天地之和与日新之化

二　天地之和与日新之化

如果把王夫之关于太极与万物的关系的理论看做他的形上学，则关于气的存在方式、气的性质、气的演化过程等方面可以看做他的自然哲学。王夫之的形上学以《周易》为主要理据，他的自然哲学主要是通过阐释张载关于气的学说来表达的。在阐释中，他继承了张载的思想，但又因渗透了形上学的观念而使自然哲学更加深刻和系统。

1．太虚与太和　太虚是张载哲学的根本概念，“太虚即气”是他的哲学的根本出发点。他的主要著作《正蒙》对太虚、太和、动静、一两、神化、性命各个方面都作了论证。王夫之在对《正蒙》所作的注释中阐发了他的自然哲学。

首先，王夫之继承了张载，以气为构成事物的基质。王夫之在对“太虚无形，气之本体”一段的注释中说：

于太虚之中具有而未成乎形，气自足也。聚散变化，而其本体不为之损益。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第17页）

聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也。神者气之灵，不离乎气而相与为体，则神犹是神也。聚而可见，散而不可见尔，其体岂有不顺而妄者乎？（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第23页）

太虚即空旷寥廓广大无垠的空间，中间充满了气，气总量是没有增减的。关于气的聚散，二程不同意张载关于气无生无灭的理论，认为张载把既往之气作为将来之气，陷入佛教轮回之说，天地之气自生生不穷，不必借既往之气为将来之气。王夫之在这个问题上同意张载的观点，认为聚而成形和散而归于太虚的皆此一气。在明代哲学中，对气的讨论不很突出，明代度越前代的，是关于心性的讨论。这一方面是因为对物的构成基质没有新的说明模式，在这个问题上已没有多少发挥余地；更重要的，明代许多思想家认为关于气的探讨实际上是个实证问题，不像心性体验那样有个人独特的解释。王夫之所以依然对此兴趣颇浓，是因为他要为自己“有”的哲学寻找一个坚实的基础。

其次，王夫之重新解释了“神”这个概念。张载哲学中，神指气的神妙作用，也指气的氤氲舒张状态，即“神者，伸也”。王夫之哲学中的“神”亦指气的神妙作用，他说：

神清通而不可象，而健顺五常之理以顺，天地之经以贯，万事之治以达，万物之志皆其所涵。存者，不为物欲所迁，而学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以守之，使与太和氤氲之本体相合无间，则生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累。全而生之，全而归之，斯圣人之圣德矣。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第20页）

在王夫之这里，神就是太虚之气的本性，神潜在地具有使气形成物体、使物体的运动有规律的能力。所以，事物之理实际上是顺承了太虚潜在的理。天地的法则，万事万物的规律都是对“神”的实现、扩展。所谓“存神”，即把握万物的规律，宇宙的法则，从而与太虚本体所含之神契合无间。这是圣人的极致。王夫之给了张载神的概念以更加实在的、可以认识和掌握的性质，剔除了其中的神秘成分。王夫之所谓神，实际上是处在太虚阶段，尚未衍为物体之时的气所具有的潜能。

再次，王夫之对理气关系也有新的阐发。他解释张载的“虚空即气”说：

虚空者，气之量，气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见于性命者。气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。若其实，则理在其中，气无非理；气在空中，空无非气，通一而无二者也。其聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形，抑必有所从来。盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异则相感而动，动而成象则静，动静之几，聚散出入形不形之从来也。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第23页）

虚空以气为实体，气弥沦无涯而不可见。气因聚散而有显隐，神是气聚散过程中显示的奇妙作用，化指气的流行变化过程。神化有迹可见。性与命是气潜在的理，它主宰着神化的方向和过程。性指本性，命指性的所以如此运动的必然性。性命表现在物上就是物的本性和运动变化的规律。这种本性和必然性都不是感官的对象，而是通过对事物运动的根据和现实过程进行理性思考而得到的，所以不可见。王夫之的“理在气中”可有三个层次。从太虚清通不可见之气潜在地具有法则和规律说，可以说“理在气中”。从这种潜在地具有的理是现实可见的具体事物的主宰者、调剂者，它决定着具体事物的运动方向和展开过程说，可以说“理在气先又在气中”；从理为具体事物上体现出的条理、秩序、规则说，可以说“理在气上”。这三种意义上的理，都不能离开气而存在，故说“气外更无虚托孤立之理”。理在气中和理在气先是宋明哲学中带有根本性的争论，这种争论很大程度上起于对“理”的不同界定。王夫之区分了不同情况，从气的太虚状态到气聚为万物，对这些不同阶段、不同状态中理的作用作了分别的解说。

