如何谈论普世伦理

如何谈论普世伦理
——一种实用主义的形式考察

□　陈亚军

“9·11”事件之后，普世伦理话题一度引起人们的关注。在不同的历史文化传统、不同的社会制度之间，是否应该以及如何才能找到某种共同的行为规范，达成某种共同的伦理守则?对此可谓仁者智者众说纷纭。但概而言之，大致格局是这样的两极对立:要么主张道德相对主义，^[1]反对道德霸权主义，反对奢谈普世伦理;要么坚持回到道德绝对主义，或道德先验主义，主张普世伦理的超文化约束力。本文将对上述两种视角提出质疑，并阐释一种介于两者之间的谈论普世伦理的不同思路。这个思路受到杜威、维特根斯坦、普特南、罗蒂、麦克道尔等人的启发甚多，所以，不妨称其为“实用主义的思路”。

一、普特南对道德相对主义的驳难

首先，能不能不谈普世伦理?道德相对主义对于这个问题的回答是否定的，认为根本没有也无需所谓的普世伦理，所有道德命题的真假只是相对于或内在于文化语言共同体而言的，没有超越这种共同体的一般道德规范;文化语言共同体成员的意见一致(consensus);或者用罗蒂的话说，文化语言共同体成员的“协同性(solidarity)”或“文化同伴的一致(agreement of cultural peers)”^[2]是决定真/假、客观/主观、合理/不合理的最终标准。

针对这种道德相对主义，本文的基本观点是:撇开道德相对主义在实践生活中可能带来的灾难不说，即便是在学理上，道德相对主义的立场也是难以成立的。为说明这一点，本文提供了四点论证，它们都来自普特南的相关论述。

第一，“文化语言共同体”是一个过于含混不清的概念，“文化同伴的一致，这个概念指的是什么，并不清楚”。^[3]文化语言共同体的边界在哪里?多大的共同体才能算做语言文化共同体?当年库恩在使用“共同体”概念时，认为这个概念的边界并不是确定的:“共同体显然可以分为许多级。”^[4]而罗蒂在用“种族”这个概念时，也没有给出确定的外延。一个民族可以是一个共同体，一个社团可以是一个共同体，那么一对在孤岛上生存的夫妻是否也是一个共同体呢?再极端一些，如果我一个人生活在孤岛上，是否我就构成了一个共同体呢?如果是，那么我的标准也就成了道德判断的真假对错的标准?^[5]这听起来似乎显得荒谬，因为就像维特根斯坦所说的:“认为自己在遵守规则并不就是遵守规则。”^[6]以我的标准为标准等于没有标准。但如果不是这样的话，共同体的划界又是依据什么呢?库恩用“范式”来规划共同体，但“范式”这个概念本身又要通过共同体来说明，所以，说共同体这个概念不清晰并不过分。

第二，就算文化语言共同体的“意见一致”这个不清晰的概念大致可以用来作为评价道德判断正当性的标准，道德相对主义者自身也没有真正地遵守这一标准。他们所说的“意见一致”的根据是什么?是来自统计学的根据吗?恐怕不是。其实，在道德相对主义者用“意见一致”来说明道德判断正当性的时候，他们的头脑中已经有了什么是“意见一致”的“先见之明”。退一步说，即便调查的结果和他们所想象的不同，也不妨碍他们继续坚持自己的相对主义主张。让我们设想一下，如果他们“种族”中的大多数人不赞成关于普世伦理的相对主义主张(这不仅是完全可能的，而且甚至就是现实的情形)，会影响他们以致改变他们的相对主义立场吗?不会的。他们之所以这样浓墨重彩地阐释他们的道德相对主义，不正是认为自己发现了一个众人没有发现的真理吗?而当相对主义者站在了众人立场之外时，不正是已经违背了自己的共同体的“意见一致”的标准吗?对此，普特南强有力地指出:“作为经验的事实，如果‘我的大多数文化同伴不同意相对主义是正确的’这个陈述是真的，根据相对主义自身的真理标准，相对主义就不是真的!”^[7]

第三，从逻辑的角度说，道德相对主义的立场是自我反驳的。关于这一点，普特南曾经做过较为详细的阐释。^[8]他从柏拉图对普罗泰戈拉的诘难中“看到了某些非常深刻的东西”。按照普罗泰戈拉的观点，当我说X时，我其实应该说“我认为X”。这样，当我说“雪是白的”时，普罗泰戈拉会说，我的意思其实是陈亚军认为雪是白的，而同样的话在普特南那里则意味着普特南认为雪是白的。

