后礼”带有一定社会强制性的礼在道家看来已逐渐丧失掉自然之维，这一点大约是儒道思想在此方面的区别，但就自然、无为本身的强调这无疑是儒道思想又一都能认同的思想预设。在儒学的话语体系中“无为”也是一个重要的思想，如孔子之言“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（注：《论语·阳货》。）苍苍在上，静穆无言，而四季轮转，万物滋生。在孔子看来此通约于理想的政治秩序了。政治生活可以理解为“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（注：《论语·为政》。）式的引导性政治，引导性政治力图开启通向“天下有道”的政治目标，“政”即“正，”也就是通过自然而然的影响使社会所有人各有其道可行、各正其命，政治决非刻意运营的理性机巧。“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（注：《论语·为政》。）所强调的理念就是在日常生活的普通运转中得以实现政治的合法性，“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”（注：《论语·卫灵公》。）在孟子思想中，有着同样的政治理念，如“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。”（注：《孟子·尽心上》。）“禹之行水也，行其所无事也。”（注：《孟子·离娄上》。）又，“有大人者，正已而物正者也。”（注：《孟子·尽心上》。）正是这一思想的重申。如果孤立地看待这些文本，我们几乎无法分辨出自于儒家，其直接的意义同道家无为而治的思想也并无太多区别。在孟子看来，人之仁义礼知的属性更接近于定义人之类本质的标准，人之可以向善为善是自然而然、无须进一步论证的本然倾向，根本无须强制性的人为干预。现实中的恶并不能构成对人之可以向善为善的证否，也可以说性善论根本就不是一个经验性命题，而毋宁说接近一个先验命题。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也，若夫为不善，非才之罪也。”作为质料的天性“才”本身就有一种自身的充实养成的需要，人的修养过程中的充实养成进而自然而然地成为人的第二天性。“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（注：《孟子·告子上》。）“理义”可以象声、色、味一样也能够引起人们心灵的愉悦，仁义礼知势必会成为君子自然而然的生活方式。在孟子中揠苗助长的故事看似没有什么深意，但实际上正触及中国思想最精微的特点之一，因为在这里，人文与天文的配合成为思考的首要关注“它是怎样成功地将人工与自然联系起来，并使二者合而为一；或是人们应该怎样帮助会自然发生的事情、促进发生的事情的来临”（注：弗朗索瓦·于连、狄艾里·马尔塞斯，《（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话》，张放译，大象出版社，2006年，第17页。）。自然无为的思想在《中庸》中又被表述为“率性之谓道”，率性而行，即道是从自身本性出发提升改造，是对天命之性的继善成德，是本性自然而然的内在需要而非外在强制。性作为天之所赋，属于自然之维，道作为“当行之路”，属当然之维，“率性之谓道”肯定了天性与德性的联系，也沟通了自然与当然，即化德性为人之第二天性：这就是道。朱熹在《中庸》注中依旧保持了道的这一本意：“人物格循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”（注：《朱子全书》，第二册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第558页。）正己并不构成最终的目的，还要达到对他人的影响，不过这种影响并非是强制律令式的方式，而是“以人治人”：强调要以自然而然的、他人自己的可接受理解的法则来治理他自身。正如陈赟所说，“在我与他人交接的当下，自我后退一步，空出一个位置，在这个位置上，他人可以他本人的方式治理自身。”（注：陈赟，《中庸的思想》，三联书店，2007年，第158页。）最后，通过对“天下之大本、天下之达道”——致中和的把握即可以使“天地位焉，万物育焉。”

