张衡的无神论和宇宙观

第二节　张衡的无神论和宇宙观

一、张衡的无神论思想

(一)张衡的生平和著作

张衡(公元78—139年)，字平子，南阳西鄂(今河南南阳石桥镇)人。中国东汉末期的天文学家、文学家和思想家。张衡在仕途上曾经担任过郎中，两度为太史令，晚年还出任过河间相。他精通天文历算，首创了世界上最早用水力转动的天象仪(浑天仪)和测定地震的地动仪。在学术上，他总结了当时天文学领域的最新成就，不仅论证了无神论和朴素唯物主义的自然观，而且还提出了宇宙形成论，阐述了天体的构成及其运行规律，月光是日光的反照，以及月食的成因，行星运动的快慢与距离地球的远近有关，及“宇之表无极，宙之端无究”的宇宙无限性等思想。与此同时，对于当时非常盛行的“谶纬”神学，张衡也提出了非常尖锐的批评。他批评说:“图纬虚妄，非圣人之法。”“此皆欺世罔俗以昧势位，情伪较然，莫之纠禁。”(《后汉书·张衡传》)

对于张衡的著作，现存的共有32篇，其中最重要的有《浑天仪图注》、《灵宪》、《二京赋》、《归田赋》、《同声歌》、《思玄赋》等等，以及明朝人所辑的《张河间集》。

(二)张衡唯物主义的“气一元论”思想

自从王充系统地阐述了“气一元论”的思想以后，唯物主义的“气一元论”也逐步地流行起来，到东汉末年，张衡、王符和仲长统在继扬雄、桓谭与王充的唯物主义哲学之后，又提出了以“气”为其元素的唯物主义自然观。

第一，对于张衡唯物主义的“气一元论”的基本观点，范晔这样概述说:“初，光武善谶，及显宗、肃宗，因祖述焉。自中兴以后，儒者争学图纬，兼复附以妖言。衡以图纬虚妄，非圣人之法。……乃上疏曰:‘……谶书始出，盖知之者寡。……成、哀之后，乃始闻之。……殆必虚伪之徒，以要世取资。……则之图谶成于哀平之际也。……此皆欺世罔俗，以昧势位……譬犹画工，恶图犬马而好作鬼魅，诚以实事难形，而虚伪不穷也。宜收藏图谶，一禁绝之，则朱紫无所眩，典籍无瑕玷矣。’”(《后汉书·张衡传》)毫无疑问，由范晔转述的张衡的这些哲学方面的思想及其观点已经触及“谶书”与“图谶”的本质。在张衡看来，一方面，这些“谶书”与“图谶”不过是搞政治投机的人们以弄虚作假的方式编造并且加工出来，借以迎合那些位高权重者的东西而已。因为，某些位高权重者既需要对自己所处的地位、权势及其“所为”作出比较“合适的解释”，也要求自己在执掌政权的整个过程中都能够以其“合理合法性”尽可能多地捞取一些政治上的资本。另一方面，在这些位高权重的人们中间，也有某些人总是期盼着能适当地制造一点“谶书”与“图谶”迷信的东西，既可以安慰自己，也能“说服”(实际上就是欺骗)百姓。对于这些东西，张衡在上疏光武帝的奏折中是不便明说的，因而只好笼统地勉强说出八个字:“欺世罔俗，要世取资。”当然，他要说的大概意思已经尽在其中了。

第二，张衡虽然公开地反对“图谶”迷信，但是，对“天人感应”之说，他却未予以公开地批评。张衡的目的就在于要利用“天人感应”之说批评时政。也可以这样说，这是一种策略上运用的政治技巧。汉顺帝阳嘉二年(公元133年)，洛阳地区发生了比较大的地震，汉顺帝十分恐慌，曾经下诏群臣批评时政错误，张衡借此上奏说:“臣闻，政善则休祥降，政恶则咎征见。苟非圣人，或有失误。昔成王疑周公而大风拔树木，开金滕而反风至。天人之应，速于影响。故周诗曰:‘无曰高高在上，日监在兹。’间者京师地震。雷电赫怒。夫动静无常，变改正道，则有奔雷土裂之异。”紧接着，张衡还举出了几款他认为属于政治上的失误，并最后得出结论说:“中间以来，妖星见于上，震裂著于下。天诫详矣，可为寒心。明者消祸于未萌。今既见矣，修政恐惧，则转祸为福矣。”(袁宏《后汉纪》)