柏拉图的反论证是这样的:如果每一个X陈述的意义是“我认为X”，那么，(根据普罗泰戈拉的观点)我其实应该说

(1)我认为我认为雪是白的。

但是，添加“我认为”的过程是可以永远重复的!这样，根据普罗泰戈拉的观点，“雪是白的”的最终意义不是(1)，而是

(2)我认为我认为我认为我……(“我认为”的数量为无穷多)雪是白的。

如果这样无限次地运用下去，势必导致无穷倒退，最后没有说出任何话来!为什么“我认为”可以无穷加下去?还是举个例子，看能不能说得清楚一点。设想我们来到一片雪地，我说“雪是白的”，您(读者)纠正我说，这样说不准确，其实我应该说“我认为‘雪是白的’”，这里“雪是白的”属于对象语言，而“我认为”则属于元语言。但当我说出这句话之后，“我认为‘雪是白的’”又成了一个新的有待追问其意义的新语句，也就是更高一层的对象语言。如果我不明白这句话的意思，我势必还要问“我认为‘雪是白的’”是什么意思?这个语句和“雪是白的”一样，都是引号里有待用元语言加以释义的对象语言。如果“雪是白的”意味着“我认为‘雪是白的’”，那么“我认为‘雪是白的’”也应该同样意味着“我认为‘我认为“雪是白的”’”。所以，您得接着说，它的意思就是“我认为‘我认为“雪是白的”’”。这个过程就可以这样一直持续下去，以至无穷。这里的关键是，自然语言的语意我们都很清楚，所以这样的推导看起来匪夷所思。

第四，道德相对主义的归宿否定了自己的出发点。本来，道德相对主义是作为道德绝对主义的对立面问世的。道德绝对主义是一种道德霸权主义，一种道德不宽容主义。为反抗这种不宽容，道德相对主义的初衷是承认不同文化语言共同体的同等地位，拒绝在它们之上的先验道德立场，主张宽容。然而，如果真正坚持道德相对主义的主张，不仅无法实现这一诉求，而且还会走向反面，和道德绝对主义殊途同归。^[9]设想一位相对主义者陈君说:“当安娜说‘T9tet keine Unschuldigen!’时，她的意思是，根据德国的文化语言规范，不得滥杀无辜”。而“根据德国的文化语言规范，不得滥杀无辜”这个句子是陈君在说明安娜所说的是什么意思时使用的句子，因此，他用这个句子所表达的其实是:“‘根据德国的文化语言规范，不得滥杀无辜’这句话，是按照陈君的中国的文化语言规范被理解的。”把这个解释代入第一种说法，就有了如下的句子:“当安娜说‘T9tet keine Unschuldigen!’时，她的意思是(不论她是否知道这一点)，根据中国的文化语言规范，以下这种说法是可以被理解的:根据德国的文化语言规范，不得滥杀无辜。”于是，对于陈君来说，所有其他说法是否成立，一定是根据他的中国文化语言规范来理解的，其他文化不过是出自中国文化语言的逻辑构造。这样，原先所希望的那种道德相对主义的宽容便恰恰转化为道德霸权主义，道德唯我论。

二、普世伦理是先验的吗?

一旦道德相对主义站不住脚，普世伦理不能不谈，则道德绝对主义、道德先验主义便似乎成了唯一的选项。为了避免道德相对主义的泥淖，人们期望着一种大写的普遍的伦理规范，这种规范的普遍绝对品质，要么由神性来保证，要么由普遍理性来保证，它威临于各个具体文化语言共同体之上，超越具体的道德经验，超越具体的时空界限，凌空而下，令人敬畏。应该说，这是一种非常良好的愿望，并且也确实在一定程度上对道德相对主义有所抑制，为道德的崇高、尊严提供了基础。舍生取义，视死如归，只有超越了个体的经验存在，才有如此巨大的道德勇气。康德所谓的“位我上者，灿烂星空;道德律令，在我心中”已经表明了这种道德的性质，它与宇宙天地一样，浩然充沛，普遍绝对。把人从动物界提升起来的不正是这种崇高的道德感吗?

是的，我们不能否认这一点。然而，我们同样不应该忘记的是，道德绝对主义带给人类的不仅是超越动物的一面，同时也还有剥夺人的自由，把人降为非人的另一面。当依靠普遍理性找到了大写的普世伦理时，所有的异端行为便只能有一种解释，那就是对真理的故意拒绝。于是对异端的制裁便有了神圣的依据，剥夺他们的人权，也就是顺理成章的事了。“上帝啊，多少罪恶假汝而行!”如果真的能找到通往这绝对普世规范的密道，那将是人类的大幸。可令人遗憾的是，在这迷雾缭绕的星球上，至今我们也没有寻见那条通天的梯子，而且恐怕将来也注定不会更加走运。因为从人类的角度说，我们无法采用“神目观”去谈论普世伦理。