至于道家的自然无为则比较显而易见，无论在老子或庄子那里，都对“自然”、“无为”给予了足够的重视。道是天地万物发展变化的总根源和依据，自然无为是道的本质，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（注：《老子·第二十五章》。）“道之尊，德之责，夫莫之命而常自然。”（注：《老子·第五十一章》。）“自然”并非指今天意义上的“自然界”，所以“道法自然”，非谓道之外更有“自然”一物，“自然”不过是对道之状态与作为之形容，冯友兰认为，自然的来源同农业社会的重天时的特征有关，“农时时跟自然打交道，所以他们赞美自然，热爱自然。这种赞美和热爱都被道家的人发挥到极致。”不过，这种说法颇有些可疑，这里的自然实际上带有的更多的是超生活的思辨品质，且并非所有的农业社会都有类似的自然观念。蒙培元认为，“‘自然’是一个状词而不是名词，也不是形容词。既然在‘道’之外没有更高的实体存在，那么，‘自然’就应该是‘道’的存在状态。”（注：蒙培元，《论自然》，陈鼓应主编，《道家文化研究》第14辑，三联书店，1998年，第21页。）杨国荣认为，“所谓‘道法自然’，就是道以自身为原因。”（注：杨国荣，《庄子的思想世界》，北京大学出版社，2006年，第266页。）这些解释略有差异，但不管是道的存在状态还是道以自身为原因，都说明道有其本然秩序并能分化出万物，并非有目的、有意识的过程，是在自然而然的状态中的按照自身的方式运行和显现，它是非宰制性的，而是引导性的，非外在性的，而是自为性和自由性的，作为一种完美的状态自然本身就有其内在的价值指向。如此，从“道”的视角来看，就是要以自然为法，尊重自然之本有秩序、以自然之态势为师，尊重并依循自然，对世界这种自有秩序的尊重的本体观转变到价值观上来就是“无为”，“无为”并不是什么都不做，而是要顺其自然，不强行，“因物之性，以辅自然”，尊重物自身，即“顺自然”；从反面而言，是不妄为，不妨害本然之秩序，“辅万物之自然而不敢为”（注：《老子·第六十四章》。），合而言之，就是顺物之自性而不加人为干涉之意，在这样的原则下的“自然”之为，或曰“为无为”。“有为”并不值得肯定，它一定指向在欲求方面的过度需求、在行为中过多的“机巧”以及在思想观念上的错位与昏乱，在很大程度上并不是人性的合理归宿，而毋宁说是对人性的戗贼，造就了现实中人性的扭曲，从根本上说，都违背了“道”之“自然”属性，“自然”在人道方面的贯彻就是“无为”。

能够体现“自然”价值“无为”是指“无事”、“无欲”。“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（注：《老子·第二章》。）“道常无为，而无不为，侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”（注：《老子·第三十七章》。）既然“道”是万物的本原，那么君王也应该以效法“道”来治理天下，让“道”的法则成为天下万民的准则，如此，国家才会治理的更加完好，而老子的“小国寡民”的理想社会更是体现了“无为而治”的态度和策略。圣人要任自然而不强作妄为，生养万物但不做过多干涉，不禁其源，不塞其流，只是从旁疏导，行其所无事，老子相信，只要遵循道的自然原则，实行无为而治，万物就会实现物各付物（自化）、各适其性（自正），“无为”的结果就是“无不为”，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”庄子对于政治哲学与老子有着一定的细微的区别，庄子并不太着意于任何形式的“为”，甚至包括“为无为”的提法，采取了较为消极的政治观，但在坚持“自然”原则观念方面持与老子相同的观念，但在强调对个体的自由生存空间较老子更为重视，庄子说，“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！”（注：《庄子·在宥》。）只听说过听任天下安然自在地发展，没听说需要对天下进行治理，治理天下的最好办法就是放任天下，这里所说的放任天下就是顺着人和物各自的本性行事，庄子认为在本然的意义上，所有的事物都可能而且应当是“逍遥”的，所以政治则应该是“无为”的政治，是在潜移默化中的政治运作，或者说是一种不治之治的政治运作，是让百姓以自己的朴素真诚的本性去生活（注：此处透露出道家思想中的关于人性的一般性理解，即人并不无自然为恶的倾向，此观点也是儒家所认同的。）。“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”（注：《庄子·天地》。）统治者不以私欲来损害天下利益，民众就会自然富足；统治者如果能做到心意清静不扰民，百姓就会自然安定。