吕坤公正观浅析

钟玲玲[2]　彭传华[3]

【摘 要】“公正”不仅是西方社会的价值核心，更是我们中华民族传统乃至现代社会所应重视和追求的伦理基础。吕坤在继承前人研究的基础上，唯躬行实践为本，疾呼“‘公正’二字是撑持世界底，没了这二字，便塌了天”。本文从政治、法律、经济三方面阐述了其公正思想，主要内容包含：“能使天下之人者，惟神、惟德、惟惠、惟威”的执政公正观；“只把持得‘公’字定，便自天清地宁、政清讼息”的执法公正观；“圣人所以安天下，只是个‘平’字”的经济公正观。在明朝中晚期出现政治危机的时代背景下，吕坤所呈现的“公正”思想，深刻体现了“古今通理”的现代价值诉求。

【关键词】吕坤；公正；《呻吟语》；均平

“公正”自古是西方社会中的首要核心思想，它不仅是个人重要的道德品质修养之一，而且是西方社会赖以维护社会秩序的道德规范，乃至整个现代社会政治、法律、经济制度的伦理基础。亚里士多德认为：“公正自身是一种完全的德性”[4]，“公正是一切德性的总汇”⑤，他认为公正一般而言是个体的一种道德品质，勇敢、慷慨、大度等等个体美德无不首先可以视为主体自己的美好品性。但在个人的种种德性之中，唯有公正，为他人好处着想，是关心他人的善，与他人相关，有了这种德性就能以德待人。所以，“公正不是德性的一部分，而是整个德性；相反，不公正也不是邪恶的一部分，而是整个邪恶”[5]。亚当·斯密强调：“正义犹如支撑大厦的重要支柱，如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解。”[6]罗尔斯则说：“作为公平的正义是一种通过我们在反思的平衡中所考虑的判断显示的、有关我们的道德情感的理论。”[7]

“公正”不仅是西方社会首要的核心思想，也是中国社会自古所追求和强调的重要价值理念。先秦时期，“公正”思想已有明确的阐述：“昔先王之治天下也，必先公……有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。”（《吕氏春秋·贵公》）南宋时期，朱熹在《朱子语类》中写道：学生萧景昭问，在《四书章句集注·里仁篇》中“唯仁者能好人能恶人”章中，注引程子所谓“得其公正”，是如何？朱熹答云：“只是好恶当理，便是公正。”继而又说：“程子只着个‘公正’二字解，某恐人不理会得，故以‘无私心’解‘公’字，‘好恶当于理’解‘正’字。有人好恶当于理，而未必无私心；有人无私心，而好恶又未必皆当于理。唯仁者既无私心，而好恶又皆当于理也。”[8]至此，朱熹一语道破说：“今人多连看‘公正’二字，其实公自是公，正自是正，这两个字相少不得。公是心里公，正是好恶得来当理。苟公而不正，则其好恶必不能皆当乎理；正而不公，则切切然于事物之间求其是，而心却不公。此两字不可少一。”[9]所以朱熹解释凡可好可恶者，皆在这两则准则上，强调说：“唯然后能正，公是个广大无私意；正是个无所偏主处。”[10]也就是说只要公义存于心中，心胸必昭然坦荡，一生无所畏惧。亦即“公者，心之平也；正者，理之得也”[11]。朱熹正是就人性的“好恶”论“公正”，可谓是先秦“公正”思想以来的概括和总结。

明朝思想家吕坤在继承前人研究的基础上，唯躬行实践为本，疾呼：“‘公正’二字是撑持世界底，没了这二字，便塌了天。”[12]肯定了“公正”作为维系社会秩序的价值诉求。那么，吕坤是如何阐述“公正”观的呢？主要概括为以下三方面：