普世伦理不论怎样抽象、普遍，必须以命题的形式给出，这就不能不涉及到命题的意义问题。当代许多哲学家已经论证过，同一个语句的不同使用者，尽管拥有同一种句法形式，但由于其构成要素的语词在他们那里可能有着不同的指称，那看起来同样的语句便可能具有不同的意义。关于这一点，塞尔的“中文屋论证”^[10]提供了一种简洁清楚的注释。能说出或写出同样语言的人，未必都意味着同样的东西。谁也不会把猴子在千百次摸索计算机键盘后偶尔打出的“不滥杀!”三个字当作我们用同样的三个字所要表达的意思。为什么?因为在猴子那里没有我们和世界所形成的那种历史、实践关系，没有我们的语言共同体所遵循的语言使用规则，没有我们和环境的因果输入输出纽带。光是语言形式上的类似，并不必然有类似的意义。我们能理解我们文化同伴所使用的概念、所说的话，那是因为我们在同一个语言环境下生活，我们理解彼此所用概念的指称，我们了解我们所在的语言共同体的游戏规则。没有这些，不要说是上帝，即便是另一个人，说的是同样的话，我们也会心存狐疑。假如我们被抛掷在某个遥远而陌生的部落，面对的是我们从不曾经历过的风俗、人种，一个跳着奇怪舞蹈的当地人，吐着舌头，大声地说出了一句“不得滥杀无辜!”这时我们能自信地认为，他发出的声音就是我们用同一句话所要表达的意思吗?同样的道理，如果说有一种先验的绝对普遍的普世伦理，先于并超越于各具体文化共同体之上的话，那么它的意义，我们又怎么能理解呢?除非站在我们的立场上，我们可能理解一个命题的涵义，但那样一来，这个命题也就不是那么先验的了。

道德相对主义如果还有那么一些洞见的话，那就是它看到了道德先验主义的这一困境。道德相对主义的正确之处在于，它意识到我们不可能像我们所幻想的那样，用一个思想的天钩将我们从地上拎起来送往天国。我们总是在我们的语言框架中谈论世界，谈论上帝，谈论道德。世界、上帝是沉默不语的，它不会开口告诉我们什么是大写的普世伦理，是我们人类自己告诉自己，什么是普世伦理。我们关于什么是普世伦理的判断，没有办法让上帝开口做出评判。从塔斯基的真理学说中我们可以得到这样的启发:“真”多少是一个可有可无的概念，说“‘某个判断是普世的’是真的，当且仅当……”，无非是要告诉人们，在人们所使用的元语言框架中，引号中的这个句子是什么意思。我们根本没有办法、没有通道去接近那未被经验的概念框架所“污染”过的道德天国，我们也没有一种语言能说出什么是绝对先验的普世伦理。这一点，几乎成为当代所有实用主义哲学家的共识，从奎因的“本体论的相对性”到古德曼的“构造世界的多种方式”，从普特南的“内在实在论”到罗蒂的“种族中心论”，尽管在许多方面，还存在着尖锐的分歧，但否定绝对的道德先验主义，是以上所有哲学家们不约而同的共同主张。在此，提问的方式发生了转换:不是问“什么是普世伦理?”而是问“我们所说的普世伦理是什么?”

道德先验主义眼里的普世伦理是一种确然的对象，是一种非时间、非语境的概念，它等待在那里，人们只能发现它而不能改变它，因为否则它就失去了它的先验绝对的品质。如果用Y来表示普世伦理，X是它的确定的值，那么“什么是普世伦理?”所要追问的就是“什么是X?”但实际上，我们上面所说的一切已经表明，我们不可能揭示X是什么，我们所能揭示的只是我们语境中的X。由于语境的不同，X就成了时间、空间中的概念，成了一个小写的作为变量的x，普世伦理概念成了一个函数Y=f(x)。它的值随着x的改变而改变。如果不是这样理解普世伦理而是以为自己在特定语境下关于普世伦理的理解就等于大写的普世伦理的话，就会导致不宽容。那样，普世伦理不但起不到我们所希望的约束作用，反而还会加剧冲突，在原先的分歧上火上浇油。于是，我们不难理解，为什么同样赞成“不得滥杀无辜”道德信条的人群，在现实生活中会表现出难以置信的冲突，而且这种冲突往往因为“真主或上帝的与我同在”而表现得更加偏执、狭隘和残忍。“让这些人读康德并同意人们不应该把理性代理人仅仅当作工具加以对待，也没有多大效果。因为一切取决于谁被解释为人类同胞，即只在相关意义上被解释为理性的代理人——在此意义上，理性的代理和我们的道德共同体中的成员资格是同义的。”^[11]

很明显，用先验绝对的方式来谈论普世伦理是行不通的，我们还必须另辟蹊径。

三、“普世”和“先验”是同一的吗?

