李觏的“礼”

一、李觏的“礼”

“礼”是中国古代思想史中的一个十分重要的内容。翻开中国思想史，几乎所有的思想家都对“礼”都进行过探讨；“礼”在中国社会的历史统治中也起到十分重要的作用。所以“礼”从总体上说，既是一个伦理道德范畴，又是一个政治范畴。李觏继承并发展了传统“礼”的思想，同时拓宽了“礼”的范围，丰富了“礼”的内容。

1.“礼”的起源

李觏首先对“礼”的起源进行探讨。认为“礼”是顺应人们的物质生活欲望和精神欲望并对之进行约束的一种行为规范。“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。”（《〈李觏集〉礼论第一》）他还进一步分析说：

人之始生，饥渴存乎内，寒暑交乎外。饥渴寒暑，生民之大患也。食草木之实，鸟兽之肉，茹其毛而饮其血，不足以养口腹也。被发衣皮，不足以称肌体也。圣王有作，于是因土地之宜，以殖百谷，因水火之利，以为炮燔烹灸。治其犬豕牛羊酱酒醴酏，以为饮食；艺麻为布，缲丝为帛，以为衣服。夏之橧巢，则有颠坠之忧；冬入营窟，则有阴寒重膇之疾，于是为之栋宇；取材于山，取土于地，以为宫室。手足不能独以成事也，饮食不可措诸土也，于是范金斩木，或为陶瓦，脂胶丹漆，以为器皿。(《礼论第一》)

李觏的这段话大体上揭示了这样两层含义：其一，说明了衣食住行等方面的物质资料是“礼”产生的物质保证。没有这些物质资料作保证，人们哪还谈得上礼呢？所以他十分赞赏管子“仓禀实知礼节，衣食足知荣辱”的观点。他说：“然则民不富，仓禀不实，衣食不足，而欲以礼节，使之趋荣而避辱，学者皆知其难也。”(《国用第六十》)其二，他朦胧地意识到了“礼”的社会性问题：他从维护封建政治统治的立场出发，看到了要使百姓知“礼”、行“礼”，就必须保证他们的社会物质生活条件。

实际上，李觏只看到了问题的一个方面。在以私有制为主体的封建社会里，要使整个国家和社会同时富裕起来是不可能的；而且封建统治者虽然物质生活较富裕，但道德败坏、自私自利，并不一定都能知礼、讲礼和行礼，可见李觏还不能从社会的经济关系和阶级关系中去说明礼的问题。

另外，李觏在“礼”的起源问题上也囿于当时的认识，认为要解决人们衣食住行等方面的物质生活问题，使民众不至于忍饥受冻而知荣辱礼节，乃是圣王的作用，就是说“礼”是圣王顺应人们的物质、精神生活欲望而制定的。

2.“礼”的内容

李觏反对以往一些学者在“礼”问题上的空洞言谈，而赋予“礼”以实际内容。他认为天地阴阳是“礼”之“象”，人事才是“礼”之“实”。只有“言其实”，才能“足以轨范于人”，而反对那种“以虚辞为微妙，出入混沌，上下鬼神，使学者观之耳目惊骇，不知其所取”的空谈(《礼论第一》)。

“礼”在李觏那里是一个总体范畴，包含的内容十分广泛。他说：“尝闻之，礼、乐、刑、政天下之大法也。仁、义、礼、智、信天下之至行也，八者并用，传之者久矣，而吾子一本于礼，无乃不可乎？”(《礼论第一》)他把乐、刑、政都纳入了“礼”的范围。乐、刑、政是礼的三个分支。这三个分支如同人的手足生于人身上并服务于人一样属于“礼”，并为“礼”服务。“是三者，礼之大用也，同出于礼而辅以礼者也。”(《礼论第一》)“乐、刑、政”都贯穿着“礼”，“礼”通过“乐、刑、政”而实施。那么在“仁、义、礼、智、信”之中则“仁、义、智、信”是“礼”的别名，“礼”是它们的总称。没有“仁、义、智、信”就不会有“礼”，而“仁、义、智、信”如果不以“礼制中而行之”(《礼论第五》)，那就成了“非礼之仁”，“非义之信”。“今有欲为仁、义、智、信而不求知于礼，是将失其本者矣。”(《礼论第四》)他又说：“仁、义、智、信实体也，礼，虚称也。”(《礼论第五》)在李觏那里，“言乎礼，则乐、刑、政、仁、义、智、信在其中矣。”(《礼论第一》)可见，“礼”既是思想性的范畴，又是法制性的实体，既是约束人们言行的道德规范，又是为政治服务的工具。“夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣。”(《礼论第一》)

清代乾隆年间出版的李觏著作

李觏对于“礼”所包含的各方面内容及功能和它们之间的关系进行了说明。仁乃“温厚而广爱”；义，“断决而从宜”；智，“疏达而能谋”；信，“固守而不变”；（《礼论第一》）乐，“节而和者”；政，“行其怠者”：刑，“威其不从者”；(均见《礼论第二》)乐，乐主要起一种歌功颂德的作用；“从范五行，以调八风，以均百度，以象德行，以明功业，以观政治，以和人神。”政则主要是为了治理好国家使国强民富，使“官各有守，事各有程，先后有次，迟速有检，以辩国之大事，以平天下之民，以跻至治”；刑则主要用来“惩治天下之人，使皆迁善远罪”(《均见《礼论第二》)。关于它们之间的关系，李觏说：“有仁、义、智、信，然后有法制，法制者，礼、乐、刑、政也。有法制，然后有其物，无其物，则不得以见法制，无法制，则不得见仁、义、智、信。备其物，正其法，而后仁、义、智、信炳然而章矣。”(《礼论第五》)