从表面上看，张衡的这两段话简直就是直截了当的“天人感应”，但是仔细推敲起来却并非如此。因为，张衡在说这段话的时候，他已经非常清楚自己所说的并不是地震的真正原因。那时，他对于地震的研究成果是众所周知的事情，他所制造的一种报告地震的仪器(候风地动仪)已经为检验的事实所证明:据说，这台仪器置于洛阳后，有一天仪器表示西方有地震，但由于洛阳地区没有震感，人们对于这台地震仪的灵敏程度似乎还有一些疑虑。几天以后，消息传来，甘肃地区确实发生了地震，人们这才相信这台地动仪的准确性。由此可见，张衡对于地震的性质及其原因已经有了比较科学的认识，他之所以没有揭穿“天人感应”的这种骗局，仅仅是为了利用这一次难得的机会，让皇帝能够听取各方面的意见，尤其是能够吸纳群臣在政治上的建议，并且认真地反省自己在政治上的种种过错。因此，张衡犯不着对皇帝解释说，地震不过是一种自然现象，它的发生有其自然方面的原因，与政治没有任何关系，皇上大可不必惊慌，也没有必要过分地自责。在这里，张衡只不过是乐得个顺水推舟，灵活地运用了所谓“借力打力”的方法，借用这种极佳的机会把自己想提的意见正大光明地提出来。这些意见他或许早就已经了然于胸，只是平时不敢或者不便说出来。但是，他知道自然界的变动或者灾害是自然发生的，自己完全有说话的机会。由于不时发生了地震，也发生过日食，张衡才不失时机地向皇帝上疏，用“天人感应”的方法批评时政。

(三)张衡关于“元气”始终的问题

前面我们介绍过，王充的唯物主义“气一元论”与纬书中神秘的“元气”观念是根本对立的。但是在王充的理论体系中，“天地”与“元气”之间的关系却不甚清楚。继王充之后，张衡比较明确地认为，“天地”是从“元气”之中分化出来的，因而这在实际上已经涉及“元气”有始或者无始的问题。王充虽然没有直接地讨论这个问题，然而根据他关于“元气”自然的观点，王充基本上还是倾向于“元气”是没有开始的。《易纬》则强调“元气”是有开始的。《易纬·乾凿度》阐述说:“太初者，气之始也。”对此，郑玄也注释说:“太易自寂然无物矣，焉能生此太初哉?则太初者，亦忽然而自生。”这就是说，如果按照《易纬》表达出来的这一基本观点，“元气”应该是有开始的，但是，这个“开始”却没有另外一个产生出“元气”的其他任何根源，因此，它只不过是“忽然而自生”的。与此相反，张衡却是极力主张“元气”是没有开始的。当然，对于张衡在“气一元论”的观念体系中所论及的“道”，则似乎应该理解为“元气”才符合原意。因为，在他的理论体系中，张衡阐述过“道之根”、“道之干”和“道之实”这三个东西。其实，这三个东西就是张衡关于“气”发展的三个阶段。在第一个阶段中，“气”没有形状;在第二个阶段中，“气”虽然有了形状，但是却尚未分化;在第三个阶段中，“气”已经分化成为具体的天地万物。换句话说，如果我们对于张衡说的所谓“道”能够作出就是关于“气”发展的三个阶段的话，那么，张衡所表述的“气”当然也就可以解释或者理解为没有开始了。

二、张衡的天文学和宇宙形成论

(一)关于张衡的天文学思想

在天文学领域，张衡主张“浑天说”，并且创制了一台天体模型，称为“浑天仪”。与此同时，他还撰写了《浑天仪》、《灵宪》和《筭罔论》三篇关于天文学的文章。对于张衡丰富而严密的天文学思想，范晔发表评论说:“言甚详明。”(《后汉书·张衡传》)李贤也作出如下的注释:“《灵宪》序曰:‘昔在先王，将步天路，用定灵轨。寻绪本元，先准之于浑体，是为正仪。故《灵宪》作兴。’衡集无《筭罔论》，盖网络天地而筭之，因名焉。”(《后汉书·张衡传》)对于张衡的这一已经被实践证明了的天文学思想，刘昭的评价似乎更明确。他说:“张衡天文之妙，冠绝一代。所著《灵宪浑仪》，略著辰耀之本。”(《后汉书·天文志》)根据刘昭的这一评论，《灵宪》一文的全名似乎应该是《灵宪浑仪》，如果按照李贤的说法，《灵宪》一文也似乎是对于“浑天仪”的总的说明。不过，《筭罔论》又似乎是对浑天仪在算学上的说明，这是不会错的。正是由于张衡不仅制作了“浑天仪”，而且还作了两个说明，所以才被范晔称为“言甚详明”。