至少自康德以来，“普遍”(或普世)和“先验”似乎已经成了可以替换的同义词，说一个东西具有普遍或普世的意义，就意味着它不可能是经验的。因为经验只具有当下性、偶然性，普世伦理既然是普世的，当然就不可能是经验的而只能是先验的。但是，这里混淆了两个质上不同的概念，“先验”和“普遍”并不是可以替换的同义词，“先验”是一个认识论的概念，而“普遍”是一个形而上学的概念。克里普克最早注意到这一点，虽然他讨论的是“先验”和“必然”，但在笔者看来，这里的“普遍”(或“普世”)和克里普克所说的“必然”具有相似性，它们都意味着在所有可能世界中“一定如此，不能不如此”。如果克里普克的论证成立，那就可以得出这样的逻辑结论:“普世”和“先验”的同一，不具有“分析的”的性质，也就是说，“普世”并不必然和“先验”相关，它也可能和经验相关;“普世”表明的是一种形而上的特征，它可能由先验的途径达到，也可能由经验的途径达到。但“先验”是个非常模糊的概念，因此，我们或许最好不用这个概念，如果一定要用，也必须非常谨慎小心。克里普克是这样说的:

我推测，康德以来的传统表征是这样的:先验真理是那些独立于任何经验而被认识的真理。这在我们尚未起步的时候，就又引入了另一个问题，因为在“先验的”表征中存在着另一种模态，这就是它被认为是某种可以独立于任何经验而被认识的东西。这就意味着在某种意义上有可能独立于任何经验而认识这种东西(无论事实上我们是否独立于任何经验而认识它的)。这种可能是对谁而言的呢?是对上帝而言的吗?是对火星人而言的吗?或者仅仅是对具有像我们这样头脑的人类而言的吗?要把所有这一切搞清楚，可能要涉及这里所说的可能性是一种什么样的可能性等一大堆问题。因此，最好的办法也许是不使用‘先验真理’这句短语，即使要用也要牢记这样的问题，即某个特定的人或某个认识者是能够“先验地”认识这个东西还是根据先验的证据相信某个东西是真的。^[12]

“‘先验地’认识这个东西”和“特定的人根据先验的证据相信某个东西是真的”，两者具有完全不同的意谓。前者说的是完全先于经验的认识，而后者则强调人们的经验认识是以先于这种认识的某些信念为前提的，认识不是从无开始的。

实用主义承认先验概念，但认为它是第二级的概念，是在时间中、在语境中生发出来的功能概念。从本体论的角度看，没有什么先验和经验的问题，只是从认识论的角度看，从具体语境下的认识活动的角度看，才有先验和经验的划分问题。和传统哲学不同，在实用主义看来，先验和经验并不具有超时空的特性，它们都是特定时空语境下的概念。这里需要注意两点:

第一，先验和经验是可以在时间中转化的，类的意义系统构成个体认识的先验条件。实用主义赞赏康德的如下主张:我们的经验认识是有先验条件做保证的，认识不是对于世界的镜式反映，认识只有在先验的条件下才能实现。就此而言，实用主义和传统经验主义是针锋相对的。普特南在谈到自己的内在实在论时曾经说过:“我想说的是，我们读康德时最好把他理解为第一次提出我所谓的‘内在论的’或‘内在实在论’的真理观的人，尽管康德本人从未道破这一点。”^[13]但实用主义与康德的蜜月并不长久，因为在什么是经验认识的条件问题上，它与康德分道扬镳了。实用主义并不认为可以对认识的条件做形式化的考察，在这一点上，他们毋宁更多地靠近了黑格尔的思路，但这是祛除了神秘主义色彩之后的黑格尔，是自然主义化的黑格尔。形式化的、精神的要素转化为文化语言共同体在长期的实践过程中凝聚积淀的意义系统。这种意义系统通过语言内化为个体的认识前提，它先于并大于个体，是个体当下认识活动的“先验”条件，没有它就没有个体的认识从而也没有个体的思想。^[14]实用主义并不否认这样的“先验”，但这里所说的“先验”是在时间中形成的类的意义系统，和传统的康德式的“先验”大相径庭。^[15]