王夫之对张载的继承与改造也体现在对“太和”概念的阐发上。张载所谓太和与太虚是同一层次的概念，它们都表达本体之气的性质和功能。太虚是个方位概念，代表广大无限的空间，空间中充满了希微之气。它要说明的是气的本然状态。而太和才最显豁地表达了气的运动及其和谐的本性。故太和被列为《正蒙》首篇的篇名。王夫之对太和的解释，重点在太和中“神”、“理”的功能及宇宙的整体和谐。

王夫之对“太和所谓道”一句解释说：

太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第15页）

太和为最高之和，最广大之和。太和之中有理有气，理即所谓道，气即阴阳之气。阴阳之气氤氲于太虚之中，是气的对立的两种势力，这两种势用合而不相悖害，分而不见涯畔，这就是太和。太和与气共始终。在阴阳二气未形成有形的具体事物前，是气的和谐状态；在形成具体事物后，事物各依其性运动，宇宙整体是和谐的。王夫之这里所说的道，与《周易外传》以道为宇宙万有的本体的用法不同，这里的道和太极指理。

王夫之的太和概念，不仅包含阴阳的和谐，也包含气与神的和谐。他说：

太和之中，有气有神，神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。人生而物感交，气逐于物，役气而遗神。神为使而迷其健顺之性，非其生之本然也。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第16页）

神在张载和王夫之的哲学中都是非常重要的概念。神在张载哲学中指太和之气的神妙的本性，王夫之对它作了引申，加强了它的潜在地具有并主宰气的运动这一意思。它是不可用感官把握的，只可由事物的运动推知。太和中阴与阳的和谐是最根本的。而所谓气与神和，却是一个形式的陈述，不具有实际的意义。因为神是气的活动的潜在根据，活动与其根据是同一的。而所谓“人生而物感交，气逐于物，役气而遗神”，这里的气和神已是带有价值意味的概念，即气是属于肉体方面的，是贪戾的；神是属于精神方面的，是德性之源。神为使而迷其健顺之性，指人为贪欲所蔽而失去其德性追求。这里论人之神与气和论自然界的神与气是在不同的层面讨论问题。由于中国哲学的泛伦理的性质，自然哲学与伦理哲学常常混在一起讨论，并且伦理哲学是以自然哲学为蓝本，为依仿的。王夫之也不能免此。他在注释张载“不如野马氤氲，不足谓之太和”这句完全是自然哲学的陈述时，将它注入了完全是伦理学的内容：“此言体道者不于物感未交，喜怒哀乐未倚之中，合气与神，合神与性，以健顺五常之理融合于清通，生其变化。而有滞有息，则不足以肖太和之本体，而用亦不足以行矣。”（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第17页）王夫之的注释重点在使人与太虚清通湛一的本体为一，此时“合气于神，合神于性”，清通湛一中的健顺五常之理直接呈现于人。这就是以人合天，“肖太和之本体”。并且，人的本然是物感未交，喜怒哀乐未发之时，此时人本性充满，未有戕害，与太虚为一。所以他说：“于物感未交，至静之中，健顺之性承于天者，固有不失，有本而不穷。”（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第18页）

2．两一　两即气中互相对立的两个方面，一即这两个方面包含于一个统一体中。张载的“一物两体，气也，一故神，两故化，此天之所以参也”（《正蒙·参两》）及“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《正蒙·太和》）是关于两一这对范畴最为明确的解释。王夫之对“两一”进行了详细的阐发，使“两一”这对范畴的意义更加明确和深刻。“两一”在他这里的基本含义是：“氤氲太和，合于一气，而阴阳之体具于中矣。”（《张子正蒙注·参两篇》）一指太和之气，两即阴阳二体。他解释两一的关系说：

自太和一气而推之，阴阳之化自此而分，阴中有阳，阳中有阴，原本于太极之一，非阴阳判离，各自孳生其类。故独阴不成，孤阳不生，既生既成，而阴阳又各殊体。其在于人，刚柔相济，义利相裁，道器相需，以成酬酢万变之理，而皆协于一。（《张子正蒙注·参两篇》，《船山全书》第十二册，第47页）

