人文宗教之设计

国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼。

——《鲁问》

“尊天事鬼”是《墨子》一书中《天志》、《明鬼》诸篇的核心观念。根据“择务而从事”的原则，墨子主张以尊天事鬼来制止和防治国家、社会上存在的淫僻无礼的现象，借助天志和明鬼的非人间力量的权威，来重建国家、社会的秩序，规范民情风俗。正是在这点上，表现了墨子思想和墨家团体的宗教性。

说墨家为一宗教的团体，墨家学说为一宗教思想体系，先秦以来代有不断。先是晋代道教家葛洪作《神仙传》，生出一个墨子梦中遇神仙的故事，称墨子求问“愿得长生”之道，“神人授以素书”，墨子拜受，遂得其验，“乃撰集其要，以为《五行记》五卷，乃得地仙”。尽管后人多指出此纯属杜撰，但因墨子本身有宗教倾向，自此竟使“墨与道（教）乃合为一”（孙诒让语）。以后，史传有“佛氏之教，其清静取诸老，其慈悲则取诸墨”的说法，亦与“墨道合一”相类似。唐代学者韩愈则称：“儒名墨行，墨名儒行，以佛为墨。”提出了“墨佛相通”的观点，对近代的墨学研究颇有影响。梁启超在《墨子学案》附录中曾专门论及“非命”说与佛理略同，称“佛教者，有力而无命者”，原因在佛教讲因果，讲因果也是一种“非命”。胡适则指出《墨经》的知识论“有可与佛教相比者”，还以“天志”观念为依据，断定墨子是一个创教的教主，进而称墨子“必择务而从事”的十项为墨教的信条。不过，墨教之“教”除了其宗教神学的内容外，当还有人文教化之“教”的意义，应该从“宗教”与“教化”的双重内涵上理解和考察墨家的宗教思想，这是本章采用“人文宗教”一说的主要原委。

当若鬼神之有也，将不可不尊明也，圣王之道也。

——《明鬼下》

在墨子看来，承认“鬼神之有”，是出于“兴天下之利，除天下之害”的考虑，所以，对鬼神不可以不尊重。假如碰到“有鬼神”这样的事，就不可不尊重并彰明以示人，这才是圣王明君的治政之道。但墨子十分富于人道精神，注重政治实践，为何要如此虔诚地信仰鬼神呢？

墨子以其匠人身份，恃“士能弘道”精神，欲在伦理、政治的层面上对社会施以改革、救治，使其信念、理想转化为现实，当然会面临重重困难。墨子也深知自己代表的力量单薄，而且难以直接鼓动和激励民众。有鉴于此，他对其伦理的、政治的信念作了宗教式的转化和提升，使他的人文理想带上了宗教神学的色彩，以增强感召力和可信度。《墨子》书中的《天志》、《明鬼》、《兼爱》、《尚同》等篇都有这样的特点。

《尚同中》篇说：“古者圣王明天鬼之所欲，而辟（避）天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害，是以率天下之万民，斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。”认为古圣王明察，知晓天鬼所喜欢、所憎恨的，在率领万民祭祀天鬼的时候，供奉的酒饭不敢不洁净，牺牲不敢不肥硕，祈拜的季节、时间不能有差错，处事待人不能有怠慢闪失，以虔诚的态度和规范的仪式，争取获得天鬼的厚爱，求兴天下之利，除天下之害。这样的兼爱、尚同，与其说是伦理、政治的信念，勿宁说也是种宗教信仰。

顺天之意何若？曰：兼爱天下之人。

——《天志下》

“兼爱”，是被墨子视为根本的救世之法，而兼爱的实施首先依恃的是尚贤、尚同。在墨子的思想信念中，尚同的关键是“义同”，即上同于一“义”，使政治行事皆效法于此。这样，墨子就赋予“义”一种“伦理裁制”的意义。