第二，与上面所说的相关，实用主义所谓的“先验”不是一种纯形式的和经验截然分割的概念，而是和经验融为一体、富有内容的概念;经验中有先验成分，先验中有经验要素;脱离了语境，经验和先验的划分毫无意义。不论是詹姆斯还是杜威，都把概念和直观看作经验之流的一部分。整体论的观念是实用主义的一贯主张，第一级的概念是“自然的实事本身”。这个自然的实事本身既包含了后来用物理词汇所描述的过程也包含了后来用其他词汇如哲学词汇、艺术词汇等所描述的性质，它是一个流动着的前反思的生活世界，里面不仅有物理世界的参与同时也沉淀着人类的文明创造，概念不是从外面加入自然的，它本身就是自然之中的。不仅像“桌子”、“杯子”、“树”等概念是自然生活的一部分，而且像“心灵”、“实体”、“善”、“正义”等哲学抽象概念也同样是自然生活的一部分。伽里略式的纯数理的世界，塞拉斯所批判的“纯粹给予”，都是后来理论反思的结果，都是第二级的产物。在麦克道尔有力地证明了经验判断中渗透着先验的概念，^[16]蒯因瓦解了所谓纯粹透明的、一点经验灰尘都不沾染的先验真理^[17]之后的今天，我们已经再没有理由固守着先验/经验的二分法了。

四、后验的普世伦理何以可能?

我们似乎面临着一种真正的困境:普世伦理不能不谈，但又不能先验地谈;而一旦不再先验，普世又是何以可能的呢?让我们先把这个困难放在一边，看看实际生活中，人们是怎样形成普世伦理观念的。

传统道德形而上学家认为，普遍道德原则和现实生活的关系犹如一个倒立的金字塔，道德原则作为道德实践生活的基础，支撑起整个文化共同体的道德行为;而这个支点本身并不在道德生活实践之内，它是指导人们道德生活的准则，是在道德时空之外的一种大写理性或上帝之声。这种愿望当然是可贵的，但遗憾的是，我们只能用我们的词汇来读解它。普特南指出:

把伦理学描绘成一种倒金字塔，它以支撑我们的全部道德信念和道德思维内容的道德公理为尖端(其本身没有支撑)，这种说法是幼稚可笑的。还未曾有人成功地把一个公理结构强加于伦理学之上。……事实上，伦理学、数学和对物质对象的探讨是以概念而不是以公理作为前提的。概念被用于观察和概括的过程中，而它本身，又由于我们成功地使用它们来进行描述和概括，而获得其存在的正当根据。^[18]

伦理学以概念而不是以公理作为前提。两者之间的不同在于，概念是形成的，而公理是设定的;概念是“自变量的函项”，是由经验决定其内容的，而公理是“阿基米得点”，是决定所有经验之所以可能的前提。根据前面的分析，我们无法依赖于这个美妙而又虚幻的阿基米得点，因此从概念而不是公理出发似乎是我们人类的唯一选择。

实际上，在我们的伦理实践生活中，道德金字塔恰恰是正立着的:道德实践生活，道德历史传统是这金字塔的广大而坚实的底座，是作为塔尖的道德原则的基础。在人们的生活实践中，某些道德行为符合共同体的合理性标准，从而得到赞赏，并由某些专业人士(哲学家们)加以提升、形成一些道德概念和道德判断，最后形成为道德原则，一些原则因为其广泛的影响和效应从而被推上了普世的绝对高度，具有了一种不可置疑的权威性。普世伦理不是经验归纳的产物，它是一种规范，一种命令式的要求，对于文化共同体成员具有一种无上的约束力。正因如此，人们容易忘记它的来源，而把它当作是万世不变的真理。也就是说，发生了很多次的道德经验并不一定就能被上升为道德原则，文化共同体的合理性标准是制定道德规范的根据，在这一点上，传统经验主义的思路是错误的;但是，道德原则的经验发生学维度是不应该否定的，它的经验基础是不应该被忘记的。在这个意义上，道德原则是后验的。

后验的普世伦理是何以可能的?让我们拿分析哲学家经常爱谈的“水”作为例子:假如上帝真地开口说“我要喝水”的话，我们可能会手足无措，因为没有人知道上帝说的“水”是什么意思，就像猴子突然叫出一声“水”而人们不懂猴子想要说什么一样。用先验的方式确定“水”的普遍含义是行不通的。那么人们是怎么确定“水”的普遍含义的呢?(和“人们是怎么确定普世伦理的?”是类似的问题)借用普特南和克里普克的思路，^[19]回答大概是这样的:我们把我们生活中可以饮用，可以灌溉农田，可以饲养鱼虾等等的透明液体命名为“水”，这样我们就有了水的样本，经化验，这个样本的化学分子式为H₂O，这是我们所能知道的关于“水”的全部，于是“水是H₂O”就成了一种定义，具有了跨世界的必然性;我们脑子中所想到的水，必然只能是H₂O。H₂O由一种偶然的、经验中被发现的性质上升为一种必然的、形而上的性质，或者说“普世的性质”。如果在其他地方发现了一种类似的液体，它看上去像水但不是H₂O，我们就会说，它虽然看上去像水但其实却不是水，因为水是H₂O。“水是H₂O”，现在具有了一种普世的性质，但这种普世的性质不是来自先验的规定，而是来自后验的提升。同样是说“水”，如果是上帝发出的声音或猴子发出的声音，我们不知其所云，但如果是我们的文化同伴发出的声音，我们知道，它意味着H₂O。和普特南、克里普克不同的是，笔者不愿意把这种后验的认识绝对化，或许有那么一天，我们身边的水的样本发生了变化，一直被当作H₂O的水不再是H₂O了，那时我们关于水的判断就会发生动摇，重新修正“水”的意义就会不可避免，这种修正时刻离不开对于我们生活中直接与我们相关的水的样品的认识。