阴阳二体统合于一气中。阴阳无时不互相包含，共同完成事物的生化，单纯的阴或阳皆不能有生与成，须阴阳共同作用。但其中阴阳又不容混杂。人与物皆不外此理。如性情中刚与柔互相成就，裁断中义与利互相制约，事物的根据、法则与形体互相依赖。两个方面构成一个统一体。

两一概念集中表达了事物运动的根源，王夫之说：

自其神而言之则一，自其化而言之则两。神中有化，化不离乎神，则天一而已，而可谓之参。（《张子正蒙注·参两篇》，《船山全书》第十二册，第47页）

神指统一体的神妙的、隐微不可见的功能；化指两端相推而变化发展。事物运动变化的根源在事物中对立的两端，而此两端所以能发生作用是因为它们处在一个统一体中。变化发展的根据在其内蕴的功能，内蕴的功能中原来即包含发展的潜能。所谓天之参，指一中之两端互相渗透、干涉。王夫之说：“太极之本体，中涵阴阳自然必有之实，则于太极之中，不昧阴阳之象。而阴阳未判，固即太极之象。合而言之则一，拟而议之则参，象之固然也。”（《张子正蒙注·参两篇》，《船山全书》第十二册，第45页）这里太极本体指太和之气。太和之气中包含两端对立的潜能。阴阳尚未分判，此潜能已具。故合言则一，分言则二，而二则本有互相渗透与干涉等。

张载与王夫之都非常重视感这个概念，感指对立势力的互相作用，张载曾说：“天大无外，其为感者，氤氲二端而已。”（《正蒙·太和》）王夫之对这一句注释说：“氤氲之中，阴阳具足，而变易以出，万物并育于其中，不相肖而各成形色，随感而出，无能越此两端。”就是说，变易是由于对立两端的互相作用，万物在宇宙总体中生化无穷，各具其性，各呈其形。万物皆相感，而相感之根源，在于对立之两端。他说：

阴阳合于太和，而性情不能不异。惟异生感，故交相合于既感之后，而法象以著。借令本无阴阳两体虚实清浊之实，则无所容其感通，而谓未感之先初无太和，亦可矣。今既两体各立，则溯其所从来，太和之有一实，显矣。非有一，则无两也。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第36页）

太和中阴阳对立是事物运动变化的根源，变化起于阴阳相感。如果没有阴阳对立就不会有阴阳统一之太和，相感也就不会发生。

王夫之关于两与一的思想方法是由现象推本体的方法：两端的对立是随处可见的，但此对立必是一个统一体中两端的对立，因此推出“一”的观念。两由观察所得，一由推理所得，这也就是王夫之所说：“溯其所从来，太和之有一实，显矣。”“惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和氤氲之实体。一之体立，故二之用行。”（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第36页）

在两一相感相推所构成的大化流行中，张载与王夫之所注重者有所不同，这体现在他们对道的解释上有不同的侧重点。张载的道指气化生万物的实际过程，道如川流之不息，如轮转之无穷，重在其流动过程。而王夫之的道指气化的根据和气化过程中万物呈现出的规律性，重在万物之有本、有序。王夫之说：

至诚体太虚至和之实理，与氤氲未分之道通一不二，是得天之所以为天也。其所存之神，不行而至，与太虚妙应以生人物之良能一矣。如此则生而不失吾常，死而适得吾体，遂有屈伸，而神无损益也。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第34页）

阴阳具于太虚氤氲之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能。五行万物之融结流止，飞潜动植，各自成其条理而不妄。则物有物之道，鬼神有鬼神之道。而知之必明，处之必当，皆循此以为当然之则，于此言之则谓之道。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第32页）

上一段中，理是太和中体现的条理、规律，道是氤氲未分时的潜在功能，下一段中道是事物的条理和人据以行动的准则，都不指气化流行本身。也可以说，张载在气的流行过程上着眼，王夫之在气所构成的具体事物的根据和条理上着眼。这个不同，表现了王夫之重新张大二程、朱熹学说的努力，以人合天的意味更加浓厚。同时说明，王夫之继承了二程的说法，力图克服张载的“穷探极虑”，“有苦心极力之象无宽裕温厚之气”，处处把天和人统合起来，避免把天仅仅作为纯粹学理探讨的对象。这表明了王夫之在经过王学擅场的局面之后，阐扬程朱之学的企图。

3．动静　动静是王夫之哲学中又一对重要范畴。王夫之关于动静的理论，本其“两一”模式，重点阐述了动与静在事物运动中的功用，动静的发生状态——“几”，及他的尚动的哲学主旨。