一、“能使天下之人者，惟神、惟德、惟惠、惟威”——人君执政公正观

梁启超认为：“要而论之，儒家之言政治，其唯一目的与唯一手段，不外将国民人格提高。以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治。道德之归宿，在以同情心组成社会，教育之次第，则就各人同情心之最切近最易发动者而浚启之。”“儒家所谓人治主义者，绝非仅恃一二圣贤在位以为治，而实欲将政治植基于‘全民’之上。”[13]早在明朝中晚期思想家吕坤就对对此“公正”思想有着一致的看法。首先，他认为作为人君者只有品德公正，才能正己正人。“能使天下之人者，惟神、惟德、惟惠、惟威。”[14]如若“只将和平仁厚念头行政，则仁民爱物，天下各得其所。不然周官法度以虚文行之，岂但无益，且以病民”[15]。作为君主只有将“和平仁爱”之心施于行政之事，百姓才能各得其所、安居乐业。“故圣人治民如治水，不能使不就下，能分之使不泛溢而已。”[16]其次，他认为公正是一种尺度，要做到公正，就是要不分职守，以正确的标准权衡事物。他说：“为政之道，以不扰为安，以不取为与，以不害为利，以行所无事为兴废起敝。”[17]所以，吕坤强调：“公论，非众口一词之谓也，满朝皆非而一人是，则公论在一人。”[18]“使众之道，不分职守则分日月，然后有所责成而上不劳，无所推委而下不奸。”[19]因此，吕坤认为作为人君只有先正己方能正他人，处理政事的原则，应该以不扰民为安定的基础，以不榨取民脂民膏为给予民众的根本，再则就要做到不分职守，以公正的态度权衡事物。

约翰·穆勒说：“在涉及权利的地方，为人公正当然是义务，但这个义务已经包含在赋予每个人他自己的权利这一更加普遍的义务中了。”[20]任何情况，只要存在着权利问题，便属于正义的问题，而不属于仁慈之类的美德的问题。[21]也就是说把“大公无我”看作公正的代名词，认为为政者一切以“法制”行之，绝无“偏重偏轻”之制。吕坤认为，公正就是无偏私。所以，他强调：“王法上承天道，下顾人情，要个大中至正，不容有一毫偏重偏轻之制。行法者要个大公无我，不容有一毫故出故入之心，则是天也。君臣以天行法，而后下民以天相安。”[22]“御众之道，赏罚其小者、赏罚小，则大者劝惩。甚者、赏罚甚者，费省而人不惊。明者、人所共知。公者，不以己私。如是，虽百万人可为一将用，不然必劳、必费、必不行，徒多赏罚耳。”[23]

此外，吕坤对公正问题进一步阐释，对于官吏从政则认为：“居官有五要：休错问一件事，休屈打一个人，休妄费一分财，休轻劳一夫力，休苟取一文钱。”[24]官吏“从政自有个大体，大体既立，则小节虽抵牾，当别作张弛，以辅吾大体之所未备，不可便改弦易辙。譬如待民贵有恩，此大体也，即有顽暴不化者，重刑之，而待民之大体不变。待士有礼，此大体也。即有淫肆不检者，严治之，而待士之大体不变。彼始之宽也，既养士民之恶；终之猛也，概及士民之善，非政也，不立大体故也”[25]。可见，“居官五要”作为官吏从政的公正标准，是如此重要。从政要有个原则，原则既立，一些小节可以另当别论，可用来辅助原则，但原则是不能改变的。因此，吕坤强调“刑部只有个‘法’字，刑官只有个‘执’字，君其慎之”[26]。