普世伦理的命题也具有同样的特点，我们不知道上帝说的“不滥杀无辜”是什么意思，但我们知道我们所说的这句话是什么意思。在我们的文化传统背景下，在我们的道德实践语境中，我们很清楚什么被称作“滥杀”，我们也很清楚“无辜”指的是什么?由于这样一种道德戒律关系到共同体的生存，关系到人们的幸福，我们把它上升到了一种形而上的高度，发出一种命令:“在任何时候都不得滥杀无辜!”这是一种绝对的命令，但它不是先天的，不是建立在先验基础上的，而是来自于人类的道德经验，来自于人类的道德实践生活的要求。而由于我们是在我们的文化语言共同体内说出这句话的，因此，它的指称对于我们来说是非常清楚的。什么叫“无辜”?什么叫“滥杀”?这些问题对于同一个文化共同体的同伴来说，根本就不是问题。他(她)的历史，他(她)的文化，他(她)的习俗，他(她)的传统，早已经把这些词语的指称固定在他的脑海中，以至于除了这些指称，他竟然无法想象其他的可能;当说到“不得滥杀无辜”时，他必然地只能做出一种固定的理解，这种理解是他的文化共同体“灌输”给他的，具有一种强制性，在这个意义上，可以说文化共同体的意义规则对于每一个当下的个体来说是先验的，但这些规则是在实践生活中形成的。当形而上学家们强调先验的时候，他们确实看到了这种规则的先于每个个体并对每个个体的制约性，然而他们错误地把这种时间中形成的规则变成了逻辑上在先的，把它放到了时间之外，放到了形而上的世界中，变成了大写的唯一的。说他们错误，不是说他们不能用先验的方式来谈普世伦理，而是说他们自己对自己所说的那种大写的、唯一的、绝对的、先验的普世伦理根本不知道是什么意思。事实上，没有人能假托上帝或普遍理性来规定什么是普世伦理。人们之敬畏普世的伦理规范，是他们在自己的文化语言传统下对普世伦理的敬畏。

只有在这种关于普世伦理的解读之下，我们才能找到不同文明对话的基础。人们是带着自己对普世伦理的解读来面对世界的，不同的文化语言共同体成员在讨论同一个普世伦理命题时，首先是基于自己的文化传统来理解这个命题的，不能要求他们没有自己的视阈背景。因此，他们之间存在分歧是在所难免的。此时，由于没有一个先验的或固定的标准来指定其中的某一诠解为“正确的”，他们所能采取的办法只能是通过哈贝马斯所说的“交往理性”来谋求最大程度的妥协和一致;他们明白，他们对“普世伦理”的诠释是他们特定道德生活实践的产物，是有特定语境的。只要实践生活需要他们彼此面对，只要他们不想在冲突中彼此受伤，那就没有其他的路可走。对话、倾听、说服、妥协，是解决问题、达成一致的唯一途径。那基于经验世界之上而不是基于绝对先验基础之上的最终的“普世伦理”永远是一个可望而不可及的灯塔，一种类似于皮尔士所谓的“最终的意见会聚”，但人们通过沟通交流而实现的对基于自己文化传统之上的“普世伦理”内涵的一次又一次的扩展，完成了对于终极“普世伦理”的一步又一步的逼近。那最终的“普世伦理”不是一个逻辑概念，没有一种先验的定义，它是一个时间中的概念，是一个一直在实现着自己而又一直没有达成的概念。

五、对一种可能反驳的回答

或许有人会这样地诘难:你说了半天，还不是在文化语言共同体内部绕圈子?换句话说，当你把历史文化、传统习俗等搬出来作为谈论普世伦理的根据时，你不同样没有摆脱道德相对主义的泥淖?你批评道德相对主义的文化语言共同体概念模糊不清，你的文化语言共同体概念不是一样的不清楚吗?