在世俗事务的范围内，“尚同”是上同于“天子”，天子就掌握有伦理裁制和政治裁制的权力。但墨子又认为，伦理的、政治权力的裁制还不足以真正使天下之人“兼相爱、交相利”，所以，他又强调兼爱天下之人，实出于对天意的屈从和顺受，这就“请出”天志、明鬼作为“宗教的裁制”，来激励和强化兼爱、尚贤、尚同观念的现实慑服力。

胡适曾说过：“墨子是一个教主，深恐人类若没有一种行为上的裁制力，便要为非作恶。所以他极力要说明鬼神不但是有的，并且还能作威作福。”“行为上的裁制力”一语，引自近代西方的功利主义用语。边沁就认为人的快乐与痛苦，有物质、政治、道德、宗教的四方面来源，法律及行为规则是依据这四方面来源作为劝善惩恶的手段，才具有强制作用，故称之为“社会的裁制力”。墨子并不相信人天生为善，认为“兼爱”不能自发产生，也不能靠单纯说教，故看到素丝“染于苍则苍，染于黄则黄”（《所染》），就联想到人性本“素”，其善恶全在“所染”。据此强调后天的“裁制力”使人趋善兼爱，这当然是有“宗教裁制”意味的。

我得天下之明法以度之。

——《天志上》

“度”一种衡量的根据和标准。墨家提出以“明法”作为治理天下的准则，是在“以法治国”的命题下，表达了治国要有统一的根本法规的思想。这个根本法规，就是墨子精心设计的“天志”。

“天志”，即天有意志。是墨子对“天”的本质的概括及其社会功能的肯定。《尚同》诸篇反复讲到的“上同于天”，实际上就是“上同于天志”。为什么要在天子之上再设立一个“天志”？墨子的目的是要确认一个最高的最具权威的“法仪”（法式、准则），作为“上同”的根据和统一标准。一方面，墨子已认识到：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。”那么，究竟谁可以充当这样的法仪呢？墨子称：“父母、学（师）、君三者，莫可以为治法”，强调父母、师长和君主三者都不能成为测度的准则，那结论只能是“莫若法天”。另一方面，墨子从自身木工、匠人的经历体验中深知“规”、“矩”的不可或缺，以此推论天下治事必恃“法仪”。

正是基于这样的考虑，墨子明确讲：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规、矩，以度天下之方圆，曰‘中者是也，不中者非也’。”（《天志上》）进而断言：“我得天下之明法以度之。”犹如轮匠当以规、矩为必要的工具和准绳，治理天下，亦要有天下的严明法纪加以测度和衡量。墨子讲“我有天志”就是这样的规、矩和“明法”。

天之志者义之经。

——《天志下》

天子治政之所以“莫若法天”，墨子认为这是由“天志”的本质和德行决定的。《法仪》篇说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”天因其善良无私和广厚德行，而体现着道义的根本，故尊天顺天，据“天志”以从事，就是循义、合义，所以说“天之志者义之经”。

在墨子看来，“天志”是持义、循义的关键和纪纲。有了“天志”，就是掌握了衡量和评判一切治政之事之义与不义、善与不善、仁与不仁的标准。《天志中》篇这样说：子墨子之有“天志”，就好比制作车轮的匠人拿了圆规，“将以量度天下之圆与不圆也”，其作用“上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行，顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行。观其言谈，顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。观其刑政，顺天之意，谓之善刑政；反天之意，谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人、卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也”。

按墨子的设想，“天志”既明察秋毫，无一遗漏，又掌握着量度“今天下王公大人、卿大夫”仁与不仁，天下万民善与不善的正确标准，当然是最高权威的主宰。

这样的“天志”就是墨子设置于心灵境界的一座神圣的“道德法庭”。墨子的“道德法庭”是披上了人文宗教的外衣，但对于殷周以来传统的宗教神学而言，这个“道德法庭”又可以说是理性的。

义果自天出也。

——《天志中》

此句意思是：讲“义”当然来自天的意志。“天志”的确立，从理论上讲，是源于对“义从何出”问题的探讨。在墨子阐述其“尚同一义”思想时，他侧重说明的还是“义”的社会功能，似未提及“义”之源起。但在《天志中》篇，墨子一开头就指出：“今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。”对此，他分三个层次作了推论分析：