二、“只把持得‘公’字定，便自天清地宁、政清讼息”——执法公正观

俗语有云：没有规矩，不成方圆。执法公正的首要任务便是正己，吕坤指出：“宇宙有三纲，智巧者不能逃也。一王法，二天理，三公论。可畏哉！”[27]在吕坤看来，如果没有“王法、天理、公论”此三纲公正之准则，必然造成社会秩序混乱。那么怎么样才能使人君以及官吏执法公正呢？吕坤认为：“矩之不可以不直方也，是万物之所以曲直斜正也。是故矩无言而万物则之无毫发违，直方也。哀哉！为政之徒言也。”[28]那么，有了公正的规矩之后，便应该开始严于律己。吕坤感慨道：“公人易，公己难，公己易，公己于人难。公己于人易，忘人己之界而不知我之为谁难。公人处人，能公者也。公己处己，亦公者也。至于公己于人，则不以我为嫌，时当贵我富我，泰然处之，而不嫌于尊己；事当逸我利我，公然行之，而不嫌于万民。非富贵我、逸利我也。我者，天下之我也。天下之名分纪纲于我乎寄，则我者名分纲纪之具也，何嫌之有？此之谓公己于人。”[29]只有“公己处己亦公者”，方可“公己于人”依法办事。所以，吕坤说：“法者，一也。法曹者，执此一也。以贫富贵贱二之，则非法矣。”或曰：“亲贵难与疏贱同法。”曰：“是也，八议已别之矣。”“八议之所不别而亦二之，将何说之辞？夫执天子之法而顾忌己之爵禄，以徇高明而虐茕独，如国法天道何？裂纲坏纪，摧善长恶，国必病焉。治人治法不可相无，圣人竭耳目力，此治人也。继之以规矩准绳、六律五音，此治法也。说者犹曰有治人无治法。然则治人无矣，治法可尽废乎？夫以藏在盟府之空言，犹足以伏六百年后之霸主，而况法乎？故治天下者以治人立治法，法无不善；留治法以待治人，法无不行。”[30]不仅人君者应该严于正己，居官者更是如此。吕坤严肃指出：“徇情而不废法，执法而不病情，居官之妙悟也。”为官者“为政以徇私、弭谤、违道、干誉为第一耻，为人上者自有应行道理，合则行，不合则去”[31]。所以，吕坤告诫居官者：“防奸之法，毕竟疏于作奸之人。彼作奸者，拙则作伪以逃防，巧则就法以生弊，不但去害而反益其害。彼作者十而犯者一耳，又轻其罪以为未犯者劝，法奈何得行？故行法不严，不如无法。”[32]吕坤对执法公正之有力论证，更能唤起人们对于执法公正的重视，激发人们的正义感。

吕坤还强调法的制度要公正。要有严肃性，还得讲个“实用”。吕坤指出：“纪纲法度整齐严密，政教号令委曲周详，原是实践躬行，期于有实用，得实力。今也自贪暴者好法，昏惰者废法，延及今日，万事虚文。甚者迷制作之本意而不知，遂欲并其文而去之。只今文如学校，武如教场，书声军容非不可观可听，将这二途作养人用出来，令人哀伤愤懑欲死。推之万事，莫不皆然，安用缙绅簪缨塞破世间哉！明王不大振作，不苦核实，势必乱王而后已。”[33]所以他说：“故天下好事，要做必须实做，虚者为之，则文具以扰人；不肖者为之，则济私以害政。不如不做，无损无益。”[34]这是颇有见地的。

吕坤将执法的公正性和实用性结合在一起，有力地批判了封建社会的不公现象，极大地促进了封建社会对不公思想的改观。亦如，吕坤疾呼道：“‘公’、‘私’两字是宇宙的人鬼关，若自朝堂以至闾里，只把持得‘公’字定，便自天清地宁、政清讼息。只一个‘私’字，扰攘得不成世界。”[35]