回答是这样的:和所有概念一样，“文化语言共同体”确实是一个边界模糊的概念。^[20]道德相对主义的错误不在于它使用了文化语言共同体这个概念来说明道德的性质，而在于它的标准化要求使得它在使用这一概念时，必须标出清楚化、固定化的边界，并用一种内在的规则来界定它。相对主义既然要用文化语言共同体的标准来说明道德判断的合理性和正当性，那么这个标准本身就必须是确定的，是不可改变的。因为如果这种标准是可以变化的话，我们就一定会追问，它是根据什么而变化的?为什么我们可以接受这种变化?什么是衡量变化的标准?相对主义在此面临困境。换句话说，道德相对主义的标准化要求也使它必须坚持还原论式的思维方式。彻底的相对主义者将被迫否定任何与当下文化语言共同体标准不一致的变化，将一切彻底吸入这个固定标准的黑洞，但如此一来，它也就否定了它自己，成了一种僵化的还原论，一种变相的绝对主义。相对主义的错误不在别的，就在于它妄想建构一种理论，把客观性、合理性、正当性建立在某种和绝对主义对立的标准之上。但这样一种建构一定只能是和绝对主义殊途同归，一旦相对主义所说的标准成为一种固定的绝对者，那也就同样是一种变相的绝对主义。

当我们说后验的普世伦理只能从文化语言共同体那里得到说明时，我们并没有试图建构一种理论，提出一种标准，而是描述实际发生的情形，让人们看到普世伦理是如何成为普世伦理的。普世伦理一定是在道德生活实践中形成的，普世伦理的意义一定只能在文化、历史、传统、风俗中才能得到理解。在一定文化语境下的普世伦理既制约着人们当下的道德实践生活，又反过来受到道德实践生活的修正和改造。它们之间是一种在时间中发生着的交互作用关系，但归根结底，道德生活实践是第一位的。道德生活实践先于一切标准。这样，“文化语言共同体”概念的边界就不是那么清晰，也不需要那么清晰了。我们只能说，普世伦理生发于文化语言共同体中，但我们不能告诉“文化语言共同体”的边界在哪里，我们也不知道是什么固定的标准决定了人们将哪些道德命题当作普世的，哪些不当作普世的。这是一种外延式的思维方式，它只是描述了普世伦理的自然发生过程，描述了这种道德规范怎样在历史的因果链中被一代代地传递下来。在此，我们看不到任何还原论的痕迹。它的理论基础是多元论而不是相对主义，而多元论与相对主义的分际点就在于:一个是内涵式的思维，一个是外延式的思维;一个是建构式的思维，一个是描述式的思维;一个注重标准的定义化构造，一个注重历史因果链的继承。“文化语言共同体”可以是一个模糊的概念，而且也只能是一个模糊的概念，但相对主义给自己的脖子套上了绳索，它要建构一种理论，要定义一套规范标准，以此作为衡量其他的对照物。这是一种逻辑主义的做法，给自己增加了负担。相对主义不能解释，这种标准的变化是如何可能的。而我所赞赏的，是一种外延式的思维方式，没有什么可定义的标准。受克里普克和普特南的指称因果理论的影响，我认为，文化语言共同体的历史文化传统是我们评价当下事物的出发点，我们和这种传统之间具有一种反思的平衡。这种反思的平衡或许类似于维特根斯坦的遵守规则和修改规则之间的辩证互动。它的前提是外延式的思维方式，否则，修改规则就是不可能的。修改之所以可能，是由于人们和对象打交道的便利所决定的。

打个比喻:好比我们判断眼下的某个对象是不是“苹果”，按照相对主义的观点，没有一个大写的关于什么是苹果的标准，对“什么是苹果”(“什么是美”，“什么是善”等等)的回答是由文化语言共同体的标准决定的，“意见一致”决定了苹果的规范定义也就是苹果的标准，一个东西是不是苹果，就看它是否符合这个标准(定义)。这实际上还是一种本质主义，只不过不是神性的而是人的本质主义而已。它的问题是，不可能接受和定义不符的东西为苹果。说它是内涵式的思维方式，意思就是这个。而按照我的想法，我们判断一个东西是不是苹果，首先确实如相对主义所言，没有大写的标准在那里，但也不是如相对主义所说的那样，是根据文化语言共同体的定义。我是因为我的母亲、保姆(她们说不出“苹果”的定义来，是从她们的父母那里知道了这个东西叫苹果)指着一个东西告诉我“那是苹果”才学会了什么是苹果，我同样会这样教我的孩子。我不会告诉他/她“苹果”的定义，或许我根本就不知道什么是“苹果”的定义，但这不会妨碍我教会他们知道什么是苹果。在芝加哥的自然历史博物馆，当我看到“apple”还指很多我根本不会称其为“苹果”的果实时，我大吃一惊，但在此之后，我接受了并知道“苹果”也是可以指那些以前没见过的东西。如果我按照定义的标准，我没有理由称它们为苹果，但如果完全是外延式的历史因果链式的思维，我很坦然地接受了这种对于苹果的指谓。这里，一个是理论的建构，一个是现象的描述。一个是柏拉图的传统(相对主义没有摆脱)，一个是维特根斯坦的立场。如果持前者，“文化语言共同体”概念必须清楚，因为它的成员的“意见一致”决定了标准，而如果持后者，则“文化语言共同体”的边界就不必是清晰的，何况事实上也不可能是清晰的。