王夫之认为，动静是事物运动的两种状态。动静各有其功能，王夫之说：

虚实，太虚之量，实者，气之充周也，升降飞扬而无间隙，则有动者以流行，则有静者以凝止。于是而静者以阴为性，虽阳之静亦阴也；动者以阳为性，虽阴之动亦阳也。阴阳分象而刚柔分形。刚者阳之质，而刚中非无阴；柔者阴之质，而柔中非无阳。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第27页）

太虚中充满了气，气分阴阳，由阴阳而有动静，动是气的流行，静是气的息止。动以阳为性，虽凝止为具体形器仍不失其动性；静以阴为性是动的相对静止状态。只要涉入形器，可供给感官据以识别的都是静。动是永恒的，静是相对的，世界上的事物就是气在不同的形式中流转的过程。静是动借以驻寓自己的逆旅。动是无形式的流行，静是气入于具体形式中的相对稳定状态。王夫之说：

阴阳之生，一太极之动静也。动者灵以生明，以晰天下而不塞；静者得而处重，以凝天下而不浮。则其为实，既可为道之体矣。动者乘变以为常，锐而处先，故以一得九；静者安居以待化，辟以任受，故以二得十。则其数既可备道之用矣。（《周易外传》易辞上传第五章，《船山全书》第一册，第1004页）

阴阳因太极之动静而有，动指太虚之气流转于不同的形器中，“晰天下”指借形器而显，以自别于其他事物。不塞即不滞于一种形器而不停地流转。静指形成具体事物而有形象有质碍，这就是得而处重。静使太虚之气处于具体事物的形态而不缥缈游荡，此即凝而不浮。其动其静，皆是实在的。动静而合言之即道体。动的寓意是能动、主动、不安故处，于数为奇；静则安居其处靠动来使自己变化，它的品格是承受，于数为偶。动静、阴阳贯穿太虚之气的始终。所以王夫之说：“健而动，其发浩然，阳之体性也。顺而止，其情湛然，阴之体性也。清虚之中自有此分数之条理。”（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第82页）

在王夫之这里，动是永恒的，静是相对的，静是动的另一种形式，他说；

止而行之，动动也；行而止之，静亦动也。一也，而动有动之用，静有静之质，其体分矣。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第36页）

动静虽有表现上的不同，但实际上皆是动。比如，静止的东西的启动，是本来的动的继续；动的物体的停止，是处在静的状态中的动，故动是绝对的。他说：

静动异而神之不息者无间。圣能存神，则动而不离乎静之存，静而皆备其动之理。敦诚不息，则化不可测。（《张子正蒙注·诚明篇》，《船山全书》第十二册，第114页）

这里“神之不息者”指太虚之气内在的动能，动静是具体事物或动或静的状态。由于有动能为具体的动静的根据，所以，动是永恒的，相对的静中含有不息的动的根源。

王夫之用永恒的动、绝对的动来解释周敦颐的《太极图说》：

太极动而生阳，动之动也，静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉？一动一静，阖辟之谓也。有阖而辟，有辟而阖，皆动也。废然之静，则是息也。“至诚无息”，况天地乎？“维天之命，於穆不已”，何静之有！（《思问录》内篇，《船山全书》第十二册，第402页）

在周敦颐这里，“太极本无极”，它是静，绝对的静生相对的动静然后复归于静，所以他的修养方法是“无欲故静”，修养者与静的本体合一。王夫之正好相反，他认为具体事物的动静，是太极之动的两种相对的状态，故可说动静皆动。所谓阖辟，是有动能的太虚之气在具体形式上的出入聚散。动是永恒的，宇宙的实质，就是这种永恒的动能的不停息的实现。儒者所谓“仁”，所谓“生意”，所谓“鸢飞鱼跃，活泼泼地”，都是对这种永恒的动的体验和赞美。

王夫之以其尚动、刚健有为，批评了老庄佛教的虚静无为。这种批评，体现在他的几乎所有著作中，是他的哲学建构不可缺少的环节。他批评老庄的守柔主静说：

大人以分义尽伦，曲士以幽忧捐物，古有之矣。……若夫土木其形，灰槁其心，放言洸洋，而托于曳龟逃牺之术，以淫乐于琴酒林泉，匪艰而自诧其无交，被衣、啮缺之所以不见称于圣人。（《周易外传·大有》，《船山全书》第一册，第860页）