三、“圣人所以安天下，只是个‘平’字”——“均平”分配之经济公正观

亚里士多德认为：“不公正分为两类，一是违法，一是不均，而公正则是守法和均等。”[36]古代中国，信守平均主义的公正观价值诉求，体现出对现实不平等的反抗。特别是在明朝中晚期，经济危机日趋严重，土地兼并日趋疯狂，赋役絮乱，造成民不聊生。在吕坤看来“平”是相对的，是建立在允许并维护封建社会不同社会阶级的人在政治、经济利益方面的差别为前提。所以，他说：“‘平’之一字极有意味，所以至治之世只说个天下平。或言：‘水无高下，一经流注无不得平。’曰：‘此是一味平了。世间千种人，万般物，百样事，各有分量，各有差等，只各安其位而无一毫拂泪不安之意，这便是太平。如君说则是等尊卑贵贱小大而齐之矣，不平莫大乎是。’”[37]吕坤指出：“世间万物皆有所欲，其欲亦是天理人情。天下万世公共之心，每怜万物有多少不得其欲处。有余者，盈溢于所欲之外而死；不足者，奔走于所欲之内而死。二者均，俱生之道也。常思天地生许多人物，自足以养之，然而不得其欲者，正缘不均之故耳。”[38]吕坤所言在于告诉我们：世间万物都有欲望，这些欲望都是天理人情。如果这些欲望都得到均平的话，百姓便可以很好地生存。天地万物，自然足以养育百姓，然而却有许多不能满足的，正是因为不均的缘故。因此，圣王治理天下，不是说均，就是说平，均平的办法就是要有法度，实行法度的办法就是能根据共同的好恶推己及人。至此，他认为导致农民生活贫苦的原因在于土地的兼并和赋役的不均。所以，他提出了“平均土地”的经济公正观。他认为救治的根本办法，在于抑制土地兼并。他说：“修业则先讲十二政：地土不均，粮差多弊，何以厘定？……”[39]即提出了“清均土地”的方案，其目的是抑制土地兼并，平均赋役负担，安定百姓生活，增加国家财政收入。他强调：“州县之弊，莫甚于差粮；而差粮之奸，皆生于地土。故地土不清，则奸豪逐欺诡之谋，良弱受包赔之累。有司之政，莫如清均急，亦莫如清均难矣。”[40]他主张先将“诡寄欺隐”的“地亩清查”，以“得实在征粮额地”。他分析清均的难度在于“均丈之法，亦多端矣”。并在此基础上“丈量地土比原额有余者，将下地粮差摊于额外之地，不得概县通减额粮”，“寸寸丈量，如有多出，不妨改正”，“均之朝廷地土、朝廷赤子，唯公唯实而已，何私之有？”[41]只有这样，才能达到他所追求的“以天所生之物，养天所生之人。均衣平食，无令有余不足，俾各不至饥寒而至”的理想公正分配之社会。[42]

吕坤的经济公正观也体现在分配的公正上。他说：“事无定分则人人各诿其劳而万事废，物无定分则人人各满其欲而万物争。分也者，物各付物，息人奸懒贪得之心，而使事得其理、人得其情者也。分定虽万人不须交一言。此修齐治平之要务，二帝三王之所不能外也。”[43]吕坤指出：“是以圣王治天下不说均就说平，其均平之术只是絜矩，絜矩之方只是个同好恶。”[44]“修齐治平”讲究“定分”，做到公正，人们才会去做合乎公正的事。有如约翰·罗尔斯所说：“正义是社会制度的首要价值，正象真理是思想体系的首要价值一样。”[45]“所有社会价值——自由和机会、收入和财富、自尊的基础——都要平等地分配，除非对其中的一种价值或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益。”[46]吕坤之所以提出“均平”的公正思想，目的在于缓和社会矛盾，挽救明朝中晚期存在着的财政和赋役方面的危机。也就是说，他提出的“均平”思想是为了封建统治阶级的根本利益和长久治安，是要在社会财富分配方面做适度的调整，以缓和日益激化的阶级矛盾。吕坤虽然没有达到罗尔斯的高度，但在分配公正问题上，两者都表现出了相似的致思趋向。

四、结　　语

综上所述，吕坤在经济危机日趋严重、民不聊生、社会矛盾日趋激化的时代背景下所提出的“公正”思想，深刻体现了“古今通理”的价值诉求。“公正”问题不仅是西方社会的价值核心，更应是我们中华民族传统乃至现代社会所应重视和追求的社会价值。哈贝马斯曾经这样说：“规范的话语论证不可能立即保证道德认识的实现。在所有现实状况对促进一种普适主义道德报以极大讽刺的地方，道德问题都变成了政治伦理问题。但是，一种理论观念的强大之处就在于，一旦越来越多的人认识到它的正确性，它就顽强地存在于人们的意识之中，无论遇到的障碍有多大，它总是有一天会变成现实。”[47]这也正是我们必须重视吕坤乃至整个中国传统“公正”思想的原因。