首先，明确“义必自贵且知者出”，而非出自愚且贱。因为墨子断定：义者，善政也。“天下有义则治，无义则乱。”所以，必须由贵且知者为政于愚且贱者。其次，“孰为贵、孰为知”呢？墨子肯定“天为贵、天为知而已矣”。其根据在于：“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。”天子的或善或暴，唯“天”能省察并作出或赏或罚的处置，以至天子每每都得虔诚地祭祀天鬼，以祈福于天，故“天之贵且知于天子也”。此外，墨子还引证古者圣王之书中“明哲维天，临君下土”句，强调圣王之意亦在认定“天”才是真正的“贵且知者”。故墨子的结论是“义果自天出”。

“义”是墨子设定的人道原则，其讲“义果自天出”，正肯定了人道原则源于天道。而推论人道原则源自天道，在先秦诸子中颇多共识。孔子就主张“唯天为大，唯尧则之”；《周易》的基本思路也在“推天道以明人事”。而墨子之义“果自天出”，则和孔子、《周易》的思维方式相似，只是对“天”的理解有别。

不管怎样，强调“义果自天出”，旨在通过“道义源于天志”的论证，肯定天志的权威，以强化人道原则的权威。

义者，正也。

——《天志下》

从本质上讲，“天志”的内容归结为兼爱、非攻及尚贤使能，都体现着一种公正原则，具有公平正直的德行。

墨子提出“义果自天出”的命题，并为“义者，正也”的观念作论证，说明天是据“义”行事，不徇于私的。他说：“天欲义而恶其不义者也，何以知其然也？曰：义者，正也。”“义即是正”，是说“义”体现着公正原则。

对此，墨子加以具体分析。一方面，墨子解释道：“天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也。”据义行事，使天下由乱归治，是墨子所谓的“义正”。“义正”即“兼之为道”，与“别之为道”的“力正”相对立，当是兼爱天下、均利万民的。另一方面，墨子又强调：“然而正者，无自下正上者，必自上正下。”以为“义正”当明于“天之正天子”，天子之正三公，三公之正大夫，大夫之正士，士之正庶民。这和自下“同于”上的“尚同使民之道”相辅相成，设计了一种自上而下的层级性的“正”的关系，最后归结为“天志”之“正”。把两方面的意思贯通起来，可见墨子在“天志”名下所表述的是公平正直的德行精神，可称之为天道“公正”。

墨子的天道公正首先是指“天志”对天子的赏罚公正，即“天子有善，天能赏之，天子有过，天能罚之”。其次是指“天志”能善于纠正天子的“赏罚不当”，如天子判案不当，则天使“疾病祸福，霜露不时”以警示之。这在很大程度上，对于传颂中的圣王公平正直德行作了理性的确认。

义人在上，天下必治。

——《非命上》

墨子有“非命”一说，“非命”首先是种批判和破坏。因为墨子以“贱人”身份推行其政治主张和社会理想，不能不面对贵族阶层和君子群体的强大压力。他消解这股强大压力的方法就是破坏这压力背后的精神支撑——正统天命神学。所以，他很自然要把“执有命者之言”，说成是“覆天下之义”，是“天下之大害”，使人深信“不可不非”。

但“非命”同时也包含着建设和立论，这就是墨子多次强调的“非命”之旨在“欲义”。“欲义”，就是要重建一种新的道德仁义。“义人”就是主张新的道德仁义的人。

“欲义人在上”，是采取政治的、行政的手段来“立义”，也就是墨子讲的选贤使能，使贤能正直之士、立义之人，举之为上，成为政长，以推行“尚同一义之道”。显然，墨子也意识到“欲义”更多是个高远的政治理想，难有直接的号召力和鼓动性，故在“非命”的同时，又请出个宗教色彩的“天志”、“明鬼”以强化仁者、义人的权威和魅力。所以，在墨子的理想设计中，仁者、义人是主角，他让这些主角穿上天鬼的神圣外衣，被赋予神人的气质形象。