“无交”、“艰”皆见大有卦之爻辞。无交，指不互相交感；艰指处逆境而奋发。被衣、啮缺皆《庄子》中避世之人。王夫之指出，儒家君子守名分之义，尽伦理之责，以健动应世，一曲之士则捐弃名分，幽居避世。其形如土偶木梗，其心如槁木死灰，以庄子曳尾龟于泥中，不做太庙之牺牲自足，独乐于林间泉下。这样的人，这样的作为不为儒家士君子所称许。王夫之以“大有”，赞美有，崇尚有，来反对消极避世。在对乾卦卦义的发挥中，王夫之说：

自老氏之学以居钝处后玩物变而乘其衰，言易者惑焉，乃曰：“阳刚不可为物先。”夫雷出而花荣，气升而灰动，神龙不为首而谁为首乎？德不先刚，则去欲不净；治不先刚，则远佞不速。妇乘夫，臣干君，夷凌夏，皆阳退听以让阴柔之害也，况足以语天德乎！（《周易外传·乾》，《船山全书》第一册，第830页）

王夫之这里批评的是援老入易，以老解易所出现的弊端。道家崇尚阴柔，受其影响的解易派贬抑阳刚，以阴柔为易道根本原理。王夫之提出，自然现象中雷动而惊蛰，草木开始萌发；灰管候气中，阳气上升而灰管飞动；六十四卦中，乾龙为首，而龙为刚健的象征。这都说明，阳刚、健动是自然与人事的最根本原则。阳刚退避而听命于阴柔，将会发生祸害。王夫之并不否认静的作用，但他认为静是动之静，静是动的一种形态，他反对“废然而静”。他批评庄子说：

嗒然若丧其偶，静也，废然之静也。天地自生而吾无所不生。动不能生阳，静不能生阴，委其身心，如山林之畏佳，大木之穴窍，而心死矣。人莫悲于心死，庄生其自道乎！（《思问录》内篇，《船山全书》第十二册，第403页）

在《正蒙》注中，他批评庄子：“神者，圣之化也。庄生欲蔑圣功，以清虚无累之至为神人，妄矣。”（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第92页）这些批评，完全是从入世用世、尽伦尽制、刚健有为、自强不息的根本立场出发的。

4．神化与几　神化也是王夫之的一对重要范畴。动静是言事物的运动状态，神化则是言事物的运动根源和发生过程。神指气的运动不息的神妙本性，化是“四时百物各正其秩序”，是对于神的实现。王夫之解释神化说：

气，其所有之实也。其氤氲而含健顺之性，以升降屈伸，条理必信者，神也。神之所为，聚而成象成形以生万变者，化也。故神，气之神；化，气之化也。（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第76页）

这是说，气之中有运动变化的本性，它使气升降屈伸而呈现条理，这就是神，将神的这种本性实现为具体事物的变化，这就是化。这种实现是神的主动的过程，是气受神的支配而必然要发生的，所以说“神行气而无不可成之化”，“天以神御气而时行物生”（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第83页）。

王夫之将事物由此及彼的运动，区分为化与变两种。张载也区分了化与变：“变则化，由粗入精；化而裁之谓之变，以著显微也。”（《正蒙·神化》）这是从变化的状态和程度来区分，变是显著的变化，化是微小的变化。“变则化”指显著的变化之后，一个新的事物确定了，在这个新的性质上的微小变化自此而始。“化而裁之谓之变”指微小的变化积累到一定程度会引起显著的变化，产生新的事物和新的性质。王夫之对变与化的解释不同于张载，他以主动和被动来区分变与化，他说：“变者，自我变之，有迹为粗；化者，推行有渐而物自化，不可知为精，此一义也。”（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第83页）即变是变者自己的行为，自己不得不然的改变。因为化的积累逼迫着、鼓动着变者发生变化，变者自身无有余地容纳化的继续积累。由于其积也厚，故其变也烈。它是显著的可见的。而化是微小变化的逐渐积累，它自身有余地容纳此种积累的继续增多，也可以说是异己的力量和势能在自己身内的积累。相对于变来说，化是自他而化。自他而化是微妙的，不可见的。这是一种意义。还有另一种意义，王夫之把“变”不是解释成事物剧烈的、可见的变化，而是把它解释成无时无刻不在进行中的变易，它的根源在“神”。所以王夫之不同意张载“化而裁之谓之变”之说，认为应该是“化而裁之存乎变”，他说：

化之所自裁，存乎变易不测，不失其常之神。化见于物，著也，裁之者存乎己，微也。此又一义也。……变者，化之体；化之体，神也。精微之蕴，神而已矣。（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第83页）