[1]本文为国家社科基金青年项目“王船山与中国政治思想的近代转型研究”（编号11CZX036）的研究成果。

[2]钟玲玲（1987—），女，浙江临海人，浙江财经大学伦理研究所2012级研究生。

[3]彭传华（1975—），男，江西遂川人，哲学博士，浙江财经大学伦理研究所副教授，从事儒家伦理思想及明清哲学研究。

[4]⑤ ［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第94页。

[5]［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第94—95页。

[6]［英］亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆2009年版，第106页。

[7]［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第115页。

[8]〔宋〕朱熹：《里仁篇》上，《朱子语类》（第2册）卷二十六，〔宋〕黎靖德编，王星贤点校，中华书局1986年版，第645页。

[9]〔宋〕朱熹：《里仁篇》上，《朱子语类》（第2册）卷二十六，〔宋〕黎靖德编，王星贤点校，中华书局1986年版，第645页。

[10]〔宋〕朱熹：《里仁篇》上，《朱子语类》（第2册）卷二十六，〔宋〕黎靖德编，王星贤点校，中华书局1986年版，第645页。

[11]〔宋〕朱熹：《里仁篇》上，《朱子语类》（第2册）卷二十六，〔宋〕黎靖德编，王星贤点校，中华书局1986年版，第645页。

[12]〔明〕吕坤：《呻吟语·卷五》，《吕坤全集》（中册），王国轩、王秀梅整理，中华书局2008年版，第866页。

[13]梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第101页。

[14]〔明〕吕坤：《呻吟语·卷五》，《吕坤全集》（中册），王国轩、王秀梅整理，中华书局2008年版，第817页。

[15]〔明〕吕坤：《呻吟语·卷五》，《吕坤全集》（中册），王国轩、王秀梅整理，中华书局2008年版，第817页。

[16]同上，第818页。

[17]同上，第815页。

[18]同上，第825页。

[19]同上，第825页。

[20]［英］约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，上海世纪出版集团2008年版，第46页。

[21]同上，第51页。

[22]〔明〕吕坤：《呻吟语·卷五》，《吕坤全集》（中册），王国轩、王秀梅整理，中华书局2008年版，第818页。

[23]同上，第850页。

[24]同上，第844页。

[25]同上，第815页。

[26]同上，第837页。

[27]同上，第825页。

[28]〔明〕吕坤：《呻吟语·卷五》，《吕坤全集》（中册），王国轩、王秀梅整理，中华书局2008年版，第847页。

[29]同上，第749页。

[30]同上，第864页。

[31]同上，第849页。

[32]同上，第828页。

[33]〔明〕吕坤：《呻吟语·卷五》，《吕坤全集》（中册），王国轩、王秀梅整理，中华书局2008年版，第829页。

[34]同上，第862页。

[35]同上，第822页。

[36]［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第96页。

[37]〔明〕吕坤：《呻吟语·卷五》，《吕坤全集》（中册），王国轩、王秀梅整理，中华书局2008年版，第864页。

[38]同上，第839页。

[39]〔明〕吕坤：《实政录·卷六》，《吕坤全集》（中册），王国轩、王秀梅整理，中华书局2008年版，第1123页。

[40]〔明〕吕坤：《实政录·卷四》，《吕坤全集》（中册），王国轩、王秀梅整理，中华书局2008年版，第1017页。

[41]同上，第1021页。

[42]马涛：《吕坤评传》，南京大学出版社2000年版，第119页。

[43]〔明〕吕坤：《呻吟语·卷五》，《吕坤全集》（中册），王国轩、王秀梅整理，中华书局2008年版，第854页。

[44]同上，第839页。

[45]［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第1页。

[46]［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第58页。

[47]［德］得特勒夫·霍尔斯特：《哈贝马斯传》，章国锋译，东方出版社2000年版，第152页。