“人能弘道”

3．“人能弘道”

在中国古代哲学思想史里，“三才”一直是哲学家求索的主题曲，“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也”（《周易·系辞下》，第572页），在“三才”的关系里，儒家虽然在一定程度上推重抽象之天和天地之天，但更为强调人的能力，而不是对天的敬畏。孔子虽然认为不能得罪“天”，但也重视人道。

（1）“人能弘道”。不难记起，人们习惯乃至喜好用“道”和“德”作为道家哲学的标志，司马谈在《史记·太史公自序》里就把道家称为“道德”家。但是，我始终认为，“道”和“德”不是道家老子的专利，因为在孔子那里也有许多论述，当然，“道”和“德”也不是儒家的标志性概念，儒家之所以为儒家的概念是“仁”。孔子重视道虽然在形式上与道家重视道存在一定的相似性，但这仅仅是形似，绝对不是神似，它与道家系统里的道、德是完全不一样的。对儒家孔子而言，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》，第37页），“志于道”即探索道，是非常重要的，不能以“恶衣恶食”为耻辱；对道的追求探索的行为的价值，是无法用具体的数量来衡量的，它可以与生命的价值等而视之，所以，“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》，第37页）；在道与人组成的关系里，可以清晰地看到，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》，第168页），也就是说，人能够广大弘扬道，道却无法对人广大和弘扬，这里显示了人对道的创造性、规定性、整合性的能力，无疑也是对人在与道的关系里积极能动性的鼓励，而丝毫没有昭示道对人具有向导性、不可改变性的功能，以及人对道操持敬畏之心的必要性。

（2）“天时不如地利，地利不如人和”。儒家所推重的道，应该是人道或

人类社会之道，而不是宇宙万物之道，孔子的人能够弘扬的道，当然也主要指人类社会之道，这是应该在进入儒家道的视野前必须首先明确的。儒家的人道，所追求的目标是和谐或称为“人和”，在他们看来，“天时不如地利，地利不如人和”，得人和也就是得道，这势必进入“多助”的境遇。这是为什么呢？因为在儒家看来：

三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利，得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。（《孟子·公孙丑下》，第2693页下）^[11]

历史的经验告诉我们：“封疆之界”不能收到“域民”的效果，“山溪之险”无法完成“固国”的目的，“兵革之利”没有“威天下”的功效；究其原因，关键在于缺乏人和的因素；人和条件的装备，人和环境的养成，其关键因素在能否实现“得道”；得道就能得到人的辅助和支持，其正面的极端表现就是趋向“天下顺之”，如能这样，就不用打仗了。不能得道就是失道，失道就无法得到他人的帮助，极为严重的情况就是自己的亲戚背叛自己。

得道的境遇是“天下有道”的境遇，在那里，小德、小贤的人就会自觉地靠近并驱使于大德、大贤的人。但在无道的境遇里，小德、小贤的人即使在表面上也驱使于大德、大贤的人，但并非自觉自愿，而是迫于压力的一种暂时的应对。这两种情况就是“天”，即属于自然规律。客观的实际告诉人们，顺从这规律的人，就能实现自己的存在价值，反之则走向死亡，即“顺天者存，逆天者亡”（《孟子·离娄上》，第2719页上）。非常明显，孟子的天，不是真正意义上的天，即不是天地的天，而是人的世界的天，相当于人的世界的规则。

（3）“上取象于天，下取象于地，中取则于人”。上面孟子关于人和的运思，人和是总的目标，是归宿；与人和相比，天时、地利都处在次要的位置。他虽然没有把人与天地对立起来，但重视人而轻视天地的倾向是非常明确的，这就是儒家的特色。但是，儒家思想中也有一些变化，诸如荀子的思想，就比较复杂，有明显受到老子道家思想影响的痕迹，虽然重视人，但认为人不是独立于天地之间的存在，“上取象于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居，和一之理尽矣”（《荀子·礼论》，第373页），天地处在不断的变化之中，人应该取法天地，适应变化的规律，过和谐的群居生活。