就是说，显著的变和微小的化，其发生的根据皆在“变易”，“变易”源于“神”。化虽微小，但仍可见于物，而“裁之”则是“变易”的积累。这里实际有三个概念：一是变易，变与化的根据。二是化，不显著的改变。三是变，显著的改变。张载以第三义谓“化而裁之谓之变”，王夫之以第一义谓“化而裁之存乎变”。交易是“神”的直接表现，是化的根据，所以说“变者，化之体。化之体，神也”。

王夫之对化与变的论述，比张载进了一步。张载讲得较多的是化与变的关系，对变与化共同的、深微的根源——“神”讲得较少。而王夫之则对“神”在化与变中的作用及其表现形式作了多方面的论述。这种论述的全面与深刻在气论的阐发中是前无古人的。王夫之在张载、王廷相的基础上又前进了一步。

与神相连的一个重要概念是“几”。周敦颐以“诚神几”为圣人之所以为圣人的标准。张载以“易”与《中庸》为根本，提出“知几其神”、“见易则神其几”等命题。王夫之对“几”的阐述是他关于“神”的思想的自然引申。王夫之说：

知者，洞见事物之所以然，未效于迹而不昧其实，神之所自发也。义者，因事制宜，刚柔有序，化之所自行也。以知知义，以义行知，存于心而推行于物，神化之事也。（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第80页）

所谓智者，在于洞见事物存在与变化的根据——神，并且在事物未形之前就能预测事变的发展，这就是“穷神知化”。穷神知化是知，因事制宜是义。知与义互相制约，互相补足。这是“神化”的极致。而穷神知化的关键是知几。在王夫之这里，几有两方面的含义，其一，几是事物变化发展的先兆和关节点，知几就掌握了事变的主动权。其二，几不是事几，而是自己的心对于外在事物最初的善恶反应。

关于第一个方面，王夫之说：“几者，动之微，微者必著。”（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第89页）这个解释承袭了《易传》的“几者动之微，吉之先见者”的说法。王夫之把知几作为圣学的非常重要的方面，他说：“存神以知几，德滋而熟，所用皆神，化物而不为物化，此作圣希天之实学也。”（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第89页）存神即上文“穷神知化”，也即掌握天道神化的奥秘。知几是明了天道神化在具体事物上的表现或征兆。存神是一般，知几是个别。“存神以知几”，是把一般原理运用于考察具体事物的细微征兆，这是正确行为的前提。他说：“察事物所以然之理，察之精而尽其变。此在事变未起之先，见几而决，故行焉无不利。”（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第89页）知几就是在掌握事物微小的变化征兆，以与大化运行中的各种势用相配合而发生作用，他说：“随时而起化者，必以健顺、动止、浩湛之几与阴阳、翕辟、生杀之候相应以起用，不然，又将何以应乎时哉？”（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第82页）“几”的关键是它的时空性，“几”如电光石火，稍纵即逝；“几”又是微妙难寻，时过境迁的。必须在时空的各种势用中找到接榫部，融在大化流行中，成为它的有机组成部分。故“几”须“随时起化”。这里健顺、动止、浩然、湛然是“几”内蕴的潜能。而阴阳、翕辟、生杀是所遇事物的势用，乘运而行才能发生作用。这里王夫之对“几”发生作用的机制的解释是非常精彩的。

王夫之也把重视“几”的时空性，重视“几”的乘运而行用到关于六十四卦的解释中。他认为，易之六十四卦三百八十四爻所描摹的天道变化，皆是在神的范导下以“几”的形式发生作用，他注释张载的“见易则神其几矣”说：

易有六十四象三百八十四变，变化极矣，而唯乾之六阳、坤之六阴错综往来，摩荡以成其变化尔。此神之所为也，故易简而行乎天下之险阻。于此而知神之为用，纯一不息，随其屈伸消长皆成乎化。圣不可知，唯以至一贞天下之动，而随时处中，在运动之间而已。（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第93页）

六十四卦赅天下之变，而可归结为乾坤两卦，乾坤即阴阳，阴阳之摩荡攻取是神的作用。阴阳作用不停，故说神纯一不息。神之几乘阴阳屈伸消长以成变化。所谓圣人，就是能随时处中而与此神化为一的人。而其关键在知几。可以看出，在王夫之这里，天道归结为神，而神作用于具体事物是通过“几”的，神乘几而使自己的潜能和势用得以外化、成遂。