【注释】

[1]本文没有在“道德”概念和“伦理”概念之间做出区分。当它们在本文中出现时，是同义的，只是考虑到行文的方便，才交替使用这两个概念。

[2]罗蒂在多大程度上可以列入相对主义名单是一个值得研究和商榷的话题。他在不同时期的许多不同表述增加了捕捉他的思想的困难。这里是在“最坏”的意义上诠释罗蒂的“协同性”的含义。(关于罗蒂与普特南之间就相对主义话题展开的讨论，参见拙文《普特南与罗蒂的对话:实在论能给我们留下些什么?》，《世界哲学》2003年第1期。)

[3]Hilary Putnam，Renewing Philosophy，Harvard University Press，1992，p.68．

[4]库恩:《必要的张力》，纪树立等译，福建人民出版社，1981年，第292页。

[5]普特南的类似反驳见之于Renewing Philosophy，p.68．

[6]维特根斯坦:《哲学研究》，第202节，李步楼译，商务印书馆，1996年，第121页。

[7]Hilary Putnam，Renewing Philosophy，Harvard University Press，1992，p.71．

[8]以下引文见之于普特南:《理性、真理与历史》，童世骏、李光程译，上海译文出版社，1997年，第128～134页。

[9]参见普特南的相关分析(H．Putnam，Realism and Reason，Philosophical Papers，Vol．3，pp.237-239，Cambridge University Press，1983)。

[10]设想塞尔被关在一个封闭的屋子里，伴随他的只有大量的中文书写符号，同时有如何将一串符号转变为另一串符号的转换操作手册;塞尔一个中文字也不认识，既不会写也不会读，更不了解这些中文符号的意义，但他很勤奋地将那手册记得滚瓜烂熟，以致于面对任何一个中文符号串，他都能根据手册很快地做出回应，但实际上他并不懂得它们到底意味着什么。如果屋外站着一群人，将一个用中文提问的字条传入屋内，马上得到塞尔的一个中文回答，而且回答符合提问，那么他们一定以为屋里的人是中文专家或至少是懂中文的人。可是，塞尔实际上连中文和日文的区别都根本不知道。他对中文一窍不通!(J．Searle，“Minds，Brains and Programs”，in Introduction to Philosophy:Classical and Contemporary Readings，ed．by J．Perry and M．Bratman，Oxford University Press，1993．笔者在此用自己的语言做了转述。)
　　关于这一论证，还可以参见普特南的“缸中之脑论证”(H．Putnam:Reason，Truthand History，Cambridge University Press，1981，Ch．2．)。

[11]Richard Rorty，Truth and Progress，Philosophical Papers，Vol．3，Cambridge University Press，1998，p.177．

[12]克里普克:《命名与必然性》，梅文译，上海译文出版社，1988年，第36页。

[13]普特南:《理性、真理与历史》，童世骏、李光程译，上海译文出版社，1997年，第67页。

[14]参见杜威:《经验与自然》第八章，傅统先译，商务印书馆，1960年。

[15]关于这一点，有兴趣的读者可参见拙文《杜威心灵哲学的意义和效应》，《复旦大学学报》，2006年第1期。

[16]J．McDowell，Mind and World，Harvard University Press，1994．

[17]蒯因:《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社，1987年。

[18]普特南:《理性、真理与历史》，童世骏、李光程译，上海译文出版社，1997年，第152～153页。

[19]参见H．Putnam:“The meaning of‘meaning’”，Mind，Language and Reality，Philosophical Papers，Vol．2，Cambridge University Press，1975．克里普克:《命名与必然性》，梅文译，上海译文出版社，1988年。

[20]边界模糊的概念还能不能叫做概念?关于这个话题，维特根斯坦有很深入的讨论，有兴趣的读者可以看他的《哲学研究》中关于“家族相似性”的讨论(特别是其中第68、69、70、71节)。