李觏从他的义利观原则出发，认为在“礼”这一总体范畴中，“饮食、衣服、宫室、器皿，夫妇、父子、长幼、君臣、上下、师友、宾客、死丧，祭祀，礼之本也。”(《礼论第一)李觏认为“礼”作为一种伦理政治准则，是圣人治理国家的基本原则，这种“礼”的准则体现在哪些方面呢？李觏以为，最根本的还是人们的物质利益。因为只有衣食住行等方面的问题解决好了，人们才能从善弃恶，才能进行教化，也才能服从统治，这样才能维护封建统治的长治久安。所以他的这种“礼”最终目的还是为封建统治服务的。

在“礼”的内容上，特别值得一提的是，他敢于大胆地批判以往的“礼不下庶人”的观点，认为庶民百姓同样也有“礼”。他说“礼无不备、无不至。”在《五制》中记载的“庶人具封，葬不为雨止，不封不树，丧不二事”——这便是庶民的葬礼，“庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻，韭以卵、麦以鱼、黍以豚、稻以雁”，这便是庶人的祭礼。既有葬礼、祭礼，怎能说“礼不下庶人”呢？“谓‘礼不下庶人’者，抑述《曲礼》者之妄也。”(引文均见《礼论第六》)

3.“礼”的作用

对于“礼”的作用，李觏基本上没有超出传统的认识范围。“礼”在李觏那里既是人们的行为准则和规范，同时又是治理国家不可缺少的政治规范。就其目的来说，要人们知“礼”、行“礼”、遵“礼”都是为了维护封建统治的长治久安。如果大家都能遵“礼”，按“礼”行事的话，则天下就会太平。“饮食既得，衣服既备，宫室既成，器皿既利，夫妇既正，父子既亲、长幼既分，君臣既辨，上下既列，师友既立，宾客既交，死丧既厚，祭祀既修，而天下大和也。”(《礼论第一》)

那么如何做到这一点呢？“礼”的作用离不开法制，这正如人离不开手脚一样。而李觏可谓当时社会中的有识之士，因为他看到了当时严重的社会问题，即土地兼并问题。他所处的北宋时期，宋王朝为了取得官吏、军人的支持和拥护，给予了他们过多的照顾，听凭他们广占良田，并且免交国家赋税，于是繁重的苛捐杂税落到了广大的土地很少的农民身上。在这种情况下，哪谈得上“民足食、国足用”、“天下大和”呢？于是农民起义此起彼伏，连绵不断。所以要达到“天下大和”的理想境界，关键就在于解决土地问题。“生民之道食为大，有国者未始不闻此论也。顾罕知其本焉。不知其本而求末，虽尽知力而弗可为已。是故，土地，本也；耕获，末也。无地而责其耕，犹徒手而使战也。法制不立，土地不均，富者日长，贫者日削，虽有耒耜，谷不可得而食也。食不足，心不常，虽有礼义，民不可得而教也。”（见《平土书》）所以他认为建立“平土之法”是很有必要的。他的《平土书》也正是在这种情况下写的。但是他的这一主张在当时并没有得到采纳。

王安石为相时，李觏的学生邓润甫把李觏的著作上献朝廷，邓润甫也参加了变法运动。另外，李觏和王安石同是江西人，李觏比王安石大十二岁。他们两人可能曾经相识。从王安石在《答王景山书》中说“足下又以江南士大夫为无能文者，而李泰伯、曾子固豪士，某与纳焉”来看，王安石对李觏还比较钦佩。王安石在他后来的变法中，也提出了要用法制来抑制土地兼并问题。根据这些情况，李觏的思想对王安石的变法是产生了一定影响的。因为土地兼并问题是封建社会私有制的必然产物，所以企图通过封建统治者本身建立“平土之法”来解决这一问题，以达到“礼”治的理想境界，不能不说只是一种空想。这也可从王安石变法的失败中得到证明。所以，尽管李觏抬高了“礼”的地位，强调了“礼”的作用，也提出了一些具体办法和措施来使人们“迁善而远罪”，按“礼”行事以达到民富国强、“天下大和”的理想境界，然而“礼”的这种作用在现实中却难于很好地发挥出来。

值得一提的还有，胡瑗写一篇《原礼篇》对“礼”进行了探讨，认为：“民之于礼也，如兽之于囿也，禽之于绁也，鱼之于沼也。”对此，李觏写信给胡瑗，表示不敢苟同，他说：“唯礼为能顺人情，岂尝勉强之哉？”（《与胡先生书》）当然，李觏的《礼论》曾招致当时学者章望之的批评。在章望之看来，李觏的“礼论”是“率天下之人为礼不求诸内，而竞诸外”，而“人之内不充而惟外之饰焉，终亦必乱而已矣”。针对这种批评，李觏进行了辩解与驳斥，强调自己是将礼与仁义智信联系起来做一个整体讨论的，并非仁、义、礼、智、信为内而礼、乐、刑、政为外，“夫有诸内者必出于外，有诸外者必由于内”，内与外是相互贯通、融为一体的。“故天下之善，无非内者也。圣人会其仁、义、智、信而为法制，固由于内也。贤人学法制以求仁义，亦内也。”由此看来，李觏的辩说是有力的。