(二)张衡关于宇宙形成论的具体内容

首先，关于宇宙的形成过程，张衡的理论阐述共包括三个阶段。如前所述，也正是由于《灵宪》是对“浑天仪”的总的说明，其内容又是讲天体的构成及其运行的规律性，因此，其结果自然是要根据这一客观规律性揭示出一个完整的“宇宙形成”的理论。《灵宪》这样阐述说:“太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象。厥中惟虚，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根也。道根既建，自无生有，太素始萌;萌而未兆，并气同色，混沌不分。故《道志》之言云:‘有物混成，先天地生。’其气体固未可得而形，其迟速固未可得而纪也。如是者又永久焉，斯谓庞鸿，盖乃道之干也。道干既育，万物成体。于是元气剖判，刚柔始分，清触(浊)异位。天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动;地体于阴，故平以静。动以行施，静以合化，堙(读因)郁构精，时育庶类，斯谓太元，盖乃道之实也。在于成象，在地成形。天有九位，地有九域;天有三辰，地有三形。有象可效，有形可度。情性万殊，旁通感薄，自然相生，莫之能纪。于是人之精者作圣，实始纪纲而经纬之。”(《后汉书·天文志》注补引)

张衡在这里告诉我们，宇宙的形成大致分为如下三个阶段:

第一个阶段就叫做“溟涬”的阶段。在此时，尽管什么都没有，但是，既可以“如是者永久焉”，也可以有“厥中”、“厥外”之分。这就是说，在这个阶段，虽然在宇宙之中没有任何具体的东西，因而就叫做“无”的阶段。然而却既有时间，也有空间。这种只有时间和空间而无其他任何东西的状态，又经历了相当长的时间。由于这个被称为“无”的阶段是世界万事万物产生的前提和基础，所以是“道”的根本。

第二个阶段是“道”的根本已经建立，它是从“无”中生出“有”来。“太素”虽然开始了萌芽，但是在“太素”萌芽还没有形成的时候，“气”已经连接在一起，颜色也完全相同，因而还处于一种混混沌沌的状态之中，难以分辨清楚。在此时，“气”的情况仍然是无法形容，运行的快慢根本不能记载。这种状态也经历了很长的一段时间，叫做“庞鸿”阶段。而这个叫做“庞鸿”的阶段，也被称为“道”的主干。

第三个阶段是“元气”开始发生分化，刚和柔的性质与作用已经有所区别，清与浊的状况也各不相同。天在外面已经建立起来，地在里面也被固定下来了。天以阳为体，所以圆而动;地以阴为体，所以平而静。动主施行，静配变化。双方之“精”聚集并且配合，孕育万物。这就是所谓的“太元”，这就是“道”的所谓果实。天上形成了各种各样的象，地上也形成了各种各样的形体。有了形象就可以模拟，有了形体就可以测量。万物有了各种各样的性情，有的可以互相助成，有的可以相互矛盾，有的则可以互相影响。所有这些东西都是自然而然地发生的，并且已经复杂到没有任何办法可以把它们叙述清楚。然而在这个非常复杂的世界中，人是无与伦比的，因而是世界上最为宝贵的物质。在人之中的最精灵者却是“圣人”，正是由于他们适时地制定了许多非常必要的“纲”与“纪”和“经”与“纬”，才把世界上最为复杂的人类社会都规范起来，使我们大家都能够按照一定的规矩，或者说遵循着一定的原则说话和做事情。

其次，“宇之表无极，宙之端无穷。”在《灵宪》看来，八极的周围，经二亿三万二千三百里，南北减少一千里，东西加宽一千里。从地到天，有八极的一半高，地的深度也等于八极的一半。张衡认为，所有这些都是用算学计算出来的，并非杜撰。张衡还认为，超过了这个界限，就没有人知道了。张衡指出:“过此而往者，未之或知也。未之或知者，宇宙之谓也。宇之表无极，宙之端无穷。”(《后汉书·天文志》注补引)在这里，张衡显然是使用了一些《易纬·乾凿度》中的概念，从表面上看，他的这些说法与《易纬·乾凿度》也有相似之处。但作为科学家，张衡的“宇宙形成论”是以他的天文学知识为其理论根据的。也就是说，按照“浑天论”的说法，天与地好像是一个鸡蛋。天好比鸡蛋的外壳，地好比鸡蛋的蛋黄。天是一个物体，地也是一个物体。所以，张衡才说，天在外面建立起来了，地在里面固定下来了;天在外面旋转，地居中不动。其实，张衡正是根据这一原理制造出科学的“浑天仪”。

当然，尽管张衡的“浑天论”原理是以他在实践中的观察和测量为基础的，但是由于那时的科学与技术水平都不高，对于其中的不少结论与过程的表述也并不准确，甚至还会发生严重错误。然而张衡的态度却是严肃的，其基本精神也是科学的。比如，在张衡以前，人们对于宇宙的形成总是描述说，“轻清者上浮为天，重浊者下沉为地”，虽然比较形象，但是同张衡的论述相比较，不过是一种直观的说法，既不清楚，也不明确。与此同时，张衡在其表述中还列举了一些数据，代表了当时中国天文学所能够达到的最高水平。即使在这样的情况下，张衡仍然承认人所知道的东西都有一定的范围，在这个范围之外，人们还处于一种无知的状态(“过此而往者，未之或知也”)。在这里，张衡并没有说“不可知”，只是说还有“尚未知”。其治学态度严肃，精神可嘉。