关于第二个方面，王夫之在注释张载“见几则义明”时说：

事物既至，则不但引我以欲者多端，且可托于义者不一。初心之发，善恶两端而已。于此分析不苟，则义明而不为非义所冒。（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第89页）

这里“几”即心之初动对于善恶的反应，是义利的最初分界。这个意义的“几”是受了周敦颐“诚无为，几善恶”的影响。从气的角度说，“几”是心这一气化之物的隐微状态的动。王夫之说：“鬼神无形声而必昭著于物，则苟有其实有，不待形而见，不待声而闻。一念之善恶动于不及觉之地，若或使之发露。盖气机之流行，有则必著之也。”（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第84页）“几”即心对于事物善恶的最初反应，即“一念之善恶动于不及觉之地”。王夫之认为把握善恶之“几”是非常重要的，因为这时念极微弱，尚未养成确定的意念，若不察其善恶而听其随气流行，则养成坚固之势而不易克治。王夫之说：“已形则耳目之聪明可以知其得失，不待神也，然而知之已晚，时过而失其中，物变起而悔吝生矣。”（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第94页）应该在事物未形之时，辨其善恶，这就是“知几”。把握微弱之善而因势利导就是“精义入神”。王夫之特别重视《正蒙》中的《神化》篇，把它看做张载全部学说的指归，他说：

张子之言，神化尽矣，要归于一。而奉义为大正之经以贯乎事物，则又至严而至简。盖义之所自立，即健顺动止，阴阳必然之则。正其义则协乎神之理，凝神专气以守吾心之义，动存静养一于此，则存神以顺化，皆有实之可守，而知几合神，化无不顺，此《正蒙》要归之旨，所以与往圣合辙，而非贤知之过也。（《张子正蒙注·神化篇》，《船山全书》第十二册，第93页）

但他提醒人们，如果仅仅注意神化的神妙莫测、机变百出这一点是不够的，神化必与守义相表里。神化的内容应是所守之义：“义之所自立，即健顺动止，阴阳必然之则。”所以他对于“知几”既强调知事几，又强调知善恶之几，认为这是孟子以来的儒家传统，偏离此将陷于异端之学。

5．变与常　变与常是刻画事物偶然变化与一般法则的关系的范畴。王夫之对变与常这一对范畴有深刻见解，并且提出了“大常”与“贞”两个独特的概念。

王夫之认为变与常起源于对事物的象与数的观察，他说：

象者，气之始，居乎未有务之先；数者，时之会，居乎方有务之际。其未有务则居也，其方有务则动也。居因其常，象，至常者也；动因乎变，数，至变者也。（《周易外传》系辞上传第二章，《船山全书》第一册，第994页）

象即具体事物呈现的形貌，数指事物的规律在具体时空条件下的表现，务指事物的运动、作用。象是事物保持自身的外在规定性，它呈现于事物发生显著变化之前，而数是具体时空条件下各种因缘整合的结果，呈现于事物方动未动之际。事物在没有发生显著的变动前保持着稳定性，在事物的稳定性中呈现一般法则，一般规律。事物的显著变动则引起一般规律在特殊时空条件中的变化。王夫之说：

君子常其所常，变其所变，则位安矣。常以治变，变以贞常，则功起矣。象至常而无穷，数极变而有定。无穷故变可治，有定故常可贞。（《周易外传》系辞上传第二章，《船山全书》第一册，第994页）

常其所常，即在事物相对稳定时保持其稳定性。变其所变，即在事物变化时，随其变化而变化。其常其变，皆因事物而措置，随物俯仰，不特意有所造作，故可处于安居之位。但这只是消极的适应，积极的处置应该是掌握常与变的法则以发动功用。这就要求把握一般规律而驾驭变化，通过变化对一般规律进行灵活运用，而在这种运用中时时保持一般规律的稳定性。事物在稳定阶段的形貌是大致一定的，但它有无数可能的改变。事物的规律虽在不同时空条件下有不同的表现，但它又是稳定的，有变中之常。懂得了这一点，就可以执一御万，万中觅一。以上道理的反面就是执象以常而不知变，执数以变而不知定。这两种偏向都是拘执于一曲引起的。知其常，同时知常中之变；知其变，同时知变中之定，这样才算掌握了事物的法则。