“和一之理”就是人与天地合一协和的道理，所以，“和一”的实现必须在与天时、地利协调一致的动态过程里才能获得，“上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。是之谓政令行，风俗美，以守则固，以征则强，居则有名，动则有功”（《荀子·王霸》，第229页），非常明显，这里的人和，与天时、地利组成一个系统，人和仅仅是这个系统里的一个环节，没有绝对的权威和决定性的意义；这个环节的健康有效的运作，才能带来事业的兴旺。在事业兴旺的境遇里，人们感受到的是愉悦的氛围，看到的是善美的风俗，而且显示出较高的功效。因此，在天时、地利、人和都背离正常轨道的情况下，必然出现“万物失宜，事变失应”（《荀子·富国》，第186页）的状态。

我们必须注意的是，荀子作为儒家思想的集大成者，思想里也融进了法家思想的因子，他认为，“上以无法使，下以无度行；知者不得虑，能者不得治，贤者不得使。若是，则上失天性，下失地利，中失人和。故百事废，财物诎，而祸乱起”（《荀子·正论》，第339页），如果国家“无法使”，那势必造成下面民众“无度行”，即没有行为之方来加以依据，这样的话，“知者”、“能者”、“贤者”都会失去应有的作用，乃至出现“上失天性”、“下失地利”、“中失人和”的局面，最后走进祸乱的困境。显然，强调法度，具有人为因素的嫌疑。不过，这种人为的因素在荀子那里，当是在天人相合的前提下的行为。也就是说，人类社会的优化治理，必须本着天道自然的原则来进行，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣”（《荀子·天论》，第308页），就是具体的说明；天的主要特征是“不为而成，不求而得”，这体现着“深”、“大”、“精”的内在特质，履行这个则是天的职能。至人对天职持有的“深”、“大”、“精”却“不为”、“不求”的品行，采取的是“不加虑”、“不加能”、“不加察”的应对之方，这正是与天协调一致的举措。天地虽具有自身的“其时”、“其财”，但人的“其治”体现了“能参”的实力，“参”当是加入、协调治理的意思，“能参”也就是人能治理天时、地利而用之。这里的“所以参”就是协调治理的理由，“所参”就是协调治理的行为，与“所参”相比，“所以参”最为重要。换言之，不难推测，荀子在此隐含着“所参”的行为必须在“所以参”的认知指导下进行。简单而言，人类社会要实现治理，必须本着自然的规则来进行，仿佛“天有其时”、“地有其财”一样，不然的话，就无法实现社会的有效治理。

重视人而轻视天，这是儒家思想的整体特色，我想以《论语》和《道德经》来做具体说明。就人这一概念而言，《论语》约出现219次，《道德经》约出现85次；就天这一概念而言，《论语》约出现50次，《道德经》约出现92次；数字虽然是数字，但这绝对不是偶然的现象。所以，在这里，数字以外已经没有任何文字说明的必要。在天人关系上，儒家总体上显示了天人合一的倾向，这种合一用习惯的术语来表达的话，就是以天合人，这一走向自然与另一以人合天走向相区别，并形成对应的情势，共同构成中国哲学天人关系的大厦；显然，以人合天的倾向是道家哲学带给我们的图画。以天合人、以人合天的倾向所体现的价值取向是完全相悖的。道家重视的是独立存在于万物之间的道，而儒家孔子推重的是人对道的旨意性、掌控性、支配性，而且这一切不是在理性的层面来演绎完成的，而是在审美的预设情景里完成的，也就是说，“‘人能弘道，非道弘人’。这种不诉求超验而安顿生命的能力，无论是作为前存在与可普遍应用的道德原则、法律规定抑或自然法，都是可能的，因为他对宇宙与社会秩序有着不同的概念。郝大维和安乐哲（在《通过孔子而思》）区分了超验原则或法则设置的‘逻辑的’或‘理性的’秩序与‘天’与‘道’包含在里面的和谐的相互关联的‘审美的’秩序。孔子偏爱由‘礼’、‘乐’和完成行为式的‘名’所维系的‘审美的’秩序，而不是用法则、刑罚所维系的‘理性的’秩序，它最终被法家明显地理性化了。”（《论道者：中国古代哲学论辩·天命秩序的崩溃》，第39～40页）^[12]可是，客观的事实证明，生活不是一首审美诗，在最终的意义上，审美的秩序是无法裨益现实生活里人的生活实用这一现实诉求的，这也是被后来法家所改造的地方。当然，中国法家的命运轨迹，又暂时无法来解释用法律来取代儒家审美秩序的优越性，因为，历史提供的图画是，法家最终为发展了的儒家思想而湮没，尤其是在西汉“独尊儒术，罢黜百家”的人为推波助澜后，儒家思想在中国历史上从此取得了一统的地位。当然，历史没有结束，还在继续，它必须继续，儒家表现出来的缺陷已经越发为人所注意，尤其是一些西方学者的视野，值得我们警醒和思考。