天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。

——《法仪》

“天志”的社会功能和缘起，前面已有论述。那么，“天志”的内容本质是什么呢？墨子将之归结为“兼爱”，也包括“尚贤使能”。因为他认定天必定想要欲人与人相爱相利，而不欲人与人相恶相害。

墨子说：“天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。上强听治，则国家治矣。下强从事，则财用足矣。”墨子在这里揭示了“天之意”有三欲：一欲不使大国之攻小国，大家之乱小家，是要求“非攻”以去除天下之害；二欲人与人之间“有力相营，有道相教，有财相分”，以兼相爱、交相利也；三欲在上者勤于治政，在下者强力从事，使国家治而财用足，万民皆安宁无忧，尚贤使能，强力从事，以兴天下之利。这就对“天意”的内容及其本质作了明确概括。

需要指出的是，墨子是把他的政治信念和道德理想上升到“天志”的高度，加以神圣化和权威化，昭示的是一个“天替墨子行道”的救世方案。从这个意义上讲，“天志”内蕴有神文意识和人文精神的互补。

我为天之所欲，天亦为我所欲。

——《天志上》

在墨子的设想中，“天”是爱憎清楚、欲恶分明的，这就是：“天欲义而恶不义。”“天”有意志，当然有喜欢的有厌恶的，其所欲所恶都在要人明义而“顺天之意”。所以，只要能“率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也”。而一旦“我”适应了“天”之所欲，也意味着“天”适应了“我”的欲求。这里，墨子设置了一个“天人同欲”的理想模式，把对“天志”的服从、崇拜与人自身的欲望要求结合起来，折射出春秋以来天命论神学观念中包含的人文意蕴。

我们知道，殷周以来的天命论神学宗教，乃是贵族味十足的社会主流思潮。到了春秋时期，随着社会变革的加剧，围绕着神人关系的新变化，天命论神学宗教呈现出向民间下移和人文化的倾向。据《左传》记载，随国大夫季梁提出：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《桓公六年》）虢国史嚚说过：“吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。”（《庄公三十二年》）虞国大夫宫之奇讲：“鬼神非人实亲，惟德是依。”（《僖公五年》）这已反映了天命神学的民间化、德行化走向。墨子的“天志”观念则对这种走向作了理论的概括。所以，“天志”在墨子那里虽披上了神学宗教的外衣，但实际上却是他推行思想主张的“工具”，度量政事治乱的“规矩”。

诚如法国思想家伏尔泰所说：“上帝如为吾人所须要，则不妨以己意制造之。”墨子正是按自己代表的小生产者的意愿塑造了“天志”，充实于兼爱、利天下的人道精神，堪称古典中国人文宗教的典型。

今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉。

——《明鬼下》

与倡导“天志”为中心观念的人文宗教相补充，墨子真诚地相信鬼神的存在，并竭力论证鬼神的功能和作用。因为他认为，鬼神之有无实关乎天下之治乱的大局。

墨子把他的鬼神观念归源为“天志”兼爱天下的一种表现，又把天下百姓对上帝鬼神的祭祀崇拜，看成是对“天之爱天下之百姓”的回报。

在墨子看来，信仰鬼神是昔者圣王之治的盛世景象。而“三代圣王既殁”之后，“天下失义，诸侯力政”，造成了君臣之间“不惠忠”，父子兄弟之间“不慈孝”，天下淫暴，寇乱盗贼四起，人们常以兵刃、毒药、水火相攻，“是以天下大乱”。那这是为什么呢？墨子指出，“则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”，原因即在于人们对鬼神的存在抱疑惑的态度，不明白须受鬼神赏贤罚暴的约束。所以，墨子断言：如果让天下之人都相信鬼神能赏贤而罚暴，则天下岂会大乱！墨子尖锐批评那些主张“鬼神者固无有”的无鬼论者，指责他们日夜以此教于天下，迷惑百姓，使人们对鬼神有无产生疑惑，不能以虔诚态度去祭祀鬼神，这正是“天下之乱”的一个根本原因。而消除这一原因的办法，就是使天下人都相信神明，相信鬼神能赏贤罚暴，通过鬼神的裁制，促成人们自觉扬善去恶，实现天下大治。