对变与常这矛盾着的两个方面，王夫之不是等量齐观，而是有轻重主次之分。王夫之说：

天下亦变矣。变而非能改其常，则必有以为之主。无主则不足与始，无主则不足与继，岂惟家之有宗庙，国之有社稷哉？离乎阴阳未交之始以为主，别迷乎杳冥恍惚之影，物外之散士不足与君中国也。乘乎阴阳微动之际以择主，巧迓之轻重、静躁之机，小宗之支子，不足以承祧也。故天下亦变矣，所以变者亦常矣。相生相息而皆其常，相延相代而无有非变。（《周易外传·震》，《船山全书》第一册，第946页）

王夫之认为，天下事物皆变，但变中有常，变不能改其常。常与变二者中必有其一为之主。有主有次、有轻有重是事物产生和发展的必要条件。何者为主？必以事物的常态即它最一般的性质和规律为主，而它变动中的临时状态，是不能为主的，遑论杳冥恍惚、虚幻不实的东西。事物皆变，但它变的根据必在其常态之中。事物的产生、发展、延续、递嬗等是变，但也是常，是常中之变。王夫之这一思想，重在以常观变，以一御万，他是在对事物的本质和规律的观照下考察其变化。

王夫之在常与变中更重视常，由此在守正与权变中更重视守正。但他的常是变中之常，他对变与常的理解是“变者其时，常者其德”（《周易外传》系辞下传第七章）。德指性质与规律，时指具体的时间空间条件。他主张“于常治变，于变有常”，这是他处忧患的根本观点。他说：

时有常变，数有吉凶，因常而常，因变而变，宅忧患者每以因时为道，曰“此易之与时盈虚而行权”者也。夫因常而常，气盈而放逸；因变而变，情虚而诡随；则常必召变，而变无以复常。今夫月之有盈虚也，明之时为生死，而魄自贞其常度也。……故圣人于常治变，于变有常，夫乃与时偕行，以待忧患。（《周易外传》系辞下传第七章，《船山全书》第一册，第1056页）

王夫之认为，事物处在不停的变动中，人在接触事物中会遭逢吉凶。对常变吉凶有忧患意识的人，往往过多地着眼于具体时空的变化，以求与时俯仰，因时变以行其权变。他们往往陷入“因常而常，因变而变”的偏弊，执滞不通。只知常而不知变，则容易一往直前，过于盈满，不知一波三折，云回流溯。只知变而不知常，则容易与时为随，陷入变诈机谋，无规矩准绳做中坚，往往为利所诱。事物的法则是“常必召变，变无以复常”。如月之圆缺为变，而月必有圆缺，圆缺之度有一定之数，这就是常。用对于常的认识和把握以观变，则可以与时偕行而不改其常，坐待忧患而以常为治。王夫之把常与变的道理运用于《周易》与《礼》的对比，认为：“易兼常变，礼惟贞常。易道大而无惭，礼数约而守正。故易极变而礼惟居常。”（《周易外传》系辞下传第七章，《船山全书》第一册，第1057页）易兼常和变，礼侧重于常。故须学礼以守正，学易以明常变之理。

掌握了以上常与变的道理，就是达到了“大常”。大常是王夫之一个重要概念，他说：

时亟变而道皆常，变而不失其常，而后大常贞，终古以协于一。（《周易外传·杂卦传》，《船山全书》第一册，第1112页）

所谓大常就是奉常以处变，就是变而不失其常，这是万古不变的准则。能够遵守这个准则，才能对于性与道、万与一、动与静、取与予、仇与解、纯与杂等互相对待的关系有正确的理解和运用。他还说：

小变而输于所委，大变而反于所冲。性丽时以行道，时因保道以成性。皆备其备，以各实其实。（《周易外传·杂卦传》，《船山全书》第一册，第1112页）

在大常中，小的变化因矛盾微小，为它的母体所涵取。大的变化因矛盾剧烈而对聚积成它的冲力形成反作用，事物皆在时空中存在，事物的本质在不同的时空中显现为不同的存在方式，而具体时空对事物的不同显示恰是展现了它的根本性质。事物是万中有一，一中有万，常中有变，变中寓常，纯杂咸备，共成於穆不已之天道。这就是宇宙的真实图景。这就是王夫之的大常。也就是“诚”，它超出了具体的动静、常变、一多。“大常”对于王夫之是一种宇宙图景，一种心灵洞识，也是一种修养境界。惟有此洞察才有此图景，有此境界；惟有此境界才得此洞识，见此图景，一謦咳而三事毕矣。王夫之的常变观，表明他对于事物的一般和个别的关系有深彻的觉解。