交往理论之于现代化进程

三、交往理论之于现代化进程

哈贝马斯的“交往理性”完全可置入其现代观中加以考察。

还是吉登斯说得好：“哈贝马斯得出结论：今天必须用对晚期资本主义制度形式及其内在危机的评估来整合批判理论的任务。”“这一状况也象征了其‘交往行动理论’中所包含的非凡智力和见识。”^[16]

哈贝马斯特别强调“交往过程”中的“制度层面”与“立法程序”，用他的话来说，他是要换一种方式来表述韦伯对时代的诊断：

在制度层面上，普遍的道德原则和立法程序取代了传统的价值和规范。政治对于共同生活的调节，越来越依赖于民主法治国家中的话语组织，越来越依赖于公民社会和政治公共领域中的交往过程。^[17]

民主法治国的话语系统与公民社会的公共领域，在哈氏这里具有前提性的意义。他着重指出了市民社会中“公共领域”作为社会文化的重要意义。在他看来，公共领域最重要功能，就是促进了社会整合和群体的认同，人们通过公共领域的文化活动可找到他们对生命、生活意义的价值感。现代西方社会学强调的“社区”，是在公共领域中逐渐而自然形成的，它更为注重社区运作的公民参与过程。理性、法治、平等、民主等政治法律的理念及其价值，在社区文化中产生了空前的积极性成果。这在一定程度上强化了“大众参与”性的当代政治与法治文明。

事实上，哈贝马斯交往理论中的“公共领域”就是一个具有批判性意涵的概念。公共领域的基础当然是对话，如果有一个共享空间，相互间的交谈就可平等地开始。哈贝马斯没有满足于1962年即已提出的公共领域概念，而是在此后的一系列研究中，将法律、道德、政治一齐纳入其交往理论中，1992年德国出版的一本新著《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，展示了他极为广阔的现代视野：“只有在现代中，政治统治才可能以实证法形式发展成法律统治。政治权力对于法律之内存功能的贡献，也就是对于行为期待之稳定的贡献，就在于确定一种法律确定性。”^[18]然而更为重要的是：“法律也必须作为正义的来源而始终在场。但是，如果法律被用于任何政治理由的话，这种正义来源就会出现枯竭。”^[19]在哈贝马斯看来，法律和“交往权力”同源地产生于那种众多人们公开地赞同的意见。他的这种将政、法、德系统观之的“交往理性”，对于当代数字化生存走向是极有启示意义的。毕竟，“构成生活世界的，是一个在社会空间和历史时间中分叉开来的交往行为网络。生活世界对文化信念和合法秩序之源泉的依赖，不亚于它对社会化了的个体之认同的凭靠”，而“社会化了的个人，若无法在通过文化传统而表达的、通过合法秩序而稳定的相互承认关系中找到支持，就不可能作为主体而维持自己——反之亦然。作为生活世界之中心的日常交往实践，同源地来自文化再生产、社会整合和社会化之间的相互作用。文化、社会和人格互为前提”^[20]。在道德文化整体中，法律既是知识系统又是行动系统。显然，现代生活世界要求我们选择一种新的“公共理性”，从而获得新生活方式的建构性调适。

在哈贝马斯看来，罗尔斯的理论就很难成为人类“公共理性”的当然选择。尽管他与罗尔斯的争论是“家庭内部”的争论，然而哈贝马斯首先对罗尔斯正义理论的前提假设——“原初状态”提出了疑问，问题在于这一前提如倒塌，整个罗尔斯正义论的框架还能存在吗?要知道罗尔斯正是以原初状态的“无知之幕”才使他的平等发生效用的。然哈贝马斯则是完全从相反的视角洞察到社会中的人，其起始的相互交往就处于一个各自异质的文化圈及互不相同的伦理观念中。由此哈贝马斯强调对多元文化的尊重，因为它是既成事实，人们只能在这一现有条件下保持各自的话语权利，并通过充分的交往达成理解，从而形成公共理性基础上的普遍伦理。而这一切在哈氏看来，唯有通过他的“商谈伦理”才能发生真正的效应。

哈氏在其最新出版的有关“商谈”理论的著作中，相当深入地围绕社会、政治、制度特别是法律探讨了商谈伦理的话题。这一新的转向使他试图将“法律理论的思考和社会理论的思考结合起来，形成一个程序主义法律范式的概念”^[21]。作为极强的普遍主义主题，在哈氏看来，商谈伦理引入了一种可普遍化原则，而且这种普遍性延伸到了一种特殊的文化视景之外，正是由于这点，才能确立一种能够超越特殊文化传统的相互性视野，从而建立一种“交互主体性”，而在此基础上达成的理解性，才能造就最终的理想之公共理性。哈氏从“商谈实践”的人类交往最基本面出发，似乎确能把握日常世界的道德事实，而非像罗尔斯那样从确立“原初状态”的概念出发，但能否把握其真正的公正性仍是一个大问题，而这却是罗尔斯考虑的最基本点。因而哈氏的这一理论，最终仍要依靠“程序的正义”来确保正义原则及其规范的普遍化，法律与道德的内存联结原是如此的紧密，它是“作为事实性和有效性之间社会媒介的法律”^[22]。看来，商谈伦理也不得不依赖于强大的社会中介秩序的有力支撑——法律、法治与体制性规范。可见哈氏对罗尔斯的深化，一方面显示了他对“交往”理论本身的合理性延伸，另一方面则是针对法治社会中“商谈伦理”存在的必要性进行的一种理论建构。