鬼神之明必知之。

——《明鬼下》

有一点需要指出，墨子对鬼神存在的论证及其对无鬼论的批评，所依据的大都是《诗经》、《尚书》中关于祈天祭祖的记载。这些记载，是殷周天命神学观念和先王治政之道的混合反映，并不是直接记述鬼神观念本身内容的。孔子曾从这些记载中发展出“敬鬼神而远之”，“未知人，焉知鬼”的理性态度，而墨子却要引之为鬼神存在的证明，不仅缺乏理性思考，而且往往显得牵强和武断。

看来，墨子的用意只是在证实鬼神之存有，而并不在乎证实鬼神存有之根据的合理性。墨子更多考虑的是鬼神所具有的警世作用和社会震慑功能，犹如“天志”那样，旨在设计人间又一个公正严格的主宰者。

墨子并不把他的鬼神观念混同于一般的民间信仰。《鲁问》篇称：“国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼”，国家混乱无序，就主张尊天事鬼，就表明他推出“鬼神”实出于根治国家混乱的需要。而鬼神之所以为“治国家、利万民之道”，是因为鬼神公正、明察。

这样，人居显明则畏上之罚诛，幽居隐匿则惧鬼神之明察，就不敢放肆邪行。显然，在墨子那里，鬼神作为一种宗教裁制，能以明察秋毫的眼力，洞穿世间一切恶人暴行，加以有效惩处，全力维护天下大治的局面。

鬼神之罚必胜之。

——《明鬼下》

原来为宗教迷信的“鬼神”，在墨子的重新设计下，转化为既有善良意志，又能洞察人间一切暴虐、丑恶现象的评判权威。这个评判权威，犹如“轮人之有规，匠人之有矩”那样，也用于度量王公大人、天下百姓的言论、处事及行为。

能充当世间人事的评判权威，是出于“鬼神”的明察，也即“鬼神之知必明之”。正因为鬼神具有明察之知，其赏善罚恶才是公平的、公正的。而公平、公正的惩罚力量是强大的，甚至无限的。所以，墨子要断言：“鬼神之罚必胜之。”

“必胜之”，强调了鬼神对邪行暴人的惩罚是行必果，没有任何人为力量能够阻挡的。做了坏事，犯下暴行，不管如何隐藏，鬼神必明察秋毫，予以惩处；也不管是身居高位握有重权，还是勇力强武，有坚甲利兵的保护，都无法逃避鬼神的惩罚。在墨子眼中，鬼神不仅是公平、正义的化身，而且是超越权势的法律的代表，体现了公平、公正的社会力量对邪恶暴行的惩罚。这当然是反映了下层民众的利益、要求和愿望的。

在墨子生活的时代，世道混乱，民众既得不到法律的保护，也没有权势者主持公道，很难维护自己的权利和利益。所以，墨子重新设计了“鬼神”观念，承担起社会公平和正义的责任，在当时是有进步意义的。

当鬼神之有与无之别，以为将不可不明察此者也。

——《明鬼下》

鬼神之存在与否，既然事关天下治乱的大局，则鬼神的存在与否就不可不明辨。

明察“鬼神之有与无之别”，就是对鬼神之存在作论证。墨子曾引种种证据，从不同方面加以论述，其关键是主张“必以众之耳目之实知有与无为仪者也”，认为只有以百姓耳目的实际闻见为标准，才可辨别鬼神之有无。