一言以蔽之，在人的世界以人自己为立法者和司法者，不参照人以外其他世界客观存在的情况，虽然是对人的彰显，但人无法在自己封闭的世界里生活，而保持生活是客观的事实，所以，人永远处在受到外在冲击的过程里，越是冲击越是在人的内心世界寻找解决的动力和途径，这样，人永远走在一个自我描绘的世界里。相对于宇宙世界，人的世界是独立的；相对于他人社会，个人又是独立的。就是在为了解决道德价值评价的公正的问题上，虽然注意到了道德客观评价的重要性的一面，从而搬出独立于人的世界的评价系统的“善者”和“不善者”，但是，把真正道德的标准，营建在以“善者”为原点的价值坐标里，在一定程度上，这种客观性又完全消解在主观性的海洋里，因为，“善者”与否的标准本身就是主观的。也就是说，“善者”、“不善者”有谁来确定，所以，孔子犯了一个严重的错误，本来是讨论如何客观公正地来进行道德的价值判断的问题的，为了得出“善”，必须先假设一个“善者”，为了得出“恶”，必须先假设一个“不善者”；换言之，为了善必须先有善，为了杜绝“恶”，必须先有恶，而善恶的标准是人自身的事务，与天没有任何的关系，没有丝毫客观的可把握性，中国的思维倾向也就从这里开始并得以延续。非常遗憾的是，孔子虽然向老子问礼，但是，道家重视大道所包含的推重外在客观的特征，在孔子这里没有显示受到丝毫启示的信息。

【注释】

[1]参考冯友兰《中国哲学史》（北京，中华书局1947年10月）第一编第三章“天”。

[2]参考重泽俊郎《周汉思想研究》（日本，弘文堂书房，1943年）中的《荀况研究》。

[3]［魏］王弼著、楼宇烈校释《王弼集校释》，北京：中华书局1980年8月。

[4]杨伯峻译注《论语译注》，北京：中华书局1980年12月。

[5]［清］阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局1980年10月。

[6]参照徐复观著《中国人性论史》，上海：生活·读书·新知三联书店2001年9月，第197～198页。

[7]李零著《郭店楚简校读记》，北京：中国人民大学出版社2007年8月。

[8]王先谦著《荀子集解》，北京：中华书局1988年9月。

[9]杨伯峻从自然、主宰或命运、义理三个方面来理解孔子的“天”，有一定的启发意义，请参考“在《论语》中，除复音词如‘天下’、‘天子’、‘天道’之类外，单言‘天’字的，一共十八次。在十八次中，除掉别人说的，孔子自己说了十二次半。在这十二次半中，‘天’有三个意义：一是自然之天，一是主宰或命运之天，一是义理之天。”（《论语译注·试论孔子》，第12页）

[10]［魏］王弼著、楼宇烈校释《王弼集校释》，北京：中华书局1980年8月。

[11]［清］阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局1980年10月。

[12]［英］葛瑞汉著、张海晏译《论道者：中国古代哲学论辩》，北京：中国社会科学出版社2003年8月。