下面这段话，极其恰切而又深刻地体现了哈氏是如何以商谈论切入政治的法律取向的：“根据其商谈论理解，人民主权原则的意义是一切政治权力都来自公民的交往权力。对政治统治的行使，要以法律为取向、并且用法律来获得合法性——这些法律就是公民自己在一个商谈地构成的意见形成和意志形成过程中制定的。如果把这种实践理解为解决问题的过程，那么，这种实践的合法性来自一种应该确保合理地处理政治问题的民主程序。”^[23]哈氏所宣称的一切政治权力都来自公民的交往权力，无非是要借此强调公民商谈的民主程序之重要意义。这明显是在张扬一种“制度道德”，是人文价值极有意义的现代转向。我国伦理学家何怀宏也清楚地看到这点：“政治必须在根基处与道德有一种联系，无论权力还是义务都须有一种道德理性的根据才算牢靠，然而，却不能以道德去代替政治，尤不能以个人德性代替政治技术。在某种程度上，摆脱个人德性来观察政治，恰恰是使我们追溯到制度本身的伦理原则和根据的一个途径，因为，有时正是个人德性掩盖了制度道德。”^[24]无论如何，“制度道德”是我们这一时代的价值取向，这是不必赘述的。

当荷内思问他：什么是交往理性?它是如何考虑当代社会结构阐释的?哈贝马斯如此回答道：

正如我说的，我正试图创立理解语言和交往的标准思想内容。这也是一个复杂的概念，它不仅暗示我们理解话语行为的意义，而且也暗示了互相理解是产生于有关事实、标准、经验等交往中的参与者之间(我们每一个人都有权进入经验，而且应该通过在观众面前富有意味的自我展示来揭示它，如果经验被认为只是属于个人的话)。

这里，我们发现交往合理性概念包含三个层面：第一，认识主体与事件的或事实的世界的关系;第二，在一个行为社会世界中，处于互动中的实践主体与其他主体的关系，第三，一个成熟而痛苦的主体(费尔巴哈意义上的)与其自身的内在本质、自身的主体性、他者的主体性的关系。从参与者者的角度来分析交往过程，这三个层面便呈现出来了。然而，这些应该被发扬的生活世界却躲在每一位交往参与者的背后，并为解决知性问题提供办法。社会群体的成员们都正常地享受生活世界。在交往中，在认识过程中，生活世界只存在于独特的、前反省的背景假设、背景接受和背景关系的形式中。一旦我们企图一步步地占据生活世界，它就会在我们眼前奇怪地融化、消失。生活世界与交往过程关系中的作用就像是为那些已经清晰表达的事物提供资源。但是，一旦背景知识进入交往表达，它就变成了明确的知识，因而也就成了受批判的主体，它无疑也就失去了生活世界结构所拥有的特征;背景特征令人难以置信的消逝了。^[25]

交往过程中背景知识的重要性，哈氏强调得丝毫不过分;因为它本身具有社会结构的性质。这多少有点像当代中国人喜欢说的“潜规则”，问题就在潜规则往往大于桌面上的正式的规则与制度。因此，一个社会的运行有时候是由这种潜规则决定的。可见，哈氏倡导“法律共同体”何其重要。从“交往”视角看，哈贝马斯法律秩序作如此理解：“我对合法的法律秩序的意义重构是从下述前提开始的：任何一个群体，如果要把自己建设成一个由自由而平等的成员构成的法律共同体，就必须作出一个原初决定。为了合法地通过成文法调节他们的生活，他们进入一种共同的实践为自己制定一部宪法。制定宪法实践的意义在于共同探求并确定参与者必须互相承认为公平和有效的权利。”可见这个共同依赖的原初决定本身就有决定性意义。所以哈氏紧接着说：“这种实践要依靠两个先决条件：以成文法作为有约束力的调节规则;以话语原则作为理性的审慎协商和决策的指导原则。这两种形式要素的结合与互相渗透必须足以建立制定和运用合法的法律的程序。”^[26]然而就这两个先决条件也须依赖于交往共同体中话语体系的有效性。也就是说，连先决条件也是有形式限制的。所以哈氏以其锐利而长远的目光透见了：“对先决条件的这种形式限制特别适用于现代世界观、文化生活方式和利益立场的多元主义。……其意义已经把卢梭—康德关于自愿结合的公民(他们是自由而平等的)自我立法的思想作为其学理内核了。”^[27]至此，我们才清楚地看到了这其中所谓“自愿结合”、“自我立法”的文化内涵了。由此，我们也更能理解为什么哈氏在与学者对话时要以十分坚定的口吻说：“以米德和涂尔干为基点，为了日益增强反省的世界观，为了个性化的延续过程，为了普遍道德和法律体制的出现，我试图通过把交往行为从制度的严寒区域分离和解放出来，从而发展一种进化观。”^[28]这里不仅再次强调普遍道德与法律体制的重要性，更极有胆识地指出了自己的理论目标——将交往行为理论发展为一种新进化观。而笔者在这里想强调指出的则在他的这一新进化观的社会、文化学意义。事实上，哈氏在其中实质性地倡导了一种“日益增强反省的世界观”，而且这是以米德和涂尔干这两位文化学、社会学大师为基础的。笔者深以为这是我们必须认真对待的。