对于“宇宙”这个时空概念，张衡认为，在这个范围之外，还没有人能够知道的，就是宇宙(“未之或知者，宇宙之谓也”)。这其中的“宇”就是空间，“宙”则是时间。由于空间是无边无际的，所以说“宇之表无极”;这里讲的“宇之表”，其实就是“无表”。由于时间也同样是无始无终的，所以说“宙之端无穷”;这里讲的“宙之端”，其实就是“无端”。毫无疑问，在这里，张衡既强调了空间的无限性(“无极”)，同时也肯定了时间的无限性(“无穷”)。所以，张衡说的所谓“宇宙”，其实就是一个有限与无限的时间和有限与无限的空间交织在一起的有限与无限对立统一的纷繁复杂的物质世界。

在中国哲学史上，“宇”和“宙”这两个时空概念，最早出现在《庄子》一书中。到战国中晚期，后期墨家曾经有过正确的发挥。到西汉初中期的《淮南子·天文训》也阐述说:“道始于虚霩。虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠。”在这里，《淮南子》说的所谓“宇宙”，也仅仅是宇宙形成过程中的一个阶段。

《庄子·庚桑楚》这样描述说:“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。”这虽然是针对空间与时间以及两者之间的关系来说的，但其含义并不是很清楚，而张衡在上面所表述的“宇”与“宙”的意义当然就比较明确了。不过，更加明确的还是后世的郭象在《庄子注》中的解释。郭象这样阐述说:“宇者有四方上下，而四方上下未有穷处。宙者有古今之长(长短之‘长’)，而古今之长无极。”陆德明似乎也说得比较明白，他说:“《三苍》云，四方上下为宇，宇虽有实而无定处可求也。往古来今曰宙……宙虽有增长(此处之‘长’很可能有误，因为，这里似乎应该为‘长短’之‘长’，好像不应该是‘增长’之‘长’)，亦不知其始末所至者也。”(《经典释文》卷28)总而言之，“宇”(空间)与“宙”(时间)这两个中国古代哲学中比较重要的哲学范畴，从《庄子》到后期墨家，又至《淮南子》，再到张衡至郭象，其含义越来越明确，运用也越来越准确。

(三)张衡“宇宙形成论”的局限性

第一，张衡的天文学基本上还没有从占星术中摆脱出来。他说过:“日月运行，历示吉凶。五纬经次，用告祸福，则天心于是见矣。”(《灵宪》)显而易见，在古代的中国，天文学和占星术本来就是分不开的。在那时，人们无论从事什么样的职业，甚至开业或者出行什么的，都总是要占个卜问个卦什么的，或者用占星术分析其前途与结果，搞天文学当然就更离不开占星术了。所以，这既是时代环境的限制，也受到科学技术水平的制约。

第二，张衡之所以要极力推崇扬雄的《太玄》，这显然与王充主张的“命”和“数”有异曲同工之妙。张衡阐述说:扬雄的《太玄》是“汉家得天下二百年之书”。“后二百岁，殆将终乎?所以作者之数，必显一世，常然之符也。汉四百岁，应其兴矣。”(《后汉书·张衡传》)毫无疑问，张衡在这里所说的“汉家得天下二百年之书”与“作者之数”，都是“常然之符”，而两者合起来就是“汉四百岁，应其兴矣”。因为，根据张衡的说法，在现实的社会环境中，不仅人有“命”，书有“命”，国亦有“命”。当然，他们两人讲的“命”都是指某种“客观”的“数”或者“结局”之类的不可改变的必然性。

第三，关于人之生死问题，张衡也似乎很有一些道家的“道气”。他在《髑髅赋》中假托庄周的话来说:“死为休息，生为劳役。冬水之凝，何如春冰之消。”张衡又说，他死后也要像庄周那样，“与阴阳同其流，与元气和其朴。以天地为床褥。以雷电为鼓扇，以日月为灯烛。以云汉为川池，以星宿为珠玉。合体自然，无情无欲。澄之不清，浑之不浊。不行而至，不疾而速”(《古文苑》)。这就是说，在张衡看来，人之生本来就是“元气”的聚合，如同水之凝结为冰;人之死则是“元气”的消散，也如同冰之消释为水。人死之后，复归于“元气”，又直接与自然界融为一体。从表面上看，张衡的这种生死观与庄周的观点非常相似，但在本质上却根本不同。因为，张衡的这一思想是同他自己的唯物主义自然观相一致的，而庄周的思想则是同他的唯心主义相联系。