为此，墨子提出不妨到乡间村里直接询问观察，看看古今史书所记载的百姓闻见的事实，这样，鬼神的存在就可清楚明白了。他举例说，从前周宣王无故杀了他的臣子杜伯，杜伯临死前称：我没有犯罪而被君王所杀，如果我死而有知，不出三年必使周王知道遭受报应。果然三年不到，周宣王会合诸侯行猎时，见杜伯乘白马素车，朱衣朱弓，射朱箭中周王心脏，周王倒伏而死。墨子认为这就是鬼神对无故杀人者的报应。此事记载于周之《春秋》，以警戒后人。

墨子还提倡“入一乡一里而问之”，认为“自古以及今，生民以来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声”，以至把乡里百姓祭祀鬼神，传说鬼神都视为“众之耳目之实知”，以论证鬼神之存在。

有趣的是，墨子以“众之耳目之实知”来考察“鬼神之有与无”，导致了对鬼神的承认，这种“实知”证明和宗教信仰的反差，实源于墨子囿于狭隘经验论立场所走入的误区。

鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。

——《明鬼下》

这句话表明了墨子所讲的鬼神赏贤罚暴是公平的、全面的。该赏的不论地位多低微也不遗漏，该罚的不论身份多高贵也不放过。这与其说是鬼神迷信，勿宁说是一种“鬼神政治”。

庄子似乎善解墨子“鬼神政治”的妙用。他在《庚桑楚》篇中说：“为不善乎显明之中者，人得而诛之。为不善乎幽间之中者，鬼得而诛之。”庄子相信：人有不善之行，暴露于公众面前的，则人人都要加以惩处；很隐蔽、善于伪装的，即便逃过了刑政的处置，却躲不过鬼神的惩罚。这是颇合墨子鬼神观念的原旨的。从这样的意义上讲，墨子是以“鬼神”的宗教制裁，完善了他实施兼爱、尚同、尚贤主张的手段。

墨子深信“鬼神之罚”强大有效，认为如有人不以为然，则将招致夏桀、商纣同样的下场。他指出，夏桀虽贵为天子，富有天下，但其独行暴虐，“上诟天侮鬼，下殃傲天下之万民”，导致上天乃使汤来惩罚他。尽管夏桀属下民人众多，兵强马壮，而商汤仅“以车九辆”，最后仍战而胜之，这是因为夏桀最终无法逃脱鬼神的惩罚。商纣王也是“贵为天子，富有天下”，但他上得罪天鬼，下残害百姓，抛弃父老，屠杀孩童，用炮烙酷刑残害无辜之人，剖割孕妇腹中胎儿，致使民众无处哭诉。所以，商纣也难逃厄运。“故于此乎天乃使武王至明罚焉”，把周武王伐纣灭殷，看成是代“鬼神”对人间的暴虐加以惩处。显然，在墨子的设想中，诛桀灭纣的历史事件，竟成了“鬼神之所罚，无大必罚之”的实例和确证。

欲天下之治而恶其乱，执有命者之言，不可不非。

——《非命上》

为避祸去乱、平治天下，墨子又提倡“非命”，尖锐批判“执有命者之言”。他说：如果希望天下安定而厌恶天下混乱，那么对于主张有命的言论，就不能不加以否定和排除。这和他的“天志”、“明鬼”观念形成鲜明对照，导致了“非命”和“天志”、“明鬼”的思维两难，集中反映了墨家宗教思想中的一个内在矛盾。从一般的意义上讲，“天志”即承认天有意志，这种把“天”人格化和德行化的做法，在先秦诸子中并不少见。孔子、孟子代表的儒家对“天”的意志和德行就有种种描述。如孔子讲：“获罪于天，无所祷也。”（《论语•八佾》）“天生德于予，桓魋其如予何！”（《论语•述而》）“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语•子罕》）孟子顺着孔子的观点，提出“天受”观念，称“昔者尧荐舜于天，而天受之”。又说：“使之主祭，而百神享之，是天受之。”（《孟子•万章上》）孔、孟承认“天意”、“天命”，是为了引申出对“天主宰人事命运”的论证。此即孟子所说的：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”可见，在儒家眼里，承认天的意志与主张“有命”是有内在逻辑联系的。