据此，笔者愿以哈贝马斯持守“政治文化的整合力量”的一段话作为这章的结尾：

每一个政治共同体都必须依靠一种共同的政治文化的整合力量，否则它就会分崩离析。这是一个社会学命题。……只有在共同的伦理基础上我们才能就正义的概念达成一致。……对于一个具有普遍主义意向的正义概念的所有解释都必然是从人们自己的善的概念的语境内部开始的。^[29]

传统与现代的贯通，现代与未来的贯通，其中必有涵括价值取向的文化整合力量。读哈氏此段话，我们若能反省儒家关于“善”的文化语境何以能绵延不息，便能若有所悟。而读者如能以哈氏的这段话为基础，再联系前面所论，当能充分理解我在下面的几章中为什么要以儒家思想中几个具有现代启示意义的命题为内容。

【注释】

[1]［英］吉登斯：《没有革命的理性?——论哈贝马斯的交往行动理念》，见李惠斌编：《全球化与现代性批判》，广西师范大学出版社2003年版，第183页。

[2]［英］吉登斯：《没有革命的理性?——论哈贝马斯的交往行动理念》，见李惠斌编：《全球化与现代性批判》，广西师范大学出版社2003年版，第179页

[3]［英］哈贝马斯：《现代性的自我理解》，见哈贝马斯：《后民族结构》，上海人民出版社2002年版，第189—190页。

[4]［英］安德鲁·埃德加：《哈贝马斯：关键概念》，江苏人民出版社2009年版，第111页。

[5]［德］吉登斯：《没有革命的理性?——论哈贝马斯的交往行动理念》，见李惠斌编：《全球化与现代性批判》，广西师范大学出版社2003年版，第183页。

[6]［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，译林出版社2004年版，作者前言，第1页。

[7]［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，译林出版社2004年版，作者前言，第8页。

[8]［德］哈贝马斯：《现代性的自我理解》，见哈贝马斯：《后民族结构》，上海人民出版社2002年版，第180页。

[9]包亚明主编：《现代性的地平线——哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社1997年版，第92页。

[10]［德］哈贝马斯：《现代性的自我理解》，见哈贝马斯：《后民族结构》，上海人民出版社2002年版，第180页。

[11]［德］哈贝马斯：《论人权的合法性》，见哈贝马斯：《后民族结构》，上海人民出版社2002年版，第145页。

[12]［德］哈贝马斯：《现代性的自我理解》，见哈贝马斯：《后民族结构》，上海人民出版社2002年版，第181页。

[13]［英］吉登斯：《没有革命的理性?——论哈贝马斯的交往行动理念》，见李惠斌编：《全球化与现代性批判》，广西师范大学出版社2003年版，第184页。

[14]包亚明主编：《现代性的地平线——哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社1997年版，第72页。

[15]包亚明主编：《现代性的地平线——哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社1997年版，第58页。

[16]［英］吉登斯：《没有革命的理性?——论哈贝马斯的交往行动理念》，见李惠斌编：《全球化与现代性批判》，广西师范大学出版社2003年版，第189页、191页。

[17]［德］哈贝马斯：《现代性的自我理解》，见哈贝马斯：《后民族结构》，上海人民出版社2002年版，第200页。

[18]［德］哈贝马斯：《在事实与规范之间》，三联书店2003年版，第177页。

[19]［德］哈贝马斯：《在事实与规范之间》，三联书店2003年版，第178页。

[20]［德］哈贝马斯：《在事实与规范之间》，三联书店2003年版，第97页。

[21]［德］哈贝马斯：《在事实与规范之间》，三联书店2003年版，第3页。

[22]［德］哈贝马斯：《在事实与规范之间》，三联书店2003年版，第1页。

[23]［德］哈贝马斯：《在事实与规范之间》，三联书店2003年版，第207—208页。

[24]何怀宏：《契约伦理与社会正义》，中国人民大学出版社1993年版，第87页。

[25]包亚明主编：《现代性的地平线——哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社1997年版，第57—58页。

[26]［德］哈贝马斯：《关于〈事实与价值〉》，见哈贝马斯：《后民族结构》，上海人民出版社2002年版，第256页。

[27]［德］哈贝马斯：《关于〈事实与价值〉》，见哈贝马斯：《后民族结构》，上海人民出版社2002年版，第256—257页。

[28]包亚明主编：《现代性的地平线——哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社1997年版，第60页。

[29]［德］哈贝马斯：《关于〈事实与价值〉》，见哈贝马斯：《后民族结构》，上海人民出版社2002年版，第251页。