当墨子尖锐批判儒家的“有命”观念，又设计出一个“天志”来支配人间的君子和民众时，他恰恰陷入了致命的两难矛盾：承认“天志”主宰人事，又如何论证人能自己支配命运？墨子的错误在于他不懂“天命”和天道（包括人事）——客观规律的区别界限，一方面崇拜“天志”这种超人间的神秘力量，另一方面，却以“非命”论证“强力从事”，导致对人主观能动性的过分夸张。

厚葬久丧，果非圣王之道。

——《节葬下》

“厚葬久丧”，即葬礼奢靡，服丧时间长。这是儒家依据圣王之道而提出的，墨家则非之，认为这本来不是圣王之道。“天志”、“明鬼”为墨家所热衷，儒家却不以为然。故“薄葬”和“佑鬼”是儒墨对峙的一个重要方面，但同时也折射了墨家宗教思想的另一个内在矛盾。

儒家提倡厚葬久丧，设置繁琐的葬礼仪式，是以两个观念为前提的：一是以宗法血亲为纽带，表示对宗祖亲人的追忆和怀念；二是承认人死为鬼而有知。所以，其厚葬久丧交织着宗法观念和鬼神观念。墨子主张“薄葬”，针对儒家的“厚葬”而言，内在有无神论倾向。但墨子的批评矛头只指向儒家“厚葬”的宗法观念前提，而忽视了对“人死为鬼”说的批评。

此外，墨子的“薄葬”还更多地反对“厚葬”导致的“靡财”、“乱政”的社会后果。他指出：“以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。”反对“靡财”、“乱政”，正是要张扬他的“兼爱”主张。但同时，墨子又陷入了一种“有见于此而无见于彼”的片面认识，既讲“薄葬”表达对鬼神的轻视，又讲“佑鬼”，强调对鬼神的承认和敬重，反映了墨子自己的思想混乱和逻辑矛盾。

对此，汉代的王充就已有揭示。《论衡》指出：“墨家之议，自违其术，其薄葬而又右（佑）鬼。”王充还分析说：（人）情欲厚而恶薄，如果认为“鬼非死人，则其信杜伯非也，如以鬼是死人，则其薄葬非也”。这是击中墨议之要害的。

百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？

——《公孟》

墨子对鬼神的存在有着虔诚的信念。这种虔诚的信念往往和墨子相信鬼神具有“赏贤罚暴”的公正和社会功利相联系的。既然是出于政治的需要而设计鬼神观念，那对于鬼神存在的证明事实上不必多作深究。所以，墨子对鬼神之爱利他人、扬善罚恶有极多描述，但引证“百姓耳目闻见之实知”和古者圣王之事来论述鬼神之存在，则常显粗疏，甚至牵强武断，造成宗教信仰的错位，以致连墨子的学生和信徒也不时发出怀疑和追问。

据《公孟》篇记载，有求学信徒问墨子：先生以鬼神为明智，能为祸福，为善者富之，为暴者祸之，现在我侍奉先生久矣却未见得福，是否是先生所说有不精确，鬼神也有不明智？对此提问，墨子仅答云：“虽子不得福，吾言何遽不善！而鬼神何遽不明！”其余则似乎答非所问，不甚了了。另有一次，墨子病了，他的学生跌鼻趋前探视，并不解地问：先生认为鬼神什么都知道，能给人降祸或赐福，你又是圣人，为什么还会得病呢？莫非鬼神也不一定很明智？墨子回答：“人之所得病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦，百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？”这是说鬼神祭祀，只是堵塞导致生病的一个漏洞，犹如“百门而闭一门”，这就又承认了鬼神能力是有限的，并不是全知万能的，这和他的鬼神信仰是不协调的。墨子信徒的疑问及墨子本人未能自圆其说的回答，都说明了墨子鬼神观念的含混，这正是墨家宗教思想内在矛盾的表现。从这个意义上讲，墨子虽提出了人文宗教的设想，但并未真正完成人文宗教的建构。